Naturalismo Metodológico – Parte II
Este es el segundo de dos artículos. (Ir a Parte 1)
En al acercamiento moderno a la ciencia existen prejuicios que se discuten poco frecuentemente y que vician los resultados de sus investigaciones innecesariamente.
El Dr. Alvin Platinga, una de las más reconocidas voces en la filosofía cristiana actual, nos ayuda a comprender en qué consiste este «Naturalismo Metodológico» y nos dirige en un interesante viaje que nos demuestra cómo éste afecta el estudio y las conclusiones de la Ciencia.
El Dr. Platinga tiene la habilidad de simplificar conceptos difíciles de comprender. Pero la simplificación en estos tópicos tiene sus límites. Por esto animamos al lector /a a no desanimarse si no comprende todos los conceptos de una primera lectura. Antes bien le animamos a continuar. Los tesoros a encontrar en las profundidades de la metodología científica nos ayudarán a entender una de las (importantes) razones por las que «la ciencia y la religión» parecen hallarse en bandos contrarios.
Resumen
La doctrina filosófica del naturalismo metodológico sostiene que, para que cualquier estudio del mundo sea calificado como «científico», éste no puede referirse a la actividad creadora de Dios (o a cualquier tipo de actividad divina). Se dice que los métodos de la ciencia «no nos permiten» desarrollar proposiciones teológicas —aún cuando esta última sea cierta— y la teología, por lo tanto, no puede influenciar la explicación científica o la justificación de la teoría. Por esto se dice que la ciencia es neutral en lo religioso, por ser la ciencia y la religión, por su propias naturalezas, distintas epistémicamente. Sin embargo, la práctica y contenido actual de la ciencia desafía este reclamo. En muchas áreas la ciencia es cualquier cosa menos religiosamente neutral; más aún, los argumentos usuales a favor del naturalismo metodológico sufre de varias y graves deficiencias.
Parte dos: Argumentos débiles para el Naturalismo Metodológico
El naturalismo metodológico es verdad por definición
Parte tres: Dos argumentos más fuertes para el Naturalismo Metodológico.
A. Ciencia Duhemiana
B. ¿Obstaculizadores de la ciencia?
Parte dos: Argumentos débiles para el Naturalismo Metodológico
Ahora, en vista de estos ejemplos y muchos otros como ellos (junto con consideraciones agustinianas más amplias), lo más natural es pensar que (en principio, de cualquier forma) la comunidad de eruditos cristianos debería hacer ciencia, o partes de la ciencia, a su propia manera y desde su propia perspectiva. Lo que la comunidad cristiana necesita realmente es una ciencia que tome en cuenta lo que sabemos como cristianos. Ciertamente, esto parece lo más racional en cualquier evento; con seguridad lo racional es usar todo lo que uno sabe para tratar de entender un fenómeno dado. Pero entonces, para llegar a un entendimiento de la hostilidad, o la agresión, por ejemplo, ¿no deberían los sicólogos cristianos hacer uso de la noción de pecado? Al tratar de alcanzar un entendimiento científico del amor en sus muchas y variadas manifestaciones, por ejemplo, o el juego, o la música, o el humor, o nuestro sentido de aventura, ¿no deberíamos también usar lo que conocemos sobre los seres humanos siendo creados a la imagen de Dios, quien es la verdadera fuente de amor, belleza y las demás cosas como esas? ¿Y lo mismo para la moralidad? Considere el enorme, impresionante y desastroso experimento bolchevique del siglo 20, tal vez la característica sobresaliente del paisaje político del siglo 20: para llegar a un entendimiento científico de él, ¿no deberían los cristianos usar todo lo que saben sobre los seres humanos, incluyendo lo que saben por fe?
Verdad: podría haber obstáculos prácticos en el camino para hacer esto; pero en principio, y aparte de estas dificultades prácticas (los cuales, de cualquier forma, podrían ser más ladridos que mordiscos), la forma correcta para la comunidad cristiana de llegar a un entendimiento científico de, digamos, la forma de ser y el comportamiento de los seres humanos, sería partir de lo que sabemos sobre los seres humanos, incluyendo lo que sabemos por medio de la fe. Por esta razón los tipos de hipótesis que investigamos podrían muy bien involucrar hechos tales como (como piensa el cristiano) que nosotros los seres humanos hemos sido creados por Dios a Su imagen, y hemos caído en pecado. Estas ideas ‘religiosas’ podrían tener cabida en nuestra ciencia introduciendo explícitamente varias hipótesis. También podrían tener otros papeles: por ejemplo, podrían ser parte de la información de trasfondo con respecto a la que evaluamos las varias hipótesis y mitos científicos que se cruzan en nuestro camino.
Yo digo que esto es lo natural para pensar: extraño, sin embargo, es que la negación de esta afirmación es tomada como cierta; de hecho, ésta ha alcanzado el estatus de ortodoxia filosófica. Entre aquellos que objetan esta afirmación están algunos pensadores cristianos con credenciales impresionantes. Por ejemplo Ernan McMullin:
Pero, por supuesto, el naturalismo metodológico no restringe nuestro estudio de la naturaleza; sólo establece cuáles tipos de estudios califican como científicos. Si alguien quiere buscar otra aproximación a la naturaleza, y hay muchas otras, el naturalista metodológico no tiene ninguna razón para objetar. Los científicos tiene que proceder de esta forma; la metodología de la ciencia natural no da crédito al clamor de que un evento en particular, o un tipo de evento, debe ser explicado invocando la acción creadora de Dios directamente.
Parte del problema, por supuesto, es ver más claramente lo que este naturalismo metodológico es. ¿A qué apunta en forma precisa? ¿Involucra una restricción sólo en las demandas de que un evento en particular deba ser explicado invocando la acción creadora directa de Dios, sin emplear ‘causas secundarias’? ¿También restringe invocar la acción creadora indirecta de Dios para explicar algo científicamente? ¿Hace referencia sólo a explicaciones científicas, pero no a otras afirmaciones y demandas científicas? ¿Condena también el uso de afirmaciones sobre la acción creadora de Dios, u otras demandas religiosas como parte de la información de trasfondo con respecto a la que trata de estimar la probabilidad de una explicación o un recuento científico propuesto? Tendremos que mirar esos asuntos más tarde. Sin embargo por el momento quiero tratar una pregunta diferente: ¿qué razón hay para aceptar la afirmación de que la ciencia verdaderamente involucra el naturalismo metodológico, a pesar de lo exactamente que interpretemos el último? Examinaré algunas razones propuestas para esta demanda y las encontraré escasas. En la parte III, argumentaré entonces que sin embargo un par de razones muy sensibles estén detrás de al menos parte de esta afirmación. Estas razones, sin embargo, no apoyan la sugerencia de que la ciencia es religiosamente neutral.
Entonces bien, ¿qué es lo que sostiene la idea de que necesariamente la ciencia en alguna manera involucra este principio del naturalismo metodológico? Primero, y tal vez lo más importante: esta concepción de ciencia es una parte integral y venerable de toda la concepción de la fe y de la razón que hemos heredado de la Ilustración. Yo no tengo el espacio para tratar este tópico con toda la extensión que se merece; pero la idea central aquí es que la ciencia es objetiva, pública, que se puede compartir, públicamente verificable e igualmente disponible para todos, cualquiera que sean sus inclinaciones religiosas o metafísicas. Podríamos ser budistas, hindúes, protestantes, católicos, musulmanes, judíos, bahai, ninguna de las anteriores: los hallazgos de la ciencia apuntan igualmente a todos nosotros. Esto es debido a que la ciencia apropiada, como es vista por la Ilustración, se restringe a las deliberaciones de la razón y los sentidos (percepción) que son las mismas para toda la gente. La religión, por otro lado, es privada, subjetiva, y obviamente sujeta a diferencias individuales considerables. Pero entonces si la ciencia es verdaderamente pública y puede ser compartida por todos, entonces por supuesto uno no puede perseguirla de forma apropiada partiendo de alguna creencia religiosa o dogma.
Una raíz de esta forma de pensamiento sobre la ciencia es una consecuencia del fundamentalismo que toma origen en Descartes, y tal vez más importante, Locke. El fundamentalismo clásico ha pasado por una cantidad de críticas últimamente, y yo no me propongo a añadir mi voz a la de la multitud aulladora. {37}Y siendo que el fundamentalismo clásico, sobre el que el naturalismo metodológico está basado, ha tocado fondo, en cambio debería considerar algunas razones más locales, menos grandes y cósmicas para aceptar el naturalismo metodológico.
