Es probable que alguien que visitara el campo en Nueva Inglaterra y se detuviera a pedir a un nativo que le indicara el modo de llegar a un lugar determinado pudiese recibir la inquietante respuesta: «Forastero, desde aquí no podrá llegar allí». Evidentemente, la dura réplica es una falacia y el viajero extraviado insistiría en que siempre es posible llegar a cualquier parte desde cualquier lugar. Aun así, antes de indicar el camino correcto, el obstinado yanqui declararía solemnemente que para llegar a ese lugar es preciso empezar en algún otro lugar.
En el trabajo que sigue adoptaré el punto de vista de Nueva Inglaterra en referencia a un terreno filosófico particularmente escabroso: el terreno de la biología evolucionista. Mi principal preocupación es el significado de la selección natural para el razonamiento moral y ético y, en este punto, argumentaré, la sabiduría yanqui es de una veracidad abrumadora: No se puede llegar ahí desde aquí; es preciso empezar en algún otro lugar. Para quienes toman la teoría de Darwin como punto de apoyo, mi tesis se puede resumir por la antigua advertencia de los cartógrafos: «¡Cuidado! Más adelante hay dragones».
Quizá el mejor punto de partida que podemos escoger es lo que Darwin dijo en realidad. En líneas generales, en primer lugar comentaré el modo en que las ideas sobre moralidad de Darwin surgieron a partir de su teoría general de la selección natural. El siguiente paso será mostrar cómo esas ideas de Darwin recibieron la influencia de la filosofía ética del utilitarismo e interactuaron con ella. Después discutiré la llamada “falacia naturalista” –la imposibilidad de inferir valores a partir de hechos– y mostraré cómo esta imposibilidad frustró en sus inicios el romance entre el darwinismo y el utilitarismo. En este punto discutiré la ética de Friedrich Nietzsche, cuyo nihilismo, según algunos eruditos insisten en afirmar, no se puede vincular con las teorías de Darwin, mientras que otros creen que son la conclusión lógica de El origen del hombre. A partir de aquí veremos cómo algunos evolucionistas han intentado evitar las implicaciones nihilistas de la selección natural, adoptando una dicotomía hechos-sentido insostenible que no resiste el más mínimo examen. Finalmente, destacaré el cuestionable estatus de la selección natural como ortodoxia intelectual y el irónico manto de heterodoxia que ahora cubre a todos aquellos que persisten en sostener las antiguas tradiciones.
La teoría de Darwin revisitada
La teoría de Charles Darwin sobre la selección natural se inspiró, principalmente, no en sus observaciones del mundo natural, sino en la teoría de la escasez de Thomas Malthus. Según su Ensayo sobre el principio de la población, publicado en 1798, Malthus afirma que, de no ser porque las guerras, las hambrunas y las enfermedades lo limitan, el crecimiento de la población humana se daría en progresión geométrica hasta el agotamiento de los recursos alimentarios.1 Darwin quedó profundamente impresionado por la tenebrosa premonición de Malthus y consideró que tenía una importancia extensible a todos los organismos. En El origen de las especies escribió: «…todos y cada uno de los seres orgánicos puede decirse que están esforzándose hasta el extremo por aumentar en número». Unas líneas más adelante escribiría: «Disminúyase cualquier obstáculo, mitíguese la destrucción, aunque sea poquísimo, y el número de individuos de la especie crecerá casi instantáneamente hasta llegar a cualquier cantidad».2
El sufrimiento, la destrucción y la muerte se convertían, así, en las herramientas de tría que permitían la supervivencia de los organismos más fuertes y mejor adaptados.
En estas circunstancias, Darwin imaginó que cualquier ventaja que un organismo tuviera sobre otro, por ligera que fuera, sería crítica para su éxito, a la vez que burlaría la persecución de sus enemigos. Creía que el mecanismo mediante el cual surgían las adaptaciones competitivas en la naturaleza, eran las mutaciones aleatorias. El azar en estado puro confería ventajas impredecibles en la descendencia de algunos organismos. Los productos de esa fortuna indiscriminada se conservaban a lo largo de generaciones según la salvaje ley del interés propio en la lucha por los escasos recursos. Mediante la acumulación a lo largo del tiempo de nuevas modificaciones, algunas criaturas evolucionaban y se diversificaban, mientras que los organismos que no conseguían mantener el ritmo en la carrera armamentística mutacional eran aplastados hasta la extinción por sus competidores más hábiles o fieros.
