Arminianos Evangélicos

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Abusos sexuales: el problema de modernización de la Iglesia Católica

Abusos sexuales: el problema de modernización de la Iglesia Católica

por Jonathan Valenzuela®
Vaticano | Abril 21, 2010


¿Cómo modernizar una institución milenaria sin trastocar la fe tradicional de los fieles católicos? Es la pregunta que debe hacerse dentro de los altos mandos de la Iglesia Católica, a raíz de los numerosos casos de abusos sexuales llevados a cabo por diferentes clérigos. Incluso acá en Chile, ya se ha confirmado 20 casos de este tipo de actos.

No es algo tan simple. La última gran reforma de la Iglesia Católica se llevó a cabo hace más de 400 años, cuando la crisis del catolicismo llevó a generar una división entre el catolicismo y el protestantismo, obra y gracia de Martín Lutero, entre otros. Además, se subdividió la Iglesia Católica, naciendo el anglicanismo, como una de las consecuencias de este cisma de la reforma. Y sin mencionar a la Iglesia Católica Ortodoxa, que empezó a tomar forma en esa época.

En dicha época, ya había tomado relevancia el tema del celibato sacerdotal. Los diferentes concilios ecuménicos que se habían llevado a cabo hasta antes de trataron con cada vez más relevancia el tema del celibato, por cuanto existía una discusión en torno a sí era válido o no. El Concilio de Letrán III, llevado a cabo en 1179, fue uno de los que se pronunció respecto del tema, prohibiendo a los clérigos a recibir mujeres en sus aposentos, o frecuentar monasterios de monjas.

De todos modos, fue el Concilio de Trento en el que se estableció el celibato obligatorio para los clérigos, y que fue la génesis de la contrarreforma católica, como respuesta a las 95 tesis de Lutero, piedra angular de la reforma protestante. Todo esto en un contexto en el que la Iglesia Católica llevaba más de un siglo cayendo en un descrédito peligroso.

Después de este concilio, dos más se llevaron a cabo hasta nuestros días. El primero, el Concilio Vaticano I, desarrollado en 1869, y el Concilio Vaticano II, entre 1959 y 1965. El Papa Pablo VI confirmó el celibato de forma obligatoria en 1967, frente a movimientos católicos de renovación durante este último concilio. Estamos hablando entonces, de más de casi 900 años de discusión respecto del tema del celibato, si es que no es más.

Volvamos al principio ¿Cómo modernizar la Iglesia Católica Apostólica Romana en este aspecto? Sobre todo si se ha pregonado la idea de que “una persona célibe puede dedicarse completamente a ser del agrado de Dios”, como dice Pablo en la biblia, y tomando en cuenta los ejemplos de personajes célibes y santos de esta religión, partiendo por el mismo Jesús.

Se ha establecido (o más bien, la Iglesia, como institución), ha establecido este dogma sobre sus clérigos y sobre los fieles en general. Un cambio en el mismo podría generar divisiones en la institución, como ocurrió hace 400 años. En ese tiempo, el humanismo estaba despertando. Hoy la post-modernidad representa una gran amenaza para la religión católica si es que quiere establecer algún cambio en ese contexto.

Pero más allá de eso, y retomando el cambio sistemático que supone esta modificación, el hecho de un clérigo con familia ya supone establecer un método de remuneraciones para el mismo, puesto que el dedicarse sólo a esta labor, no le genera el ingreso suficiente, hoy en día, como para mantener una familia. Esta problemática ya había hecho eco hace muchos siglos. Uno de los argumentos que defendía el celibato eran los problemas de propiedad que se generaban cuando los clérigos fallecían, y su descendencia reclamaba todos los bienes de éste, en los que se incluye la parroquia.

Ahora, hay expertos que no relacionan el hecho del celibato con los abusos sexuales que tan en boga han tenido a la Iglesia Católica. En el libro “Pedofilia y Sacerdotes: anatomía de una crisis contemporánea”, escrito por el profesor de Historia y Estudios Religiosos, Philip Jenkins, éste señala que sólo un 0,2% de los sacerdotes católicos han sido abusadores sexuales de menores de edad. Una cifra que podría ser real, pero que no justifica el hecho de que se hace necesario discutir nuevamente el tema, sobre todo, considerando que estos casos no se han ido develando sólo ahora, sino que hay un historial casi milenario de este tipo de actos. Por lo menos, se ha puesto en la palestra una vez más.

http://revistalapagina.com/2010/04/21/abusos-sexuales-el-problema-de-modernizacion-de-la-iglesia-catolica/

Institución de la religión cristiana de Juan Calvino Tomo 2

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Institucion de la religion cristiana de Juan Calvino tomo I

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¡Cristo nos hizo libres!