El naturalismo metodológico es verdad por definición
Entonces ¿por qué debe un científico proceder de acuerdo con el naturalismo metodológico? Michael Ruse sugiere que el naturalismo metodológico, o tan siquiera una parte de él, es verdad por definición:
Todavía más, aun si el creacionismo científico fuera totalmente exitoso en presentar su caso como ciencia, no daría una explicación científica de los orígenes. En cambio, a lo sumo, podría probar que la ciencia muestra que no puede haber explicación de los orígenes. El creacionista cree que el mundo empezó milagrosamente. Pero los milagros caen fuera de la ciencia que, por definición, sólo trata con lo natural, lo repetible, lo que está gobernado por una ley. {38}
Por definición del término «ciencia» uno supone; Ruse aparentemente sostiene que hay una definición correcta de «ciencia», tal que desde esa definición se sigue que la ciencia trata sólo con lo que es natural, repetible, y gobernado por una ley. (Noten que esta afirmación no sostiene la sugerencia de que un científico cristiano pueda proponer una hipótesis que involucre doctrinas «religiosas», tales como, digamos, el pecado original, y que pueda evaluar la probabilidad epistemológica de una hipótesis científica relativa a la creencia de trasfondo que la creencia cristiana incluye.) La afirmación de Ruse aparentemente excluye las hipótesis que incluyen referencias a Dios: Dios es un ser sobrenatural, las hipótesis que se refieren a Él, por lo tanto, tratan con algo más allá de lo natural; entonces esas hipótesis no pueden ser parte de la ciencia.
Tres cosas son particularmente confusas sobre la afirmación de Ruse. Primero, una enorme energía ha sido gastada, por lo menos por varios siglos, en la «demarcación del problema»: el problema de dar condiciones suficientes y necesarias para distinguir la ciencia de otras actividades humanas. {39}Este esfuerzo aparentemente ha fallado; pero si de hecho hubiera una definición del tipo al cual apela Ruse, entonces presumiblemente habría disponible un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para que algo sea ciencia. Ruse no cita los muchos y (yo pienso) exitosos argumentos para la conclusión de que no hay tal juego de condiciones necesarias y suficientes, deja tal definición del término «ciencia» sola; simplemente declara que ‘por definición’ la ciencia tiene las propiedades que él menciona.
Segundo, Ruse propone aquí tres propiedades que dice que por definición son características de cualquier parte de ciencia: esa parte trata con cosas que (a) son repetibles, (b) son puramente naturales, y (c) están gobernadas por una ley natural. Pero, tomemos la repetibilidad y consideremos este pasaje del artículo de Andrei Linde, al cual se hace referencia en la nota de pie de página 33: hablando del Big Bang, dice, «uno podría pensar que es muy difícil extraer información útil y confiable del único experimento llevado a cabo hace cerca de 10.000.000.000 años. De acuerdo con Linde, el Big Bang es único y por lo tanto, presumiblemente, irrepetible, de todas formas se volvería irrepetible. Si es así, ¿deberíamos estar obligados a concluir que los interrogantes cosmológicos contemporáneos de la naturaleza del Big Bang y del desarrollo primitivo del universo no son realmente parte de la ciencia?
Considere ahora la posibilidad de ser gobernado por una ley. El primer punto aquí sería que la existencia misma de la ley natural es controversial; Bas van Fraassen, por ejemplo, ha dado una argumento extenso y formidable para la conclusión de que no hay leyes naturales. {40}Hay regularidades, por supuesto, pero una regularidad no es todavía una ley; una ley es lo que se supone que explica y da la base para una regularidad. Aún más, se supone que una ley se sostiene con alguna clase de necesidad, la cual típicamente se cree que es menos estricta que una necesidad ampliamente lógica, pero que es una necesidad de todas formas.{41}
Esta idea de legitimidad, creo, es una herencia del deísmo de la ilustración y tal vez aquí como en todas partes, el deísmo de la ilustración falla en darle al blanco. Tal vez la demanda de una ley no puede ser cumplida. Tal vez hay regularidades, pero no leyes; tal vez no hay nada como la necesidad supuestamente unida a las leyes. Tal vez la mejor forma de pensar sobre esas supuestas leyes es como una contra corriente de libertad divina cuantificada universalmente, o casi universalmente. {42}Así que supongamos que Van Fraassen tiene razón y no hay leyes naturales: ¿se seguiría por definición que no hay ninguna ciencia? Eso parece ser un poco fuerte. Aún más, podría ser, por todo lo que sabemos, que haya algunas leyes, pero no todo está gobernado por ellas (o totalmente gobernado por ellas). Tal vez así es como ocurre con los terremotos, el clima, y la desintegración radioactiva. ¿Se seguiría entonces de esto que uno no puede estudiar esas cosas científicamente?
La tercera cosa desconcertante sobre la afirmación de Ruse: es difícil ver la forma en la que algo, como una disputa razonablemente seria sobre lo que es y lo que no es ciencia, podría ser establecido apelando sólo a la definición. Uno piensa que eso sólo funcionaría si la interrogante original fuera realmente una pregunta verbal, una pregunta como, ¿es la palabra ‘ciencia’ apropiadamente aplicable a una hipótesis que hace referencia a Dios? Pero esa no es le pregunta: la pregunta más bien es si una hipótesis que hace referencia a Dios podría ser parte de la ciencia. Esa pregunta no puede ser contestada sólo citando una definición.
Permítanme desarrollar más extensamente este punto. Una definición de ‘ciencia’ sería un recuento de lo que el término significa, en inglés o en el dialecto propio de alguien. Tomemos el segundo caso: tal vez Ruse usa el término ‘ciencia’ de acuerdo con algunas definiciones bajo las cuales no se aplica a hipótesis que se refieren a Dios. Pero por supuesto esto en sí mismo tiene poca relevancia en la respuesta a la pregunta que expresamos, «¿puede una hipótesis científica contener una referencia a Dios?», a menos que usemos el término de acuerdo con la misma definición o una similar. Pero no lo hacemos; si lo hiciéramos, la pregunta sería trivial, como la pregunta de si hay o no personas célibes casadas. Por otro lado, tal vez la frase en cuestión es verdad por alguna definición de un término en inglés (no el dialecto propio de Ruse). La idea tendría que ser que el significado del término ‘ciencia’ en inglés puede ser dado por una definición; y de acuerdo con esa definición, el término ‘ciencia’ se aplica propiamente a una hipótesis sólo si esa hipótesis no incluye una referencia a Dios. Pero, ¿puede esto realmente ser así? Consideremos a aquellos que siguen a Kuyper y a Agustín en el pensamiento de que los cristianos deberían tomar nota explícita de lo que saben por medio de la fe al hacer ciencia; ¿es la idea que ellos de alguna manera fallaron en aprender cómo este término es usado apropiadamente en inglés (o sus análogos en latín y holandés)? Eso parece improbable.
Pero aun si fuera verdad por definición que una hipótesis científica no pudiera incluir ninguna referencia a Dios, nada de interés seguiría. Los Agustines y Kuypers de este mundo estarían entonces obligados a conceder que ellos han cometido un error: pero el error no sería más que un error verbal. Ellos tendrían que conceder que no pueden utilizar el término ‘ciencia’ apropiadamente al afirmar sus puntos de vista o al hacer su pregunta; tendrían que usar algún otro término, como ‘siencia’ (pronunciada como ciencia); esa definición de ‘siencia’ es el resultado de la de ‘ciencia’, borrando de la última la cláusula que prohibe las hipótesis que incluyen referencias a Dios (i.e, eliminando de la definición de ‘ciencia’, Ruse parece estar endosando la cláusula de acuerdo con la que la cual ciencia trata sólo con lo que es natural). Su error no estaría en lo ellos quisieron decir, sino más bien en cómo se proponen a decirlo.
La pregunta real, creo, descansa en una dirección bien diferente. El término ‘ciencia’ denota una actividad humana importante. Es difícil o imposible dar condiciones necesarias y suficientes (informativas) para esta actividad; no es posible decir sólo dónde la ciencia termina y algo más (conocimiento por medio del sentido común, metafísica, epistemología, religión) empieza. Sin embargo, podemos describir paradigmas de la ciencia, y podemos decir cosas informativas sobre lo que usualmente caracteriza a la ciencia. Así, por ejemplo, es característica de esta actividad involucrar observación y experimentos (algunas veces ‘experimentos pensados’ como opuestos a experimentos realmente llevados a cabo). Y con frecuencia habrá una referencia a algo descrito (o nombrado) como una ley, sin embargo no es parte de la actividad en cuestión insistir en que esta ‘ley’ es más que una regularidad. También es característica de tal paradigma que haga predicciones evaluables. {43}Esto es una característica de una instancia paradigmática del asunto en cuestión, pero por supuesto no necesariamente una característica de cada ejemplo (y elementos que no muestran esta característica, el principio de indiferencia de McMullin, por ejemplo, podrían estar profundamente involucrados en la ciencia como una cortina de fondo, un trasfondo contextual constante, una suposición constante). Considere, por ejemplo, la teoría postulada por Schwarz y Green a principios de los ochenta. Esta teoría aparentemente funciona solamente en 10 dimensiones; así que si es verdad, hay una pregunta: ¿que ha pasado con las otras seis? «Las otras dimensiones se presume que están curvadas hacia arriba sobre la escala de longitud de Plank (10-33 cm.), tan pequeñas que nunca podremos examinarlas con nuestros microscopios o aceleradores de partículas, no importa cuánto lo intentemos.» {44}
Podemos por lo tanto decir una buena parte describiendo esta actividad humana; y es una actividad de remarcable mérito y valor. Es de un mérito práctico enorme, dando como resultado instantes de vida más largos, alivio a enfermedades, mayor comodidad y una mejor calidad de vida para muchos. (También nos ha dado los medios para destruirnos a nosotros mismos y a nuestro medio ambiente.) Pero sus beneficios no son de ninguna manera meramente prácticos; la ciencia moderna también nos ha permitido aprender mucho sobre nosotros mismos y el mundo que Dios ha creado; es difícil aún concebir cómo era la vida intelectual antes del surgimiento de la ciencia. Además, partes de la ciencia, física teórica, por ejemplo, tienen una belleza y un poder intrínsecos austeramente espléndidos; ellos representan logros intelectuales magníficamente impresionantes; ellos reflejan gran poesía y gran música; tal vez el logro intelectual más impresionante del género humano es, digamos, la teoría física desde Newton hasta el presente. Y ahora la pregunta es esta, ¿deben los cristianos llevar a cabo esta empresa desde una perspectiva cristiana? ¿Es esta empresa tal que las perspectivas religiosas y teológicas son relevantes a ella? No obtendremos una respuesta a esta pregunta de una simple definición de la palabra ‘ciencia’; una respuesta requerirá familiaridad con la actividad y el discernimiento necesarios para ver lo que es característico de ella. Así que una respuesta involucrará preguntas sustantivas sobre la naturaleza de la ciencia, nuestra propia naturaleza y la naturaleza del mundo en el que vivimos.