El origen del sentido moral, según se sigue lógicamente, fue sencillamente otra adaptación destinada a asegurar la supervivencia humana; su estatus estaba totalmente relacionado con la función que desempeñaba. En El origen del hombre, publicado en 1871, Darwin expuso claramente este hecho y puso de relieve cómo, mediante las presiones selectivas, las emociones, la sociabilidad, la moralidad y la religión surgieron como subproductos de la necesidad biológica.
Según Darwin, los instintos sociales inducen a los animales a prestarse valiosos servicios mutuamente, desde los babuinos que se asean unos a otros hasta los lobos que cazan en manadas. Por norma, cuanto mayor es la colaboración entre los miembros de una comunidad, mayor es su descendencia. Sin embargo, el grado en que las criaturas pueden llegar a comprometerse en tales actos de altruismo viene estrictamente determinado por su capacidad de comunicación efectiva. En el caso de los seres humanos, las formas de cooperación más elaboradas aparecieron como resultado del desarrollo del lenguaje. A medida que los deseos de la comunidad conseguían ser expresados con mayor precisión, creía Darwin, «la opinión común acerca de cómo debe concurrir cada miembro a favor del bien público será naturalmente la norma principal de las acciones».3
Una vez que se hubieron forjado los primeros eslabones de la cadena de cooperación, las sensaciones de placer generadas por el éxito de la cooperación con el grupo, así como por el contrario el sentimiento de tristeza y dolor causado por el ostracismo y el rechazo, reforzaron los instintos sociales. Darwin escribió: «[L]os individuos que perciben mayor placer en estar reunidos pueden escapar mejor a los peligros, mientras que en los que se cuidan menos de sus compañeros y son más amantes de la vida solitaria, la mortalidad es mucho mayor». De ese modo, las empatías grupales son tan fuertes que el mero hecho de ver el sufrimiento de otra persona puede generar sentimientos de sufrimiento en los que presencian el hecho. Darwin afirma que nos vemos «por consiguiente impelidos a aliviar los ajenos sufrimientos, con el fin de aliviar al propio tiempo el sufrimiento de tristeza engendrado por el espectáculo de desgracia.»4 Por lo tanto, el valor, la honradez y la compasión serían, según Darwin, un desarrollo del instinto y un interés propio cuidadosamente enmascarado.
La ética de Darwin
Sin embargo, el vacío de moralidad que resulta no provocó la desesperación de Darwin y sus colegas. Las críticas a la teoría de la selección natural la acusaban de inspirar una ética elitista según la cual “la fuerza da el derecho”. Sin embargo, esto no se aleja más de la verdad que incluir la cooperación y la empatía entre los elementos causantes del éxito biológico de los seres humanos. Así pues, entre los ideales del liberalismo y las leyes de la evolución no existía contradicción alguna. Muchos partidarios de Darwin creían que si de algún modo podía verse su teoría era como la base científica de un neoigualitarismo radical –circunstancia que no pasó desapercibida para Karl Marx, quien dedicó la edición inglesa de Das Kapital a Charles Darwin, aunque este declinara el honor–.5
Los puntos de vista políticos y éticos de Darwin eran a la vez pragmáticos y optimistas y estaban influidos en gran medida por la filosofía de John Stuart Mill. Ocho años antes de la edición de El origen del hombre, Mill publicó El utilitarismo, su famoso argumento a favor de una ética universal basada en cálculos sobre el bien común. Mill escribió: «El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad».6 Ello no significaba que los individuos fuesen libres de satisfacer sus deseos personales con completa despreocupación por los otros miembros de la sociedad, porque la máxima felicidad, por definición, incluía el placer y el dolor de todos los seres humanos e incluso de «toda la creación consciente». Por lo tanto, todo el campo de la investigación ética quedó reducido a una única pregunta: ¿Cuál es la acción que incrementa en mayor grado tanto la cantidad como la calidad de la felicidad total de la raza humana?