VIDA CRISTIANA

¡Cristo nos hizo libres!

por Juan Stam

Sorprende y es de lamentar que los evangélicos de hoy desdeñen el tema de la libertad cristiana. De hecho, dicho tema es, sin lugar a dudas, central en todo el movimiento de la Reforma. La Reforma fue, en su sentido más profundo, un proceso liberador en todas sus dimensiones.

Algunas reflexiones sobre la teología de los reformadores

El aporte teológico de la Reforma suele resumirse en tres puntos:

La justificación por la gracia mediante la fe (sola gratia, sola fide)
La sola autoridad normativa y definitiva de las Sagradas Escrituras (sola scriptura)
El sacerdocio universal de todos los creyentes. Pero, casi siempre, se tiende a olvidar otros dos, que son cruciales:
La libertad cristiana
«la Iglesia reformada siempre reformándose» (ecclesia reformata semper reformanda).

Sorprende y es de lamentar que los evangélicos de hoy desdeñen el tema de la libertad cristiana. De hecho, dicho tema es, sin lugar a dudas, central en todo el movimiento de la Reforma. La Reforma fue, en su sentido más profundo, un proceso liberador en todas sus dimensiones. (1)

En este marcado énfasis en la libertad cristiana, Lutero siguió de cerca a su gran precursor evangélico, nada menos que al Apóstol Pablo, quien de manera constante vinculó la justificación por la fe con la libertad cristiana. Cuando los gálatas retornaron al legalismo judaizante, San Pablo los acusó de haber negado el evangelio: «De Cristo os habéis separado, vosotros que procuráis ser justificados por la ley; de la gracia habéis caído» (Gá 5.4 – BA). Y su rechazo consistía no en que hubieran caído en alguna inmoralidad ni hubieran negado alguna doctrina ortodoxa, sino en que habían vuelto a insistir en la circuncisión y el legalismo como condiciones para que Dios los aceptara. Si quieren vivir bajo el sistema legalista, les advierte San Pablo, «Cristo de nada os aprovechará» (Gá 5.2 – BA), porque «para libertad fue que Cristo nos hizo libres » (Gá 5.1 – BA). Por lo tanto, los exhorta: «permaneced firmes, y no os sometáis otra vez al yugo de esclavitud.» (Gá 5.1 – BA).

Al inicio de la misma epístola, Pablo escribe a estos creyentes en términos parecidos: «Me maravillo de que tan pronto hayáis abandonado al que os llamó por la gracia de Cristo, para seguir un evangelio diferente» (Gá 1.5 – BA). En seguida, aclara que de hecho «no hay otro evangelio», y advierte que si alguien pretendiera predicarles otro evangelio, «que caiga bajo maldición» (1.8 – NVI). Ser evangélico, según San Pablo, es vivir desde la gracia de Dios que nos hace libres. No es posible ser evangélico y legalista a la vez.

A Martín Lutero le gustaba señalar que su apellido se origina de una palabra griega (eleútheros) que significa «libre, independiente, no ligado»; a veces se llamaba a sí mismo «Lutero el Libre». Uno de sus primeros escritos, en el año 1520, se tituló «Sobre la libertad del cristiano». Tan convencido estaba Lutero de que no es posible obtener la libertad mientras estemos bajo el pecado, como también de que el evangelio nos convierte en verdaderamente libres. Evangelio significa libertad; evangelio y servidumbre (dominación, autoritarismo) se excluyen mutuamente.

En los párrafos siguientes intentaremos demostrar que cada una de las principales afirmaciones de la Reforma sustenta la libertad cristiana. Sin la libertad cristiana, las demás verdades reformadas no se pueden entender en su sentido pleno.