B. ¿La «Integridad Funcional» requiere del Naturalismo Metodológico?
Diógenes Allen, John Stek y Howard Van Till dan respuestas de esa clase. De acuerdo con Van Till, Dios ha creado un mundo caracterizado por «Integridad Funcional»:
Por este término quiero designar un mundo creado que no tiene deficiencias funcionales, no tiene grietas en su economía del tipo que requeriría que Dios actuara inmediatamente, asumiendo temporalmente el papel de criatura para llevar a cabo funciones dentro de la economía del mundo creado que otras criaturas no están equipadas para realizar. {45}
Notemos primero que Van Till parece estar dirigiendo su fuego a sólo una de las varias formas en las que, según me parece, los cristianos deberían emplear lo que conocen por fe al buscar la ciencia natural; él está discutiendo que una hipótesis científica no puede afirmar apropiadamente que Dios hace algo inmediatamente o directamente. (Notemos también que la afirmación aquí no es que tal hipótesis no sería científica, sino que sería falsa.) Lo que él dice parece ser consistente, tanto como yo puedo decir, con la afirmación (digamos) de que al hacer su sicología cristiana, los sicólogos pueden apropiadamente apelar al hecho de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, o están sujetos al pecado original.
Así que supongamos que nos volvemos a la proscripción de Van Till de las hipótesis para el efecto de que Dios ha hecho uno u otro inmediatamente o directamente. Esta idea de acción directa camufla trampas y merece más atención de la que yo puedo darle aquí. {46}La idea básica, sin embargo, es bastante clara. Un ejemplo de creación divina indirecta sería que yo construyera una casa; podríamos decir que Dios crea la casa, pero que lo hace indirectamente, empleando mi actividad como medio. Así que Dios actúa indirectamente si Él ejerce algún efecto empleando como un medio la actividad de algo más que Él ha creado. Dios actúa directamente, entonces, si y sólo si ejerce algún efecto, y no lo hace empleando como un medio la actividad de algún ser creado.
Ahora Van Till sugiere que Dios no hace nada en el mundo directamente; sólo las criaturas hacen algo directamente. Pero sin lugar a dudas Van Till, como cualquier otro teísta, estaría de acuerdo en que Dios conserva directamente el mundo y todas sus criaturas; Él está directamente activo en el Big Bang, pero también en la caída de un gorrión. Si Él suspendiera Su actividad conservadora constante, el mundo desaparecería como un sueño con el despertar. Y no hay duda de que Van Till también estaría de acuerdo (con el problema de regresiones infinitas) en que si Dios hace algo en el mundo indirectamente , también hace algo directamente: presumiblemente Él no puede causar un efecto indirectamente sin también, hasta cierto punto, actuar directamente, creando algo directamente. Van Till debe por lo tanto ser entendido de otra forma. Tal vez su idea es que Dios creó el universo en algún momento en el pasado (actuando directamente en ese momento) y no actúa directamente nunca más en el mundo, excepto conservando su creación en existencia y milagros conectados con la historia de la salvación. Pero, ¿por qué pensar una cosa como esa? Consideremos el hecho de que los cristianos tan diversos como el Papa Pío XII y Juan Calvino han pensado que Dios creó las almas humanas directamente; ¿podemos simplemente asumir sin argumentar, que ellos están equivocados? ¿Cuál es la garantía de suponer que Dios ya no actúa directamente en el mundo?
Van Tila apela, para su posición teológica, a Allane y Sete; Allane asegura que
Dios no puede ser usado apropiadamente en los recuentos científicos, que son formulamos en términos de relaciones entre los miembros del universo, porque eso reduciría a Dios al estatuas de una criatura. De acuerdo con una concepción cristiana de Dios como creador de un universo que es racional por todos lados, no hay relaciones faltantes entre los miembros de la naturaleza. Si en nuestro estudio de la naturaleza caemos en lo que parece ser una situación de una conexión faltante entre los miembros de la naturaleza, la doctrina cristiana de la creación implica que debemos seguir buscando una. {47}
La sugerencia de Allane parece implicar, no sólo que los cristianos no pueden proponer apropiadamente como parte de la ciencia, que Dios ha hecho algo directamente, sino también que estaría fuera de orden apelar, en ciencia, a tales ideas de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios. Porque esta idea no es un asunto de decir cómo se relacionan las cosas en el mundo unas con otras; es en cambio un asunto de decir cómo algunas cosas en el mundo – nosotros seres humanos – estamos relacionados con Dios. Allane cree que los recuentos científicos deben ser siempre formulamos en términos de las relaciones entre los miembros de un universo creado (y si eso es verdad, entonces tal vez (como él dice) referirse a Dios en la ciencia sería reducirle a una criatura). Tomado tal cual, sin embargo, esto parece apresurado. Un libro de texto de astronomía podría decirnos cuál es el diámetro de Júpiter (o qué tan vieja es la tierra, o el sol, o la vía láctea). Esto no nos dice cómo las cosas en el mundo están relacionadas unas con otras, pero en cambio nos dice algo sobre una de esas cosas; es sin embargo ciencia.
El punto principal de Allane, por supuesto, es que un recuento científico no puede ser formulado apropiadamente en términos de la relación de algo con Dios. Pero, ¿por qué no? ¿Cuál es la autoridad para esta afirmación? ¿No parece arbitraria? Consideremos la verdad de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, pero también han caído en pecado. Esta doble verdad podría volverse muy útil al dar explicaciones sicólogas de varios fenómenos. Si es así, ¿por qué un científico cristiano no debería usarlas? ¿Por qué el resultado no sería ciencia? Podría ser que la investigación sugiriera que Dios creó la vida directamente; que ésta no surgió por la acción de otras cosas creadas. Si así es como las cosas resultan ser, o como las cosas aparecen en cierto momento, ¿por qué no decir eso? ¿Y por qué no decir eso como parte de la ciencia? Como cristiano usted cree, por supuesto, que Dios hizo este mundo y pudo haberlo hecho en muchas formas diferentes; ¿por qué no emplear este conocimiento al evaluar la probabilidad de varias hipótesis (por ejemplo, el Gran Mito Evolutivo)? Los cristianos también tienen creencias sobre lo que es racional en el sentido de Simon, esto es, sobre qué tipos de metas un ser humano funcionando adecuadamente tendrá. Los cristianos también tienen creencias sobre qué tipo de acciones son para su propio interés o el de alguien más. ¿Por qué no emplear estas creencias para hacer una evaluación científica de la probabilidad de, digamos, los recuentos de Simon del altruismo, o en dar su propio recuento de esta fenómeno?
Finalmente, consideremos a John Stek:
Siendo que la esfera de lo creado está repleta de su propia economía que no es incompleta (Dios no es un componente dentro de ella) ni defectuosa, en nuestro entendimiento de la economía de esa esfera para ejercitar nuestra mayordomía sobre ella – entendimiento basado tanto en la experiencia práctica como en los esfuerzos científicos – debemos excluir metodológicamente todas las nociones de causalidad divina inmediata. Como mayordomos de la creación, debemos honrar metodológicamente el principio de que la creación interpreta a la creación; verdaderamente, debemos honrar ese principio como «religiosidad» así como los teólogos honran el principio de que «la Escritura interpreta a la Escritura» – o, como la Escritura presupone la revelación general, esa revelación interpreta a la revelación. En la búsqueda de un entendimiento administrativo de la creación, podríamos no introducir un «Dios de las brechas», ni siquiera en la hasta ahora misteriosa esfera de las partículas atómicas. Podríamos no hacerlo (1) porque Dios no es un componente interno dentro de la economía de la esfera de lo creado, y (2) porque hacerlo sería presumir de ejercer poder sobre Dios – la necia presunción de aquellos en muchas culturas que han afirmado ser especialistas en la manipulación de poderes divinos (por ejemplo, los chamanes en la religión folklórica rusa y los médicos en las culturas primitivas) (énfasis de Stek). {48}
Stek insiste en que «debemos excluir metodológicamente todas las nociones de causalidad divina inmediata» en nuestro entendimiento de la economía de la esfera de lo creado. Una de estas razones parece ser que apelar a una noción de causalidad divina inmediata sería introducir un «Dios de las brechas», y hacer eso sería presumir de ejercer poder sobre Dios. Pero ¿estoy yo realmente presumiendo de ejercer poder sobre Dios (por ejemplo) estando de acuerdo con Juan Calvino y el Papa Pío XII (y muchos otros) en que Dios crea directamente a los seres humanos? ¿O al afirmar que Él creó la vida especialmente? A lo sumo esto requiere más discusión.