Ese tipo de cálculos dejaba claramente abierta la puerta a los actos de heroísmo y abnegación; si bien tales acciones solo se consideraban virtuosas en el caso de que contribuyeran al éxito del grupo. En palabras de Mill, «la moral utilitarista reconoce al ser humano el poder de sacrificar su propio bien por el bien de los otros. Solo rehúsa admitir que el sacrificio sea un bien por sí mismo. Un sacrificio que no aumenta ni tiende a aumentar la suma total de la felicidad, lo considera desperdiciado».7
En términos darwinistas, la “felicidad” es un estado químico o psicológico que la naturaleza ha seleccionado para reforzar un comportamiento biológico de éxito (Robert Wright dice que «las emociones no son otra cosa que los ejecutores de la evolución»).8 La transición de la declaración de hechos sobre la «cantidad total de descendencia» de Darwin al juicio de valor sobre la «suma total de felicidad» de Mill, por lo tanto, se produciría prácticamente sin fisuras. Darwin escribió que, después de la formación de los instintos sociales, «el principio de la mayor felicidad debió convertirse en guía y fin secundario de la mayor importancia».9Esto implica que la moral utilitarista es la única moral válida bajo las leyes de la evolución.
En la Inglaterra de mediados del siglo XIX, la ética utilitarista estaba estrechamente vinculada a la doctrina del progreso. Mill creía que la aplicación amplia de esta filosofía a la sociedad, llevada a cabo mediante presión política y legal, conduciría a la total eliminación de la infelicidad. Mill escribió:
«Los mayores males del mundo son de suyo evitables, y si los asuntos humanos siguen mejorando, quedarán en cerrados al final dentro de estrechos límites. En cuanto a las vicisitudes de la fortuna y demás contrariedades inherentes a las circunstancias del mundo, son principalmente el efecto de dos graves imprudencias: el desarreglo de los deseos y las condiciones sociales malas e imperfectas».10
Por lo tanto, la solución al problema del sufrimiento humano reside en la consecución de estructuras políticas y legales guiadas por la razón. Nada hay inherente en la condición humana que niegue la perfectibilidad extrema de la humanidad.
Para Darwin, la selección natural no se basaba en un destino o propósito determinado. Aun así, predijo, la trayectoria de la evolución llevaría a un orden mundial utópico basado en los mismos principios utilitaristas adoptados por Mill. Escribe:
«A medida que el hombre avanza por la senda de la civilización, y que las tribus pequeñas se reúnen para formar comunidades más numerosas, la simple razón dicta a cada individuo que debe hacer extensivos sus instintos sociales y su simpatía a todos los que componen la misma nación, aunque personalmente no le sean conocidos. Una vez que se llegue a este punto, existe ya solo una barrera artificial que impida a su simpatía extenderse a todos los hombres de todas las naciones y de todas las razas. […] Nuestras simpatías, al hacerse más delicadas y extenderse por mayor esfera, alcanzan, por último, a todos los seres sensibles».11
De este modo, el grado de moralidad transmitido por herencia aumentaría continuamente hasta que los seres humanos llegaran a rechazar «costumbres funestas y vanas supersticiones»; y se tratarían mutuamente de acuerdo con la regla de oro de Cristo, más por causas naturales que por razones espirituales. La prolongada oposición de Darwin a la esclavitud es quizá la mejor ilustración del espíritu humanístico que acabaría por caracterizar la sociedad. Con su declaración no hacía más que apresurar lo inevitable.
Los historiadores de la ciencia discuten frecuentemente la teoría de los orígenes de Darwin como un desafío al relato de la creación del Génesis. Sin embargo, la consideración que se otorga al darwinismo como profecía, como el nuevo Apocalipsis, es, de largo, mucho menor. No obstante, en la economía de la fe la evolución funcionaba no como una conjetura científica sobre el pasado, sino como una reformulación secular de la escatología cristiana tradicional. La naturaleza, «de diente y garra ensangrentada» según las famosas palabras de Alfred Lord Tennyson, al final vendría a redimir a la humanidad con sus actos más íntimos. «Mirando a las generaciones futuras, «no hay motivos para temer que los instintos sociales se debiliten, y podemos esperar que los hábitos de la virtud se robustecerán más y se convertirán quizás en fijos por medio de la herencia. –decía Darwin– En este caso, la lucha entre nuestros impulsos superiores e infe-
riores será menos fuerte y la virtud triunfará».12
La unión
La causa de todos los males de este sueño utópico reside en una única palabra: ‘deber’. A simple vista, la transición desde la declaración de hechos de Darwin al juicio de valor de Mill parece sin fisuras. Solo aparentemente, porque una observación más detenida revela una falacia fatal en el argumento: en un universo puramente darwiniano es imposible hacer juicios de valor. Jamás. Todas las apelaciones a la belleza, al honor, a la justicia, a la compasión o al propósito quedan excluidas por la propia hipótesis, porque no hay ningún modelo por el cual un comportamiento
pueda ser juzgado positiva o negativamente.