La sola gratia nos libera del legalismo

Cuando Lutero descubrió la justificación por la pura gracia de Dios, comentó que se le abrieron las puertas del paraíso, porque la sola gratia lo liberó del terror a un Dios iracundo y vengativo. La doctrina de la justificación por la gracia significó para Lutero su liberación del dominio de la ley y de las obras. Para él, personalmente, la revelación de «la gloriosa libertad de los hijos e hijas de Dios» (Ro 8.21) fue la respuesta a su angustiosa búsqueda de paz y salvación. Significó liberación de las demandas de la ley. Ya que nuestra justificación es «por la gracia mediante la fe», podemos confiar firmemente en la palabra de Dios, la cual nos asegura que el Señor nos ha aceptado. A la vez, para Lutero, la fe es muchísimo más que mero asentimiento teórico. «La fe es algo activo», explicaba Lutero; es «la fe que obra por el amor» (Gá 5.6, cf. 6.9s).

Para Lutero, esta «libertad del evangelio» estaba por encima de toda autoridad y de todas las leyes humanas. Le parecía que el sistema papal era una intolerable contradicción a esta libertad evangélica; «el papa» —escribió—, «había dejado de ser un obispo, para convertirse en un dictador» (S. S. Wolin, Política y perspectiva, p. 158). Era imperativo restaurar «nuestra noble libertad cristiana», pues, «se debe permitir que cada persona escoja libremente» (ibid, pp. 156, 158).

Desde el tiempo de los fariseos, la mentalidad legalista, basada en la autosuficiencia de los méritos propios, siempre ha conducido a dos extremos: a ser fariseo o a ser publicano. El fariseo está segurísimo de su propia justicia, basado en obras de moralismo externo, pero, de hecho, no es ni justo ni realmente libre. El publicano, en cambio, se desespera por su falta de mérito y su insuperable fracaso en lograr su propia vindicación. Pero ninguno de los dos puede obrar el bien con libertad, puesto que lo realizan sólo como medio para alcanzar su propia auto-justificación.

El mensaje evangélico rompe este círculo vicioso. Dios en su gracia divina recibe al injusto y lo justifica, «no por obras, sino para buenas obras» (Ef 2.8–10). La gracia (xáris) de Dios despierta nuestra gratitud (euxaristía) y nos transforma en nuevas personas que buscamos cumplir la voluntad de aquel que nos ha redimido. (2) De esa manera, la gracia de Dios nos libera tanto del legalismo y moralismo como del fideísmo (3) y de la «gracia barata» de una fe puramente formal y verbal. La gracia nos hace libres para obrar el bien, no para lograr por nosotros mismos nuestra justificación ante Dios, sino para agradecer y glorificar a aquel que nos justificó por fe.

La sola scriptura nos libera del autoritarismo dogmático

La misma paradoja liberadora aparece en la afirmación de la sola autoridad normativa de la palabra de Dios. El principio de sola scriptura relativiza, necesariamente, toda tradición y toda autoridad humana, aun las eclesiásticas. Ninguna autoridad humana puede imponerse sobre la conciencia del creyente, si no puede fundamentarse en las Escrituras. Lo expresó Lutero elocuentemente en su defensa ante la Dieta de Worms (1521):

«Mi conciencia es cautiva de la palabra de Dios. Si no me demuestran por las Escrituras y por razones claras (no acepto la autoridad de papas y concilios, pues se contradicen), no puedo ni quiero retractarme de nada, porque ir contra la conciencia es tan peligroso como errado. Que Dios me ayude. Amén». (4)

Años después Lutero declaraba: «Soy teólogo cristiano. Quiero creer libremente y no ser esclavo de la autoridad de nadie. Confesaré con confianza lo que me parece cierto». En su monumento en Worms se escribieron estas palabras de su autoría: «Los que conocen verdaderamente a Cristo nunca pueden permanecer esclavos de ninguna autoridad humana». «La palabra de Dios,» —escribió Lutero— «que enseña la libertad plena, no debe ser limitada» (Wolin, ibid., p. 155).

¡Qué palabras de libertad teológica! Su total sumisión a la palabra de Dios lo hacía libre frente a dogmatismos, magisterios, concilios y papas. En la medida en que seamos realmente bíblicos, seremos libres para «examinarlo todo» a la luz de las Escrituras y de las evidencias, hoy no menos que en los tiempos de Lutero.