Los siguientes son, por lo tanto, los puntos esenciales de la teología del Dios de las brechas. Primero, el mundo es una vasta máquina que es casi completamente autosuficiente; la actividad divina en la naturaleza está limitada a aquellos fenómenos para los que no hay explicación científica, esto es, una explicación mecánica y natural. Segundo, la existencia de Dios es una clase de hipótesis a gran escala postulada para explicar lo que no puede ser explicado de otra forma., esto es, naturalmente. {49}Tercero, está el énfasis apologético: la mejor, o una de las mejores razones para creer que hay una persona como Dios es el hecho de que hay fenómenos que la ciencia no puede explicar (hasta ahora) naturalmente.
Ahora, McMullin, Stek, Van Till y Allen, todos objetan enérgicamente la teología del Dios de las brechas: y lo hacen correctamente. Esta línea de pensamiento es a lo sumo una clase de semi deísmo anémico y moderado que inserta la actividad de Dios en las brechas del conocimiento científico; aún más, está asociado con una apologética débil y pálida según la cual tal vez la principal fuente de motivación para la creencia en Dios es que hay algunas cosas que la ciencia no puede explicar en el presente. ¡Muy distante verdaderamente de lo que enseñan las Escrituras! La teología del Dios de las brechas está a años luz del teísmo cristiano serio. Esto es evidente (por lo menos) en los siguientes puntos. Primero y lo más importante, de acuerdo con el teísmo serio, Dios está constantemente, inmediatamente, íntimamente y directamente activo en Su creación: Él constantemente lo sustenta en existencia y lo gobierna providencialmente. Él está inmediata y directamente activo en todo, desde el Big Bang hasta la caída de un gorrión. Literalmente nada ocurre sin su mano sustentadora. {50}Segundo, las leyes naturales no son de manera alguna independientes de Dios, y son tal vez mejor pensadas como regularidades en las formas en las que Él trata la materia que Él mismo ha hecho, o tal vez como hechos en contra de la libertad divina. (en consecuencia no hay nada en lo más mínimo desfavorable en el pensamiento de que en algunas ocasiones Dios podría hacer algo en una manera diferente a Su forma usual – por ejemplo, levantar a alguien de la muerte o cambiar el agua en vino.) Verdaderamente, la entera terminología intervencionista – hablando de Dios interviniendo en la naturaleza, o entrometiéndose en ella, o interfiriendo con ella, o violando la ley natural – todo esto va con la teología del Dios de las brechas, no con el teísmo serio. De acuerdo con lo último, Dios ya está y siempre ha estado actuando íntimamente en la naturaleza, la cual depende de momento a momento para su existencia de la actividad divina; no hay y no podría haber tal cosa como Su ‘intervención’ en la naturaleza.
Hay, ampliamente hablando, diferencias metafísicas entre el teísmo cristiano y el pensamiento del Dios de las brechas; pero hay igualmente diferencias epistemólogicas significativas. Primero, el pensamiento de que tal Dios no es, de acuerdo al teísmo cristiano, una hipótesis postulada para explicar una cosa u otra, {51}ni es la razón principal para creer que hay tal Dios el hecho de que haya fenómenos que evaden los mejores esfuerzos de la ciencia actual. {52}En cambio, nuestro conocimiento de Dios viene por medio de revelación general, la cual involucra algo como el conocimiento general del Dios de Aquino o el sensus divinitatis de Calvino, y también (y más importante) por medio de la revelación especial de Dios, en las Escrituras y a través de la iglesia, de Su plan para tratar con nuestra caída en pecado.
La teología del Dios de las brechas, por lo tanto, es tan mala como el pensamiento de McMullin, Van Till, Stek y Allen. (Verdaderamente, podría ser peor que el pensamiento de Van Till y Stek, ya que algunas de las cosas que ellos piensan – en particular su censura de la actividad directa de Dios en la naturaleza – me parece que demuestran una lista decidida en la dirección de tal teología.) Los cristianos serios deberían verdaderamente rechazar resueltamente esta forma de pensamiento. La comunidad cristiana sabe que Dios está activo constantemente en Su creación, que las leyes naturales, si hay alguna, no son independientes de Dios, y que la existencia de Dios ciertamente no es una hipótesis diseñada para explicar lo que la ciencia no puede. Más aún, la comunidad cristiana empieza las empresas científicas creyendo ya en Dios; no entra (o de cualquier forma no necesita entrar) en ello por razones apologéticas, con respecto a sí misma o con respecto a los no cristianos. Pero, por supuesto, de estas cosas no se sigue ni por un instante que la comunidad científica cristiana deba corroborar el naturalismo metodológico. La comunidad cristiana enfrenta esta pregunta: ¿Cómo entenderíamos mejor esta creación que Dios ha hecho en la cual Él nos ha colocado? ¿Cuál es el mejor camino para proceder? ¿Qué información podemos o debemos usar? Bien, ¿no es claro inicialmente, de cualquier modo, que debemos emplear cualquier cosa que sea útil e iluminadora, incluyendo lo que sabemos sobre Dios y Su relación con el mundo, e incluyendo lo que sabemos por medio de la revelación especial? ¿No podemos concluir sensiblemente, por ejemplo, que Dios creó la vida, o la vida humana, o cualquier otra cosa especialmente? (No digo que debemos concluir eso: sólo digo que podemos, y debemos, si eso es lo que la evidencia sugiere más fuertemente.) ¿No debemos usar nuestro conocimiento del pecado y la creación en la sicología, sociología, y las ciencias humanas en general? ¿No debemos evaluar varias teorías científicas por un trasfondo de creencias que incluya lo que sabemos sobre Dios y lo que sabemos específicamente como cristianos? ¿No debemos decidir lo que necesita explicación en contra de ese mismo trasfondo de creencias?
Bueno, ¿por qué no? Eso ciertamente parece ser inicialmente lo racional de hacer (uno debería hacer uso de todo lo que sabe para tratar de llegar a un entendimiento de algunos fenómenos); y es difícil ver algo como una razón fuerte contra eso. Ciertamente nosotros no caemos en ninguna de las infelices formas de pensamiento característico de la teología del Dios de las brechas sólo haciendo una de estas cosas. Al hacer estas cosas, no por ello nos comprometemos, por ejemplo, a la idea de que Dios no hace casi nada directamente en la naturaleza, o que el universo es algo como una vasta máquina en cuyas funciones Dios sólo puede intervenir con cierta dificultad; ni estamos comprometidos por ello a la idea de que una de nuestras principales razones para creer en Dios es sólo que hay cosas que la ciencia no puede explicar, o que la idea de Dios es realmente algo como una hipótesis a gran escala postulada para explicar esas cosas. De ninguna manera. Verdaderamente, todo el asunto del Dios de las brechas no es algo más que un elemento distractivo en el presente contexto. {53}
Parte tres: Dos argumentos más fuertes para el Naturalismo Metodológico.
Estos argumentos, por lo tanto, no son muy convincentes; pero hay dos muy diferentes, y yo creo, más fuertes, o líneas de razonamiento para abrazar el naturalismo metodológico en la práctica de la ciencia. La primera de éstas realmente merece un artículo completo para sí misma; aquí, desafortunadamente, yo tendré que darle un vistazo relativamente corto.
A. Ciencia Duhemiana
Podemos aproximarnos a este argumento pensando sobre algunos pasajes chocantes en ‘El Propósito y Estructura de la Teoría Física’ de Pierre Duhem. {54}Duhem fue tanto un católico serio como un científico serio; fue acusado (como él pensaba) por Abel Rey {55} de permitir que sus puntos de vista religiosos y metafísicos como cristiano entraran a su física de una forma impropia. Duhem repudiaba esta sugerencia, reclamando que su cristianismo no entraba a su física de una manera impropia, porque no entraba a su física en ninguna manera. {56}Aún más, él pensaba que lo correcto o adecuado para perseguir la teoría física, era la forma en la que él lo había hecho; la teoría física debe ser completamente independiente de la religión o los puntos de vista o compromisos metafísicos. ¿Por qué pensaba él eso?
Por dos razones. Primero, él pensaba que la religión tenía poca relevancia para la teoría física: «¿No es un hecho manifiesto para nosotros, como para cualquier que tenga sentido común, que el objetivo de la naturaleza de la teoría física son cosas ajenas a las doctrinas religiosas y sin ningún contacto con ellas?» (p. 278).