A este respecto, los preceptos éticos carecen de significado intrínseco o influencia en la conducta humana, son simples hechos adicionales de la selección natural que deben ser catalogados junto con los espolones fuertes o los dientes afilados. Si algo parece bueno o malo en sí mismo solo es debido a que, por lo general, lo que parece correcto favorece a los seres humanos en su lucha por la supervivencia. Si un rasgo moral dejase de cumplir su función biológica, la moralidad simplemente «evolucionaría» –un eufemismo para decir que las éticas caducas están abocadas a la extinción–. Como alternativa, los individuos pueden conservar un código de conducta moral estéril desde el punto de vista adaptativo, pero se trataría de una mera reliquia de sus ancestros biológicos –un apéndice del alma–.
En su tratado clásico sobre la educación liberal, The Abolition of Man, C. S. Lewis expuso la futilidad de cualquier sistema ético basado en estas premisas. Según dicen los evolucionistas, los valores son máscaras del interés propio y la necesidad biológica. Por lo tanto, nos es preciso aprender a evaluar de manera crítica todas las pretensiones de bondad valiéndonos de la lente de la razón. Sin embargo, Lewis pregunta: ¿Qué sucede con los valores de nuestros educadores? «Su escepticismo al respecto de los valores es superficial y lo ejercen con respecto a los valores de las otras personas. Pero por lo que a su escala de valores se refiere, apenas sí se muestran escépticos».13 Considérense los gemidos de indignación que emitirían los científicos que escriben sobre la soberbia de todo el comportamiento humano si alguien sugiriera que su propia profesión se basa en las normas del limitado interés propio que no tienen nada que ver con la razón. Considérese, sino, la ética utilitarista que tan a menudo invocan los científicos.
Los sociobiólogos declaran que el valor “real” de una conducta aparentemente virtuosa reside en la utilidad de dicha conducta para la comunidad. Un bombero que valientemente se sacrifica para salvar a otros es loado por haber servido al bien común. Decir que la muerte de un individuo servirá al bien de la comunidad, no obstante, es decir, meramente, que la muerte de unas personas es útil para otras. Así las cosas, ¿cuáles son las condiciones que determinan que un individuo deba morir por otros? El rechazo del propio sacrificio no es, sin lugar a dudas, menos racional que el consentimiento.
En sentido estricto, Lewis indicaba que ninguna elección puede ser calificada, en absoluto, de racional o irracional. «Únicamente desde las proposiciones sobre los hechos no se pueden extraer conclusiones prácticas. El conservará la sociedadno puede conducir al hazlo excepto en el caso de que medie el la sociedad debe ser conservada».14 Pero sin la reinstauración de los ideales trascendentes eliminados por la selección natural, ¿de dónde surge la idea de que se debe conservar la sociedad?
La ética darwinista no puede apelar a la bondad intrínseca de la sociedad –ni tan siquiera de la vida– porque entonces virtudes como la justicia y la compasión también serían susceptibles de ser consideradas buenas en ellas mismas, con independencia de su utilidad. El materialismo filosófico –ese portero huraño de la fiesta de la investigación científica– debe impedir el paso a todos los debe que no lleven su tarjeta de presentación.
Al fin y al cabo, nos hemos quedado con una concepción de la moralidad basada no en la razón, sino en el mero hecho de los instintos. Los seres humanos se sacrifican por el bien de la especie, no por algún propósito último, sino por obediencia a sus naturales pasiones. Si podemos exagerar tales pasiones en un grupo determinado mediante la ficción de unos valores, será mucho mejor para el resto. Mientras tanto, para aquellos de nosotros que “sabemos” todos los antiguos tabúes acaban por caer. Puesto que carece de sentido, podremos evitarlo si encontramos a otros que puedan correr con la tarea. Puesto que es instintivo, podemos satisfacer el deseo sexual siempre que no ponga en peligro la especie. Aunque sea útil y práctica, podremos obviar la vida del individuo, o incluso desecharla, siempre que no sirva a los intereses del grupo.