Martín Lutero insistía con vehemencia en la única, exclusiva e incondicional autoridad de la palabra de Dios, que cuidadosa y evangélicamente interpretada. Sólo el evangelio y las Escrituras poseen autoridad sobre la conciencia del creyente. Por las Escrituras y por la gracia redentora de Dios, somos libres de cualquier otra autoridad que pretenda imponerse sobre nuestra conciencia.

Estudiosos de la Reforma han denominado esta afirmación «el principio protestante»: sólo Dios mismo es absoluto, sólo su Palabra puede ostentar autoridad final. Cualquier otro absoluto no es Dios, sino un ídolo. Por lo mismo, sólo las Escrituras, fiel y cuidadosamente interpretadas en la comunidad creyente, pueden fundamentar artículos de fe. Ni el papa ni los concilios, ni las tradiciones ni los pastores ni los profesores de teología, pueden imponer sus criterios con autoridad obligatoria.

Sin embargo, a menudo pasa lo contrario (no sólo con los Testigos de Jehová sino con muchos que se llaman a sí mismos «bíblicos» y «evangélicos»): se levantan también en nuestro medio pequeños «papas protestantes» con su «santo oficio», con el cual pretenden imponer sus tradicionalismos y dogmatismos, y condenar (sin pruebas bíblicas con la más mínima seriedad) a todo aquel que no esté de acuerdo con las creencias de ellos. Sin darse cuenta, regresan al autoritarismo dogmático contra el cual Lutero se había levantado, como los judeocristianos de Galacia también habían vuelto al legalismo antievangélico y antibíblico. Pero ser bíblico es ser mentalmente libre, abierto y crítico. No se puede ser bíblico y seguir siendo cerrado y dogmático.

¡Qué libertad la de Lutero, ante toda autoridad, tradición, opinión y criterio humanos! ¿Y por qué? ¿Cómo consiguió Lutero tal osadía para reclamar esa libertad para su propia conciencia? Aunque su postura pareciera arrogante y anárquica, la fuerza de su libertad evangélica poseía una energía totalmente distinta: «Mi conciencia es cautiva de la palabra de Dios».

Para Lutero, la obediencia evangélica a Dios y a su Santa Palabra poseen como corolario la liberación evangélica de toda autoridad, tradición o heteronomía (5) que pretendieran ser absolutas (idolátricas) frente a la exclusiva autoridad normativa de la palabra viva de Dios. Lutero explicó este concepto con notable elocuencia en su tratado «Sobre la libertad cristiana», en 1520: porque el cristiano está sometido incondicionalmente a la palabra liberadora del evangelio, «el cristiano es el más libre de todos los seres humanos» (cf. Ro 6.16–18).

Bien lo expresa el himno, «Cautívame Señor, y libre en ti seré». Eso se aplica también a nuestro pensamiento y a nuestras actitudes: cuando nuestra conciencia es cautiva de la palabra de Dios y del glorioso evangelio, no podrá ser nunca cautiva de tradiciones ni de autoridades humanas que pretendan colocarse al nivel de —o incluso por encima de— la palabra de Dios. Sola scriptura, sola gratia, sola fide: ¡mensaje de auténtica libertad evangélica para la conciencia de todos los cristianos hoy también!

El sacerdocio de todos los fieles nos libera del clericalismo

La afirmación reformada del sacerdocio universal de todos los fieles (1Pe 2.9; Ap 1.6; 5.10) impulsa, lógicamente, un proceso de progresiva democratización dentro de la Iglesia, y por consiguiente dentro del mundo moderno. Para Lutero, todo cristiano es un sacerdote y un ministro de Dios, y toda la vida, todo empleo y oficio, son vocación divina dentro del mundo. «Una lechera puede ordeñar las vacas para la gloria de Dios», afirmaba Lutero. En un pasaje aún más atrevido, sostenía que «todos los cristianos son sacerdotes, y todas las mujeres sacerdotisas, jóvenes o viejos, señores o siervos, mujeres o doncellas, letrados o laicos, sin diferencia alguna» (W.A. 6,370; R. García-Villoslada, Martín Lutero, Tomo. I, p.467).