Pero hay algo más, Y algo tal vez más profundo. Aunque Duhem podría haber pensado que las doctrinas religiosas tenían poco que ver con la teoría física, no pensaba de ninguna manera lo mismo sobre las doctrinas metafísicas. De hecho él creía que las doctrinas metafísicas con frecuencia habían entrado profundamente en la teoría física. Muchos físicos teóricos, como él lo veía, lo tomaban como si la meta principal de la física fuera explicar los fenómenos observables. La explicación es una noción evasiva y un fenómeno complejo; pero aquí de cualquier manera, la variedad relevante de explicaciones involucra el hacer un recuento de los fenómenos, las apariencias, en términos de la naturaleza o constitución de las realidad material que las sostienen. Va más allá (pág. 10 – 18) al dar una ilustración impactante, haciendo un recuento de cómo los atomistas, aristotelianos, newtonianos y cartesianos diferían en las explicaciones o recuentos que daban de los fenómenos de magnetismo: los atomistas dan la explicación indispensable, naturalmente suficiente, en términos de átomos; los cartesianos en términos de puras extensiones; y los aristotelianos en términos de materia y forma. Las diferencias entre estas explicaciones, dice él, son metafísicas; ellas tienen que ver con la naturaleza última o constitución de la materia. Pero por supuesto si el propósito es explicar el fenómeno en términos de la naturaleza última o de la constitución de la materia, entonces es crucialmente importante entender la última correctamente, para conseguir la respuesta correcta a la pregunta metafísica «¿Cuál es la naturaleza o constitución de la materia?» En esta forma, dice él, la teoría física está subordinada a la metafísica: «Por lo tanto, si el propósito de las teorías físicas es explicar las leyes experimentales, la teoría física no es una ciencia autónoma; está subordinada a la metafísica» (p. 10 (énfasis de Duham)).
Bien, ¿Qué pasa con esto? El problema, dice Duhem, es que si usted piensa sobre la física en esta forma, entonces usted estima que el valor de una teoría física dependerá de la metafísica que usted adopte. La teoría física será dependiente de la metafísica de tal forma que alguien que no acepte la metafísica involucrada en una teoría física dada no puede aceptar la teoría física tampoco. Y el problema con esto es que los desacuerdos que producen problemas en la metafísica ingresarán a la física, de modo que la última no puede ser una actividad que podemos todos trabajar juntos, sin importar nuestros puntos de vista metafísicos:
Ahora hacer que las teorías físicas dependan de la metafísica no es el camino seguramente para dejar que ellos disfruten el privilegio del consentimiento universal . . . Si la física teórica está subordinada a la metafísica, las divisiones que separan los diversos sistemas metafísicos se extenderán a los dominios de la física. Una teoría física con reputación de ser satisfactoria, dada por los sectarios de una escuela metafísica, será rechazada por los partidarios de otra escuela.
Duhem continúa citando a Christian Huygens, quien, como un ‘atomista’ rechazó la idea de Newton de acción a distancia: «En lo que concierne a la causa de las mareas dada por el Sr. Newton, estoy muy lejos de quedar satisfecho, tampoco me siento contento sobre ninguna de sus otras teorías establecidas sobre su principio de atracción, el cual a mi me parece absurdo.» {57}Él también cita los comentarios de Descartes sobre un trabajo de Roberval {58} quien adelantó una teoría de gravitación universal mucho antes que Newton.
Nada es más absurdo que la suposición añadida a la previa: el autor asume que una cierta propiedad es inherente a cada una de las partes de la materia del mundo y que, por la fuerza de esta propiedad, las partes son llevadas una hacia otra y se atraen una a otra. Él también asume que una propiedad similar es inherente a cada parte de la tierra considerada en relación con las otras partes de la tierra, y que esta propiedad no trastorna en manera alguna la precedente. Para entender esto, no sólo debemos asumir que cada partícula de materia es animada, e incluso animada por un gran número de diversas almas que no se trastornan unas a otras, pero también que esas almas de partículas materiales están dotadas con conocimiento de una fuente verdaderamente divina, de modo que ellas pueden saber, sin haber algún medio, lo que ocurre a muy grandes distancias y que actúen de acuerdo. {59}
El punto que Duhem hace es que si un teórico físico emplea las suposiciones metafísicas y nociones que no son aceptadas por otros trabajadores en esos campos, y las emplea en forma tal que aquellos que no las aceptan no pueden aceptar su teoría física, entonces hasta ese punto su trabajo no puede ser aceptado por esos otros; y hasta ese punto la cooperación, importante para la ciencia, estará comprometida. Él, por lo tanto propone una concepción de la ciencia (de la física en particular) según la cual la última es independiente de la metafísica:
. . . Le he negado a las doctrinas metafísicas el derecho de testificar en pro o en contra de cualquier teoría física . . . Cualquier cosa que haya dicho del método por el que la física procede, o la naturaleza y ámbito que le debemos atribuir a las teorías que construye, no perjudica en manera alguna las doctrinas metafísicas o las creencias religiosas de alguien que acepta mis palabras. El creyente y el no creyente pueden ambos trabajar de común acuerdo para el progreso de la ciencia física tal como yo he tratado de definirla. (p. 274-74).
Así que aquí tenemos otro argumento para el naturalismo metodológico, y uno simple, de puro de sentido común: es importante que todos nosotros, los cristianos, los naturalistas, los creativos anti realistas, lo que sea – podamos trabajar en la física y las otras ciencias juntos y cooperativamente; por lo tanto no debemos emplear, en ciencia, puntos de vista, compromisos y suposiciones que sólo algunos de nosotros aceptamos – es decir, no debemos emplearlos en una forma que haga la parte de la ciencia en cuestión inaceptable o menos aceptable para alguien que no comparta el compromiso o la suposición en cuestión. {60}Pero entonces no podemos emplear (en esa forma) tales ideas como la de que el mundo y las cosas en él hayan sido creadas por Dios. La ciencia apropiada, hasta donde debe ser común a todos nosotros, tendrá que evitar cualquier dependencia de los puntos de vista metafísico y religioso mantenidos por sólo algunos de nosotros; por lo tanto debemos respaldar el naturalismo metodológico. Nosotros por supuesto no tenemos que ser naturalistas metafísicos para perseguir la ciencia Duhemiana; pero si la ciencia va a ser propiamente universal, no puede emplear suposiciones o compromisos que no son universalmente compartidos.
Este es un argumento atractivo para el naturalismo metodológico. Es pragmático, no de principios, es algo bueno hacer ciencia juntos; debemos entonces maximizar la posibilidad de cooperación y de investigación cooperativa cuando sea posible; por lo tanto no debemos proponer, en ciencia, teorías que involucren esencialmente creencias que no son comunes a todos nosotros. «Cuando miramos la teoría física como una explicación hipotética de la realidad material, la hacemos dependiente de la metafísica. De esa manera, lejos de darle una forma a la cual el mayor número de mentes pueden dar su consentimiento, limitamos su aceptación a aquellos que reconocen la filosofía en la que insiste. » Así que debemos adoptar una concepción de la ciencia de tipo positivista (en el viejo sentido), metafísicamente evasiva. La ciencia, propiamente hecha, no hará suposiciones ni metafísicas ni religiosas, ni tienen consecuencias metafísicas ni religiosas.
Esta simplicidad, para estar seguros, es un poco engañosa. Lo que es realmente importante para la comunidad no es la ausencia, desde la ciencia, de hipótesis referentes a Dios, o de metafísica como tal, u otras ideas filosóficas, sino más bien la ausencia de puntos de vista o suposiciones que nos dividan. Si hay ciertos puntos de vista metafísicos que todos compartimos, entonces no habrá razones desde este punto de vista para prohibir esos puntos de vista metafísicos de la ciencia. (Así la razón de Duhem para pensar que la ciencia debe abstenerse de la metafísica es muy diferente de la de Bas van Fraassen, cuyos puntos de vista tienen cierto parecido a los suyos.) Hasta el punto que la sugerencia de Duhem va, la ciencia puede emplear cualquier proposición aceptada universalmente o suposición cualquiera que sea, incluso si de hecho es una parte de la metafísica o de la teología {61} Tal vez es metafísica, en algunos recuentos por lo menos, suponer que realmente ha habido un pasado, o realmente son objetos materiales que existen independientemente del pensamiento humano. Si esas son suposiciones que todos nosotros o casi todos nosotros hacemos, entonces desde esta perspectiva, ellas pueden ser incluidas en la ciencia. ¿Qué clase de proposiciones son ellas, que casi todos las partes de las empresas científicas las aceptan? Aquí vemos una unión entre Duhem y van Fraassen – y también, por supuesto, una conexión con la idea de que la ciencia es ciencia empírica; la ciencia está en una forma especial relacionada con las deliberaciones de la experiencia, en particular las deliberaciones del sentido. Y las deliberaciones del sentido no son, en su mayoría, posiciones de desacuerdo entre nosotros. En esta vecindad hay mucho que decir y no hay espacio para decirlo: Debería decir sólo lo siguiente. Tal vez la observación está, como muchos nos han dicho, en alguna forma ‘agobiada de teoría’; pero no se sigue que sea agobiada de teoría en tal forma que destruya la comunidad. Excepto circunstancias excepcionales, todos estarán de acuerdo, presumiblemente, con que el indicador está entre 5 y 6 (más bien que, digamos, 1 y 2). Aún más, la teoría con la que la observación está agobiada no necesita en cada caso ser tal que nos divida. Y aún más, incluso donde nos divide (donde, por ejemplo, los realistas afirman ver el rastros del electrón en la cámara de nubes y el empírico no ve tal cosa) la atención a la forma en la que un término como ‘ver’ llega a estar extendido analógicamente puede con frecuencia aminorar los supuestos desacuerdos sobre lo que se ve.