Darwin lo entendió perfectamente. Apesar de que no era inmune al espíritu utópico de su época, también vio que su teoría, de hecho, no dejaba espacio para ningún tipo de moralidad. Solo podía describir las conductas generadas por los instintos o los deseos súbitos. En El origen del hombre escribió: «La imperiosa palabra deber parece que meramente implica la conciencia de la existencia de una regla de conducta, sea cual fuere el origen de donde se derive».15 Con antelación, en El origen de las especies, había elogiado a la reina de las abejas por su «odio instintivo salvaje» hacia sus descendientes fértiles.16 Ahora admitía de forma implícita que no existía ninguna diferencia esencial entre la moral de las abejas y la moral de los seres humanos:
«Así, para usar un ejemplo extremo, si se reprodujeran los hombres precisamente en las mismas condiciones que las abejas, no cabe la menor duda que las abejas trabajadoras, las hembras no casadas, tendrían por deber sagrado matar a sus hermanos, y que las madres procurarían destruir a sus hijas fecundas, sin que nadie pensase en intervenir».17
Al fin y al cabo, las interferencias no harían otra cosa que dificultar la felicidad total de la colmena.
Así, los evolucionistas, al igual que el Gran Inquisidor de Dostoyevski, han tomado sobre sí el pesado yugo de la verdad por mor de la mayor felicidad. Sabedor de que los hechos de la selección natural podrían llegar a erosionar cualquier base para la moral, el preeminente filósofo evolucionista Daniel Dennett sugiere que podríamos llegar a tener que abandonar el ideal de la “sociedad transparente”, las elites deberían permitirque la comunidad entienda mal qué se dice en realidad.18 En uno de sus cuadernos de notas, Darwin expresó un punto de vista similar:
«[La selección natural] no causará ningún perjuicio porque nadie llegará a estar completamente convencido de su veracidad, excepto el hombre que haya reflexionado mucho. Este sabrá que su felicidad reside en hacer el bien y ser perfecto; por lo que no caerá en la tentación, ya que sabe que, haga lo que haga, no es responsable del daño que pueda causar».19
Robert Wright, en The Moral Animal, interpreta que bien pudiera ser que lo que es bueno para un caballero inglés sea dañino para las masas impresionables. Wright continúa declarando de manera desconcertante que el nihilismo es la ética moral dominante en muchos departamentos de filosofía universitarios y que el responsable directo de ello es Darwin.20 Todas las implicaciones filosóficas de la evolución, afirma, han sido un secreto guardado por los científicos durante mucho tiempo. ¿Deberemos estarles agradecidos por haber guardado silencio por mor de la mayoría? La felicidad total, parece ser, requiere el subterfugio intelectual.
De la razón al nihilismo
¿Qué sucede con los que deciden no participar de la felicidad? Aunque Darwin mismo creía que el utilitarismo era la consecuencia lógica de la selección natural, Mill es tan solo un santo patrón más en el panteón de la filosofía evolucionista. Podemos encontrar otra poderosa visión de la moralidad sobre los conceptos evolucionistas en los escritos de Friedrich Nietzsche.
En su obra capital, Más allá del bien y del mal, Nietzsche declaró que el problema de todas las explicaciones previas de la moralidad residía en que consideraban la moralidad misma como un hecho establecido. Aún, lo que la sociedad percibía como malo originalmente era reconocido como bueno. Lo que la ética tradicional –corrompida por las enseñanzas judeocristianas– condenaba como un vicio eran simples atavismos intemporales de ideales antiguos. En el período premoral (que la mente de Nietzsche asociaba vagamente a la Grecia presocrática) el valor de una acción no venía determinado por los motivos del actor, sino por sus consecuencias. El uso de la fuerza, el engaño y la brutalidad no está cargado con ningún estigma, sino que es una mera expresión de la vitalidad humana. De este modo, la «voluntad fuerte» se valió del dominio de la «voluntad débil» para su propia conservación, mientras que todas las energías efectivas eran «voluntad de poderío».