Aún así, ciertamente los reformadores no se guiaron por este principio hasta sus últimas consecuencias. Conservaron mucho del clericalismo heredado de largos siglos de tradición eclesiástica. Sin embargo, algunos, conocidos como anabautistas de la Reforma Radical, llevaron el principio del sacerdocio universal a un paso adelante de manera notable. Hoy día, tanto en círculos católicos como protestantes, se reconocen los carismas de todos los fieles y se cuestiona constantemente el clericalismo y el autoritarismo que, lamentablemente, han prevalecido en la iglesia protestante como también en la católica.

El paso de la Edad Media al mundo moderno significó un cuestionamiento radical del autoritarismo medieval e impulsó la marcha de una serie de libertades humanas que hoy día damos por sentadas. En ese proceso, Martín Lutero desempeñó un papel decisivo. Su mensaje de gracia evangélica nos libera del legalismo (autoritarismo ético). Su insistencia en la autoridad bíblica, interpretada crítica y científicamente, nos libera del tradicionalismo (autoritarismo doctrinal). Su enseñanza del sacerdocio universal de todos los fieles comenzó a liberarnos del clericalismo (autoritarismo eclesiástico).

Lutero lanzó una cruzada tenaz contra las estructuras autoritarias de la iglesia medieval. En su tratado «Todas y cada una de las prácticas de la Iglesia», (1520) escribió: «son estorbadas, y enredadas, y amenazadas por las pestilentes, ignorantes e irreligiosas ordenanzas artificiales. No hay esperanza de cura, a menos que todas las leyes establecidas por el hombre, cualquiera que sea su duración, sean derogadas para siempre. Cuando hayamos recobrado la libertad del evangelio, debemos juzgar y gobernar de acuerdo con él en todos los aspectos» (Woolf I, p.303, en Wolin p. 156). Al denunciar la tiranía del Vaticano, Lutero exigía a la Iglesia «restaurar nuestra noble libertad cristiana» (Wolin p.158) también en las iglesias evangélicas.

«La iglesia reformada siempre reformándose» nos libera del tradicionalismo estático

Otra consigna de la Reforma, cuya importancia no puede ser exagerada, rezaba «ecclesia reformata semper reformanda» (iglesia reformada siempre reformándose). Es impresionante que los reformadores hayan poseído la humildad y la flexibilidad de ver su movimiento como inconcluso, con necesidad de continua revisión. Sabían que su encuentro con la palabra de Dios había introducido en la historia nuevas fuerzas de transformación, pero (a lo menos en sus mejores momentos) no sostenían ilusiones de haber concluido la tarea. Su gran mérito histórico fue el de haber realizado un buen comienzo, muy dinámico, y precisamente de no pretender haber pronunciado la última palabra per saecula saeculorum.

En los movimientos históricos se observa un fenómeno típico, que consiste en que, después de comenzar con la espontánea creatividad de una búsqueda dinámica, poco a poco su ideología se va institucionalizando hasta perder casi totalmente la flexibilidad de sus inicios y su capacidad original de sorprender. En muchos casos, este proceso llega a un estado senil de arterioesclerosis institucional.

De hecho, esto es lo que pasó en gran parte con la Reforma protestante. Sus sucesores redujeron los explosivos descubrimientos de los fundadores (especialmente la «teología irregular» de Lutero mismo) en un nuevo escolasticismo ortodoxo, sea de corte luterano o calvinista. El proceso dinámico de los inicios se petrificó en un sistema rígido y cerrado. Siglos después el fundamentalismo norteamericano resucitaba a ese escolasticismo protestante en una nueva reencarnación histórica.

Los reformadores anticiparon este peligro, e implantaron en su teología defensas contra esa excesiva institucionalización y sistematización. En parte por factores adversos del siglo XVII, sobre todo el surgimiento del racionalismo escéptico, los sucesores de ellos buscaron una falsa seguridad en la «fortaleza teológica» de su ortodoxia inflexible. Contra esta postura, los ataques de pensadores como Lessing resultaron devastadores. En el siglo XX, volvió a surgir con gran energía el principio de ecclesia reformata semper reformanda.