Así que las proposiciones cuya verdad puede ser determinada por observación estarán entre las que son admisibles para la ciencia desde esta perspectiva. Por supuesto, la ciencia emplea más: ella también emplea las deliberaciones de la razón, la lógica y las matemáticas – donde, una vez más, hay un pequeño desacuerdo. Todavía otras proposiciones son ampliamente aceptadas y empleadas en la ciencia, sin embargo ellas no son determinables por observación y van más allá de la lógica y de las matemáticas. Suponemos razonable asumir que las regularidades que obtienen en nuestro vecindario cósmico también las obtienen en regiones del universo espacio temporal más remotas de nosotros; suponemos que el futuro se parecerá al pasado en una forma que es extremadamente difícil de decir pero sin embargo real. (No nos sentimos obligados a repetir el experimento mañana, sobre la base de que las cosas podrían cambiar en el transcurso de la noche.) También asumimos que varias políticas inductivas aparentemente funcionan, que las explicaciones simples (otra vez, en un sentido que es extraordinariamente difícil de explicar) deben ser preferidas a las complejas y así sucesivamente.
De acuerdo con este atractivo ideal duhemiano, entonces, la ciencia debe ser una empresa común y debe emplear (en el sentido mencionado arriba) sólo proposiciones que son comunes a todos o casi todos aquellos que son parte de ella. La ciencia duhemiana, ustedes podrían decir, sería ciencia pública; sería máximamente inclusiva y totalmente neutral con respecto a las diferencias en los puntos de vista del mundo que nos separan. Y por supuesto hay vastos ámbitos enteros de nuestra economía cognitiva en donde estas consideraciones de punto de vista global verdaderamente sí parecen ser totalmente irrelevantes. Cualquiera que tenga un sentido de vista decente verá que el puntero marca el 7; las diferencias metafísicas o teológicas no pueden hacer nada al respecto. Lo mismo ocurrirá, presumiblemente, con la medida de la distancia entre la Tierra y Júpiter. Cualquiera vería que una contradicción no puede ser verdad; de nuevo, no importa si usted es teísta, o anti realista o naturalista, o lo que sea. Lo mismo será para una deducción del teorema de Cantor para los axiomas de teoría ordinaria. (Por supuesto el desacuerdo podría presentarse sobre esos axiomas.)
La ciencia duhemiana, obviamente suficiente, involucraría al naturalismo metodológico: ninguna hipótesis que involucre a Dios o al pecado, o lo que conocemos por revelación especial entrará esencialmente en la constitución de tal ciencia. Pero es crucialmente importante ver que el naturalismo metodológico será sólo una pequeña parte de una restricción mucho más inclusiva: no sólo la ciencia, así concebida, no empleará hipótesis sobre Dios, tampoco empleará ninguna hipótesis cuya apelación al intelecto involucre o presuponga el naturalismo metafísico. Tampoco empleará suposiciones como esas, por ejemplo, que parecen subrayar mucho de la ciencia cognitiva. Por ejemplo, no puede asumir apropiadamente que la dualidad mente-cuerpo es falsa, o que los seres humanos son objetos materiales; esas son suposiciones metafísicas que nos dividen. Tampoco podría emplear las suposiciones deterministas que parecen subrayar mucho de la ciencia social; esas creencias nos dividen también relevantemente. Aún más, muchas suposiciones sobre el funcionamiento adecuado de los seres humanos y sus facultades tendrían que ser prohibidos: por ejemplo, las suposiciones simonianas sobre lo que es y no es racional, y las afirmaciones piagettianas sobre lo que alguien de 12 años que funciona apropiadamente creerá o no creerá, y la suposición ampliamente corriente en el estudio científico de la religión que la creencia religiosa debe ser una manifestación de la patología o de la ignorancia invencible. La ciencia duhemiana prohibiría también la idea de que la Teoría del Ancestro Común es cierta, así como la idea, ampliamente expresada por los escritores sobre la evolución, de que la aleatoriedad o la casualidad involucrada en la variación genética es tal que excluye a los seres humanos de haber sido diseñados por Dios o alguien más. También excluiría el Principio de Indiferencia de McMullin, y tal vez mucho más – tal vez algunos principios de la sicología, sociología, economía y así sucesivamente. En vez de hablar de ‘naturalismo metodológico’, por lo tanto, tal vez deberíamos hablar de ‘neutralismo metodológico’, o tal vez, ‘neutralismo metafísico’.
La ciencia duhemiana, por lo tanto, es máximamente inclusiva; podemos hacerla todos juntos y estar de acuerdo en los resultados. Pero ¿qué ocurre con aquellos que, como Simon, por ejemplo, piensan que también es importante hacer un tipo de ciencia humana que empiece no con el naturalismo metodológico, sino con el naturalismo metafísico? Y ¿qué ocurre con aquellos que, como los atomistas, Cartesianos y Aristotélicos, piensan que es importante aspirar a cierta ciencia en la que la meta es una explicación exitosa en términos de realidades fundamentales inadvertibles? Y ¿qué acerca de los cristianos y los teístas, que proponen investigar la realidad humana empleando todo lo que saben, incluyendo lo que saben como cristianos o teístas? Hasta donde las afirmaciones de Duhem van, no hay nada impropio sobre ninguna de estas cosas. ¿Debemos llamar a esta clase de actividad ciencia; merece ese término honorífico? No hay razón en Duhem para una respuesta negativa. Es importante, para estar seguros, ver que la ciencia de esta clase no es ciencia duhemiana y no tiene que clamar por el consentimiento universal que goza la última, pero por supuesto eso no es nada en contra de ella. De acuerdo con el cuadro más amplio duhemiano, entonces, deberíamos trabajar todos juntos en la ciencia duhemiana; pero cada uno de los grupos involucrados – naturalistas y teístas, por ejemplo, pero tal vez otros también – podrían entonces continuar incorporando la ciencia duhemiana dentro del contexto más amplio que incluye la metafísica o los principio religiosos específicos de ese grupo. Llamemos a esta ciencia más amplia ‘Ciencia agustiniana’. Por supuesto la motivación para hacer esto variará enormemente de un área a otra. La física, la química son abrumadoramente duhemianas {62} (por supuesto lo mismo podría no ser verdad de la filosofía o la física); aquí tal vez la ciencia agustiniana sería para la mayoría ociosa. Lo mismo para la ciencias biológicas: seguramente mucho de lo que ocurre allí podría ser visto como ciencia duhemiana. Por otro lado, también hay elementos no duhemianos en el vecindario, tales como aquellas declaraciones de certeza y las afirmaciones de que la biología evolutiva muestra que los humanos y otras formas de vida deben ser vistas como el resultado de la casualidad (y por consiguiente no pueden ser vistas como diseñadas). En las ciencias humanas, sin embargo, las vastas extensiones son claramente duhemianas; es en estas áreas que la ciencia agustiniana sería más relevante e importante.
Así que regresemos a nuestra pregunta central: ¿debe la comunidad científica cristiana observar las restricciones del naturalismo metodológico? En todo lo concerniente a este argumento, la respuesta parece ser: sí, por supuesto, en esas áreas donde la ciencia duhemiana es posible y valiosa. Pero nada aquí sugiere que la comunidad científica cristiana no deba también meterse en ciencia no duhemiana agustiniana cuando sea relevante. No hay nada aquí que sugiera que si no es duhemiana no es ciencia.
B. ¿Obstaculizadores de la ciencia?
Hay todavía otra razón para el naturalismo metodológico; ésta también es simplemente de sentido común. Dios ha creado este asombroso y tremendo (ambos tomados en sus sentidos etimológicos) mundo nuestro. Una de las cosas que queremos hacer como Sus criaturas es entender el mundo que Él ha hecho, ver (hasta donde podamos) cómo está hecho, cuál es su estructura , cómo funciona. Ésta no es, por supuesto, la única cosa que los hijos de Dios debemos hacer con el mundo, debemos apreciarlo, cuidarlo, amarlo darle gracias al Señor por él, y ver Su mano en él. Pero entenderlo es valioso, y también entenderlo en un sentido teórico. Una manera de entender algo es ver cómo está hecho, cómo fue armado, y cómo funciona. Eso es lo que sucede en la ciencia natural. El objetivo de esta ciencia es la naturaleza; para los cristianos, su meta (una de sus metas) es ver cuál es la estructura de este mundo y cómo funciona, ésta es una manera de apreciar la creación de Dios, y parte de lo que es ejercitar la imagen de Dios en la cual hemos sido creados.