En ningún momento todas estas libertades deben significar libertinaje, ni en doctrina ni en conducta; eso significaría elegir el extremo opuesto del legalismo. Como lo ha expresado el teólogo francés Claude Geffre, necesitamos dogma (doctrina) pero sin dogmatismo, tradición pero sin tradicionalismo, y autoridad sin autoritarismo (La iglesia ante el riesgo de la interpretación, Ediciones Cristiandad, 1983, p.69) y, podemos agregar, instituciones sin institucionalismo.

¿Qué nos dicen hoy estos postulados fundamentales de la Reforma?

(1) Nos desafían a redescubrir constantemente el significado de las Buenas Nuevas y la fuerza de la libertad evangélica, que resultaron tan caras para los reformadores.

(2) Nos llaman al continuo trabajo de exégesis bíblica, seria, científica, crítica y evangélica, individual y corporativa: sólo en la cuidadosísima interpretación de la palabra de Dios se hallará la libertad evangélica del pueblo de Dios y de la teología.

(3) Nos llaman a un profundo respeto hacia los demás hermanos y hermanas, al buscar juntos la voluntad del Señor en esa obediencia a la Palabra que es también una sana libertad ante toda palabra humana. En las muy sabias palabras de un antiguo refrán de la Iglesia: «en lo esencial (lo bíblico y evangélico), unidad; en lo no-esencial (opiniones, tradiciones, costumbres), libertad; en todo, caridad».

Bibliografía

  • García-Villoslada, Ricardo, Martín Lutero. El fraile hambriento de Dios, vol. I, Madrid, BAC, 1973.
  • Geffré, Claude, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid, Cristiandad, 1984.
  • Wolin, Sheldon S, Política y Perspectiva, Buenos Aries, Amorrortu, 1960.
  • El artículo es una conferencia dictada en la consulta sobre la Reforma (CIC de Cuba y CLAI) en la Habana, octubre, 2002. Se tomó del libro Haciendo teología en América Latina, Tomo I, Editorial SEBILA, San José, Costa Rica, ©2006 pp 241-247. Se usa con permiso del autor. DesarrolloCristiano.com, derechos reservados.

Notas

(1) Esto lo reconoció José Martí cuando escribió que “todo hombre libre debe colgar en su muro, como el de un redentor, el retrato de Martín Lutero” (citado por Alfonso Rodríguez en La Nueva Democracia, octubre de 1952).

(2) Karl Barth decía a menudo que las dos palabras más importantes para la fe evangélica son «gracia» (palabra central de toda la teología) y «gratitud» (motivo central de toda la ética), Cf. el inicio de la Confesión de Heidelberg.

(3) Tendencia teológica que insiste especialmente en la fe, disminuyendo la capacidad de la razón para conocer las verdades religiosas.

(4) Ponemos a un lado las preguntas sobre la historicidad de esta declaración o de su formulación precisa. No cabe duda de que corresponde al momento histórico y expresa la convicción de Lutero.

(5) Condición de la voluntad que se rige por imperativos que están fuera de ella misma.

Fuente: http://www.desarrollocristiano.com/site.asp?seccion=arti&articulo=2086

Enlaces relacionados con La Reforma Protestante

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Sobre el Calvinismo

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Miguel de Servet (IX)

La Trinidad en tiempos de Servet

Miguel de Servet (IX)

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Aunque solo sea de paso, mencionar algunas posiciones que fueron conformando el concepto trinitario. Después de Nicea el problema a desarrollar era la consubstancialidad del Hijo con el Padre contra el arrianismo y el semiarrianismo. También la consubstancialidad del Espíritu Santo con el Padre y con el Hijo. Sería San Agustín con su obra De Trinitate el máximo de la especulación cristiana. 

 

El “monarquismo adopcionista” enseñará que Cristo es puro hombre, aunque nacido sobrenaturalmente de la Virgen María por obra del Espíritu Santo. En el bautismo de Jesús, Dios adoptó a Cristo como Hijo y le concedió poder divino. El “monarquismo modalista” mantendrá la divinidad de Cristo, pero mantiene la unipersonalidad de Dios y por tanto el Padre se hizo hombre y padeció por nosotros. El arrianismo dirá que el Logos no existe desde la eternidad, no fue engendrado del Padre, pero será la primera criatura sacada de la nada por Dios antes que las demás. El obispo Macedonio de Constantinopla dirá que el Espíritu Santo era una criatura y un ser espiritual subordinado como los ángeles. El nestorianismo también debatiría la doctrina de la divinidad y humanidad de Cristo. Para ellos hay dos personas en Jesucristo, la del Verbo y la del hombre. El hijo de María es distinto del Hijo de Dios. Por tanto si hay dos naturalezas en Cristo existen en Él dos personas. La unión de estas dos naturalezas se realiza de una manera accidental, pues el hombre Cristo no es Dios, sino portador de Dios.   