Pero avanzaremos poco en este frente si, en respuesta a la pregunta, ¿por qué tal y tal cosas funcionan de la manera en que lo hacen? o ¿cuál es la explicación de tal y tal cosas? Normalmente y con frecuencia respondemos «porque Dios lo hizo de ese modo» o «porque le agradó a Dios que fuera así». Esto será verdad muy frecuentemente, {63}pero no es la clase de respuesta que queremos a estas alturas. Se sabe sin tener que decirlo, que Dios, de una manera u otra causó que el universo mostrara las características que muestra; pero lo que queremos saber en ciencia son las respuestas a preguntas como «¿De qué está hecho? ¿Cuál es su estructura? ¿Cómo funciona? ¿Cómo está conectado con otras partes de la creación de Dios? Las afirmaciones de que Dios ha hecho esto o aquello (creó la vida, o creó la vida humana) directamente son, en un sentido, obstáculos para la ciencia. Si estas afirmaciones son ciertas, entonces presumiblemente no podemos seguir aprendiendo algo más sobre cómo fue hecho o cómo funciona el fenómeno en cuestión; si Dios lo hizo directamente, no habrá nada más que encontrar. ¿Cómo ocurre el hecho de que exista algo como la luz? Bien, Dios dijo, «que haya luz» y hubo luz. Esto por supuesto es verdad, y de enorme importancia, pero tomado como ciencia no es muy útil; no nos ayuda a saber algo más sobre la luz, cuál es su carácter físico, cómo está relacionada con otras cosas, y cosas similares. Atribuirle algo a la acción directa de Dios tiende a obstruir la investigación futura.
Por supuesto esta es la razón para sólo parte del naturalismo metodológico. Hay varias diferentes formas en las que el cristianismo podría entrar dentro de la textura de la ciencia: (1) postular y emplear hipótesis de acuerdo a las cuales Dios hace cosas directamente, por supuesto, pero también (2) postulando y empleando hipótesis de acuerdo a las cuales Dios hace cosas indirectamente, más aún, (3) evaluar teorías con respecto a la información de trasfondo que incluye el teísmo cristiano; y todavía más (4) empleando tales proposiciones como que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, sea directamente o como trasfondo, y (5) haciendo lo mismo para tales doctrinas como el pecado original, que no involucra ninguna mención directa de Dios, y (6) decidiendo qué necesita explicación refiriéndose a ese mismo trasfondo. Las consideraciones citadas en el último párrafo son la mejor razón para un proscripción de (1).
Pero estas no son ni siquiera muchas razones para él. La afirmación de que Dios ha creado directamente (por ejemplo) puede ser un obstáculo para la ciencia; no se concluye de esto que Dios no haya creado directamente la vida. Obviamente no tenemos garantía de que Dios haya hecho todo empleando causas secundarias, o en una forma tal que anime investigación científica futura, o para nuestra conveniencia como científicos, o para beneficio del NSF [«National Science Foundation»; Fundación Nacional de las Ciencia, en EE.UU.]. Claramente no podemos insistir sensiblemente de antemano en que cualquier cosa con la que seamos confrontados debe ser explicada en términos de ser algo que Dios hizo; Él debe haber hecho algunas cosas directamente. Valdría mucho más la pena saber (si es posible) cuáles cosas hizo Él directamente; saber esto sería una parte importante de un conocimiento serio y profundo del universo. El hecho de que tales afirmaciones sean obstaculizadores de la ciencia significa que, como regla general, no serán útiles; no significa que nunca sean verdad, y no significa que ellas no puedan nunca ser parte de una teoría científica apropiada. (Y por supuesto ni siquiera se relacionan con las otras formas en las que el cristianismo o el teísmo cristiano puede ser relevante para la ciencia.) Es un paso gigantesco y sin garantías el que va desde reconocer las afirmaciones de que la actividad divina directa es obstaculizadora de la ciencia hasta la insistencia en que la ciencia debe pretender que el universo creado simplemente está ahí, rehusándose a reconocer que en realidad ha sido creado.
Así que hay muy poco que decir a favor del naturalismo metodológico. En el mejor de los casos, esto sólo nos dice que la ciencia duhemiana debe ser neutral metafísicamente y que las afirmaciones de acción divina directa, ordinariamente no harán buena ciencia. E incluso en estos dos casos, no es una prohibición basada en principios, sino un consejo general, que en algunas circunstancias es muy claramente inaplicable. No hay razón para prohibir preguntas como: ¿Creó Dios la vida en forma especial?; no hay razón por la cual tal pregunta no pueda ser investigada empíricamente; {64}y no hay razón para prohibir una respuesta afirmativa anticipada.
El pensamiento cristiano (particularmente desde la alta edad media) como opuesto al griego (y en particular el pensamiento aristotélico{65}) contiene una fuerte tendencia para ver el mundo como completamente dependiente. El mundo no tenía que haber existido; quiero decir, Dios no tenía que haberlo creado. El mundo no necesitaba haber tenido la estructura que tiene; es decir, Dios lo podría haber creado diferente. Este sentido de dependencia de la naturaleza ha sido una fuente importante de el énfasis sobre el carácter empírico de la ciencia moderna. Como cierto tipo de norma práctica, podemos decir que es por la razón, por un pensamiento a priori, que nosotros aprendemos sobre las cosas que no podrían ser de otra manera; es por los sentidos, por medio de una investigación a posteriori que aprendemos sobre lo que es dependiente. {66}Pero el mundo como Dios lo creó, está lleno de dependencias. Por lo tanto no nos sentamos simplemente a pensar en ello, tratando de inferir por principios primordiales cuántos dientes hay en la boca de un caballo; en lugar de ello lo observamos. Lo mismo debería ocurrir para la pregunta de cómo actúa Dios en el mundo: aquí deberíamos confiar menos en la teología a priori y más en la búsqueda empírica. No tenemos buenas bases para insistir en que Dios debe hacer cosas de una manera específica; hasta donde podemos ver, Él es libre de hacer las cosas en muchas formas diferentes. Así que tal vez Él sí creó la vida humana en forma especial: o tal vez Él ha hecho otras cosas especialmente. No podemos apropiadamente excluir esto de manera anticipada, apelando a teología especulativa, deberíamos observar.
Mi punto principal, por lo tanto, puede ser resumido como sigue. De acuerdo con Agustín, Kuyper, y muchos otros, la historia humana está dominada por una batalla, una competencia entre la Civitas Dei (la Ciudad de Dios) y la Ciudad del Hombre. Es parte de la tarea de la comunidad académica cristiana discernir los límites y lineamientos de esta competencia, ver qué papel juegan en la vida intelectual generalmente, y perseguir las varias áreas de la vida intelectual como ciudadanos de la Civitas Dei. Esto, naturalmente, sugiere perseguir la ciencia usando todo lo que sabemos: lo que sabemos de Dios así como lo que sabemos sobre Su creación, y lo que sabemos por fe así como lo que sabemos por otros medios. Esa sugerencia natural está prohibida por el principio del Naturalismo Metodológico. El naturalismo metodológico, sin embargo, a pesar de que es ampliamente aceptado y verdaderamente exaltado, tiene muy poco que decir; cuando se examina fríamente a la luz del día, los argumentos a favor de él parecen verdaderamente débiles. Por lo tanto deberíamos rechazarlo, reducir su generalidad total. Tal vez debemos unirnos a otros en la ciencia duhemiana; pero nosotros debemos también perseguir nuestra propia ciencia agustiniana.
Como conclusión, llamo la atención a algo que John Stek ha dicho:
La teología debe tener en cuenta que toda la humanidad llega a tener conocimiento sobre el mundo, e igualmente la ciencia debe tener en cuenta todo lo que llegamos a saber sobre Dios. De hecho, no podemos, sin negar nuestro ser y vocación como mayordomos, perseguir la teología sin traer a ese estudio todo lo que sabemos sobre el mundo, tampoco podemos, sin negar nuestro ser y vocación como mayordomos, perseguir la ciencia sin traer a ese estudio todo lo que sabemos sobre Dios. {67}
Sólo eso.
Notas
{37}He argumentado en todas partes que una condición de racionalidad dada por el fundamentalismo clásico moderna es de hecho auto referencialmente incoherente. Ver. William Hasker, «Evolution and Alvin Plantinga» Perspectives on Science and Christian Faith, Vol. 44, no. 3, Sept., 1992, págs. 158-159
{38}Darwinism Defended (Darwinismo Defendido) (Reading, Mass: Addison-Wesley, 1982); pág. 322 (itálicas mías).
{39}Ver por ejemplo, «The Demise of the Demarcation Problem» (El Traspaso de la Demarcación del Problema) de Larry Lauden en But is it Science? (¿Pero es Ciencia?), ed. Michael Ruse (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1988).
{40}Ver Laws and Symmetry (Leyes y Simetría) (Oxford: Oxford University Press, 1989), capítulos. 2-5.
{41}Ver David Armstrong, What is a Law of Nature? (¿Qué es una Ley de la Naturaleza ?) (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), pág. 39 y siguientes.
{42}Esto es, proposiciones que establecen cómo trata Dios (libremente) las cosas que ha hecho, y cómo serían relevantemente diferentes según la forma como las hubiera tratado. «Casi universalmente cuantificada»: si pensamos sobre ellas en esta forma, podemos creer que los milagros como yendo en contra de la ley sin pensar sobre ellas (inconsistentemente) como excepciones a una proposición universal y necesaria.
{43}Podría valer la pena notar que muchas hipótesis que mencionan a Dios, son eminentemente probables: por ejemplo, la hipótesis de que Dios ha creado conejos que pesan una tonelada y media y que viven en Cleveland
{44}Marc Davis «Cosmology: the Modern Creation Myth,» (Cosmología: El Moderno Mito de la Creación) Bulletin of The American Academy of Arts and Sciences (Boletín de la Academia de Artes y Ciencias) (Mayo 1992) pág. 62.
{45}«When Faith and Reason Cooperate» (Cuando la Fe y La Razón Cooperan) , Christian Scholar’s Review (Sept. l991) pág. 42.
{46}Ver, por ejemplo, William P. Alston, «Divine and Human Action» (Acción Divina y Humana) en Thomas Morris, Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism (Acción Divina y Humana: Ensayos sobre la Metafísica en el Teísmo) (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988).
{47}Christian Belief in a Postmodern World (Creencia Cristiana en un Mundo Posmoderno) (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1989), pág. 45.
{48}«What says the Scriptures?» (¿Qué dice la Escritura ?) en Howard J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek, y Davis A. Young, Portraits of Creation: Biblical and Scientific Perspectives on the World’s Formation (Retratos de la Creación: Perspectivas Bíblicas y Científicas sobre la Formación del Mundo) (Grand Rapids: Eerdman’s Publishing Co., 1990) pág. 261.
{49}No es mi intención sugerir que alguien que adopte o abogue por la teología del Dios de las brechas, crea en Dios sólo como una hipótesis: esa es otra pregunta diferente.
{50}Además, la mayoría de los pensadores cristianos medievales han insistido también en una actividad divina de Dios separada; cualquier transferencia causal en el mundo requiere de su acuerdo. Surgen algunos problemas aquí; para algunos oídos suena como si esta doctrina estuviera motivada menos por la evidencia relevante que por un deseo de hacer cumplidos metafísicos a Dios.
{51}Ver mi «Is Theism Really a Miracle?,» (¿Es el Teísmo Realmente un Milagro ?) Faith and Philosophy (Fe y Filosofía), vol. 3, #2 (1986), pág. 132 y siguientes.
{52}Un problema más con esta forma de pensamiento: como la ciencia explica más y más, el ámbito para la actividad de Dios es menor y menor; está en peligro de ser excluido del mundo enteramente, haciendo así más y más tenues las razones de uno. (en esta forma de pensar) para pensar que hay una persona como Dios. (Por supuesto debe haber también conocimiento sobre la otra forma en que la cosas algunas veces funcionan en direcciones opuestas; por ejemplo, es mucho más difícil ahora que lo que era en los días de Darwin, ver cómo podría ser que la vida hubiera surgido sólo por medio de las regularidades reconocidas en física y química).
{53}Aún más, me parece que Newton ha sufrido un doloroso golpe. Él sugirió que Dios hizo ajustes periódicos en las órbitas de los planetas: suficientemente cierto. Pero él no propuso que esto como una razón para creer en Dios ; es más bien que (por supuesto) él ya creía en Dios, y no podía pensar en ninguna otra explicación para los movimientos de los planetas. Resultó que él estaba errado; él podría haber estado en lo correcto, sin embargo, y en cualquier caso no estaba respaldando ninguna de las ideas características del pensamiento del Dios de las brechas.
{54}Trans. Philip P. Wiener, foreword by Prince Louis de Broglie (Princeton: Princeton University Press, 1954). The book was first published in 1906. (Traductor Philip P. Wiener, prólogo por Príncipe Louis de Broglie [Princeton: : Princeton University Press, 1954]. El libro fue publicado por primera vez en el 1906.
{55}La Philosophie scientifique de M. Duhem, Revue de Metaphysique et de Morale, XII (July, 1904), 699ff.
{56}Ver el Apéndice El propósito y la estructura de la Física Teórica, titulado «Fisica de un creyente» y que es una reimpresión de la contestación de Duhem a Rey; se publicó originalmente en los the Annales de Philosophie Chretienne, Vol. I (Oct. and Nov.) 1905, pp. 44ff. and 133ss.
{57}Huygens to G. W. Leibniz, Nov. 18, 1690, Oeuvres complétes de Huygens, Correspondence, 10 volumes (The Hague, 1638-1695) ix, 52. Quoted by Duhem. (Huygens a G. W. Leibniz, 18 de noviembre, 1690, Oeuvres complètes de Huygens, Correspondencia, 10 volúmenes (La Haya, 1638-1695) ix, 52. Citado por Duhem.)
{58}Aristarchi Samii, De mundi systemate, partibus et motibus ejusdem, liber singularis (Paris, 1643).
{59}Descartes to Mersenne, in Correspondence, ed. Tannery and Adam Letter (1893) clxxx p. 396. (Descartes a Mersenne, en Correspondence, ed. Tannery and Adam Letter (1893) clxxx p. 396.)
{60}Esto no evitaría, por supuesto, emplear tales ideas en teorías propuestas, no como ciertas, sino sólo como empíricamente adecuadas.
{61}No me está claro si el mismo Duhem propone que la física no debería involucrarse en tipo alguno de metafísica, o si él sólo piensa que no se debería involucrar en metafísica divisora. Él tiende a escribir cómo si lo primero estuviera en su mente; pero sus argumento sólo apoyan lo segundo.
{62}El Principio de Indiferencia no es de Durhem, pero no es difícil encontrar otros ejemplos. -Estoy asumiendo que interpretaciones de mecánica cuántica, en contraposición a la mecánica cuantica en sí, pertenece a la filosofía antes que a la física.
{63}Aunque no siempre: Si la pregunta es «Por qué hubo un evento que se llamó Segunda Guerra Mundial?» la contestación no será «Por que le complació a Dios el hacer las cosas de esa manera». Dios por supuesto permitió que ocurriera la Segunda Guerra; pero ésta no le agradaba.
{64}¿Por que un científico no podría pensar como sigue? Dios ha creado el mundo, y por supuesto ha creado todo en él directa o indirectamente. Después de mucho estudio, no podemos ver cómo él creara algún fenómeno P -la vida, por ejemplo- indirectamente; así que probablemente la creó directamente.
{65}Ver Analítica Posterior, Libro I, 1-2, 4, donde Aristóteles declara que scientia es un asunto de ver lo que necesriamente sigue de lo que uno entiende que es necesariamente cierto. -Por supuesto la misma práctica de Aristóteles no siempre se puede enmarcar fácilmente con esta sugerencia.
{66}Por supuesto esto es, como mucho, una caracterización tosca y general: obviamente podemos aprender de necesidades a posteriori -por ejemplo usando ordenadores para comprobar teoremas complicados- y quizás también de la contingencias a priori. La pregunta de la conexión entre el a pirori y lo necesario, por un lado, y lo contingente y lo a posteriori por el otro -el asunto de la relación entre la distinción a priori / a posteriori y la distinción necesario/contingente- es profunda y fascinante.
{67}Loc. Cit., p. 260-261.
Alvin Plantinga se graduó de la universidad Calvin College en 1954, enseñó filosofía en su universidad desde 1963 hasta 1982 y luego aceptó el nombramiento de Profesor John A. O’Brien en la universidad de Notre Dame. Ha dado más de 200 discursos como expositor invitado en conferencias y universidades de Norte América, Europa y Australia.
El doctor Plantinga recibió su grado M. A. en 1955 de la universidad de Michigan y su Ph. D. de la universidad de Yale en 1958.
LIBROS God and Other Minds (Dios y Otras Mentes) (1967) The Nature of Necessity (La Naturaleza de la Necesidad) (1974) God, Freedom and Evil (Dios, Libertad y Mal) (1974) Does God Have a Nature? (¿Tiene Dios una Naturaleza?) (1980) Warrant: the Current Debate (Certeza: el Debate Actual) (1992) Warrant and Proper Function (Certeza y Funcionamiento Adecuado (1992).
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Gracias a: Access Research Network (www.arn.org )
Mente Abierta 1999-2001
Traducido por: Juanita Posada
http://www.menteabierta.org/html/articulos/ar_natmetodol_II.htm
Propongo analizar por unos instantes un tipo de sistema teológico que encontramos en algunos grupos cristianos y sus posibles implicaciones. Este sistema rechaza el uso de la razón como herramienta útil para hablar de Dios al creer que eso es un acto de arrogancia que solamente demuestra la pecaminosidad del ser humano. También toma la historia de la caída del ser humano de forma literal (en nuestro caso, aplicando el texto de la tentación de la serpiente en el libro del Génesis): debido a esta caída general el razonamiento humano también ha caído y por tanto no puede ser usado para discernir temas acerca de Dios. En su lugar la única forma adecuada de proceder es partir de la revelación directa de Dios, revelación que procede principalmente de la Biblia y de lo que Dios me diga en mi habitación privada. Gracias a esta revelación el cristiano no requiere ningún tipo de justificación para sus creencias; el cristiano que ha ‘nacido de nuevo’ tiene una estructura cognitiva adecuada por medio de la cual observa el mundo desde el punto de vista correcto (mientras que los que no lo ven todo igual que él tienen una mente distorsionada por el pecado y la arrogancia). Este tipo de ‘nuevo’ cristiano descansa en la gracia de Dios y considera que esa gracia asegura que su forma de ver el mundo es la correcta. Por tanto, aunque orarán por aquellos que no ven el mundo como ellos, nunca discutirán con ellos acerca de sus diferencias de perspectiva porque eso sería como aceptar que ‘razonar’ es una forma de discurso válida al hablar de Dios. (Todo este sistema teológico que acabo de describir recibe el nombre de Epistemología Reformada y procede de la tradición reformada cristiana de los EEUU.)
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