El monofisismo en su lucha contra el nestorianismo cayó en el otro extremo, es decir que en Cristo no había más que una persona y una única naturaleza, haciendo verdaderas piruetas dialécticas para explicar cómo la divinidad y la humanidad se unían para formar una sola naturaleza. No hemos de olvidar que esta misma palabra “naturaleza” se discute en los círculos más selectos del pensamiento y la acción social, pues “naturaleza humana” y “derechos humanos” no explican la complejidad del ser humano. Entonces unos monofisitas proponían que la naturaleza humana de Cristo se transformaba en la naturaleza divina o que era absorbida por ella, mientras otros proponían la unión de las dos naturalezas para formar una tercera. La edad Media propuso también la cuaternidad, es decir, tres Personas y además la divinidad. Otros como Joaquín de Fiore conciben la unidad de las tres divinas personas como unidad colectiva, estando más próximo al concepto de “elojim” “uno en el que hay varios”. 

El mismo Lutero también censurará la terminología trinitaria, aunque mantiene la creencia en el misterio y es aquí precisamente donde se inicia el enfrentamiento con Miguel Servet. Para los reformadores protestantes, la fórmula trinitaria pertenece al depósito de la doctrina eclesiástica y por tanto no hay más explicaciones en términos que se asemejen a la escolástica. Cualquier moda teológica, como pretendía imponer con su brillantez dialéctica Servet, sería para Felipe Melanchton algo rechazable puesto que la Iglesia antigua ya lo había asentado. 

Cuando en 1531 se publica de Trinitatis erroribus y en 1553 el Christianismi restitutiola novedad servetiana de la Trinidad dejaba de ser la explicación de esencia, naturaleza, sustancia, hipóstasis y persona, para ser tres modos distintos de la manifestación del Ser absoluto. Por tanto no es el concepto del socianismo (Fausto Sozzini -1604) en el que presenta a Dios de manera unitarista, excluyendo la pluralidad de personas, ni de la teología racionalista que considera a las personas divinas como meras personificaciones de atributos divinos como poder, sabiduría, bondad. Servet parece fijarse exclusivamente en el Cristo histórico y como dirá Ángel Alcalá es necesario “equilibrar el relativo antitrinitarismo de Servet. 

Relativo, pues admite que Dios -que, en el sentido filosófico de la palabra persona, es una sola, como el de judíos e islámicos- tiene dos manifestaciones primarias suyas, dos personas en el sentido clásico de funciones o manifestaciones activas. Nada sabríamos de Él, el eterna y trascendentemente escondido, nos dice, si no se nos hubiera manifestado por su palabra creadora (continuada en la evangelizadora de Jesús, su hijo en el tiempo, no en la eternidad) y si al cosmos así creado y a nuestra alma por Cristo redimida no nos comunicara su espíritu, principio de vitalidad y de santidad. 

Bien está recordar que muy otra es la doctrina que se dogmatiza desde el siglo IV, pero a Servet, que aun a las más arduas cuestiones aplica su radicalismo intelectual, no le arredran las interpretaciones tradicionales. Indagando por su cuenta, llega a la conclusión de que el sentido simple y profundo de los textos bíblicos fue traicionado cuando les sobrepusieron elucubraciones filosóficas y gnósticas del neoplatonismo helenístico. Para él, el cristianismo trinitario, con todas las secuelas que conlleva, es una corrupción, y de ella, en la cual especialmente Roma está sumida, debe contribuir él, nuevo arcángel Miguel, a sacarla para ¨restituir el cristianismo¨ y devolverlo a su autenticidad.” (Alcalá Galve, 2004, pág. 10) (GEA, 2000) 

Manuel de León es escritor e historiador

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