El período moral marcó una inversión del estado de cosas ya que las acciones pasaron a ser juzgadas por los motivos subyacentes más que por sus resultados. Nietzsche atribuye este reajuste de la psicología humana a la religión, en particular al cristianismo. Escribiría: «“Dios en la cruz”. Nunca ni en ningún lugar había existido hasta ese momento una audacia igual en dar la vuelta a las cosas, nunca ni en ningún lugar se había dado algo tan terrible, interrogativo y problemático como esa fórmula, ella prometía una reevaluación de todos los valores antiguos».21
Ante todo, el cristianismo afirma que todos los individuos son iguales y se pone del lado de los sufrientes. Nietzsche pensaba que esta noción –a la que dio el nombre de «moral de esclavos»– era espantosamente insulsa. Escribió: «Hay en el ser humano, como en toda otra especie animal, un excedente de tarados, enfermos, degenerados, decrépitos, dolientes por necesidad». Al tomar partido por los débiles, el cristianismo causó el «empeoramiento de la raza europea […] hasta que acabó formándose una especie empequeñecida, casi ridícula, un animal de rebaño, un ser dócil, enfermizo y mediocre».22
En oposición a la moral de esclavos del cristianismo, que él consideraba emasculada, Nietzsche proponía una ética del «espíritu libre» en la que la élite noble emprendía un camino de concreción de sus propios proyectos de creación de valores y autocontrol. El modelo nietzscheano requería la «dureza del martillo»23 y el rechazo de la piedad por los otros, por considerarla mórbida y contraria a la virilidad:
«Nosotros opinamos que dureza, violencia, esclavitud, peligro en la calle y en los corazones, ocultación, estoicismo, arte de tentador y diablerías de toda especie, que todo lo malvado, terrible, tiránico, todo lo que de animal rapaz y de serpiente hay en el hombre sirve a la elevación de la especie “hombre” tanto como su contrario».24
Los apologetas de Nietzsche sugieren que su filosofía ha sido objeto de malentendidos y distorsiones. Sin duda alguna. Aun así, los defensores de Nietzsche pasan por alto demasiadas cosas: afirmar que sus ideas no fueron perjudiciales es una traición a la realidad histórica.25
Sugerir que la ética de Nietzsche no se apoya en Darwin es igualmente capcioso. Nietzsche pudo haber leído a Darwin y únicamente se mostró condescendiente con el ingenuo darwinismo social que dominaba en su época. El hecho de que la selección natural permitiera que los débiles, cuando se unen en rebaño y actúan colectivamente, sean capaces de vencer al más poderoso le causaba rechazo. Además, se sentía contrariado por las críticas veladas de una teoría que consideraba que era una amenaza para su propio proyecto de crear una nueva “ciencia” del espíritu libre. Nietzsche plasmó de manera implícita estas significativas diferencias de visión en su diatriba “antidarwinista” Der Wille zur Macht(La voluntad de poder).26
Además, el filósofo Hans Jonas destaca que la conexión del nihilismo de Nietzsche con el impacto del darwinismo es demostrable. «La voluntad de poder parecía la única alternativa que quedaba si la esencia original del hombre se evaporaba en la transitoriedad y el capricho del proceso evolutivo.»27 Era, precisamente, la incapacidad de los optimistas caballeros británicos como Spencer y Huxley, para ver que Nietzsche se burlaba de la vieja moral que había muerto realmente y había desaparecido, no de la noción de moral de Darwin que surgía de las múltiples oportunidades y la lucha por la escasez de medios.
Nietzsche protestaba por las «ideas modernas y plebeyas» e insistía en que la voluntad de poder no se podía explicar en términos materiales.28 Por otra parte, su genealogía de la moral se sustentaba sobre dos ideas, ambas validadas científicamente por la teoría de la selección
natural. En primer lugar, toda existencia debe ser entendida en términos de una lucha constante; en segundo lugar, el mundo natural no tiene significado inherente alguno. Dennett escribe: «Si Nietzsche es el padre del existencialismo, quizá Darwin merezca el título de abuelo».29 Sin la visión del mundo de Darwin, Nietzsche apenas habría gozado de crédito intelectual.
Dennett sigue declarando que la selección natural es el «ácido universal». Corroe radicalmente y acaba por destruir cualquier concepto o creencia tradicional que encuentra a su paso, ya sea que verse sobre cosmología, psicología, cultura humana, religión, política o ética. La selección natural nos pone, de hecho, «más allá del bien y del mal», o así insisten muchos de los intérpretes y defensores de Darwin más ampliamente leídos.
El Dios de Gould
Al final, es posible que descubramos que somos capaces de ordenar nuestra vida a pesar –y no a causa– de lo que creemos que es cierto: que la moral es el mayor engaño de la naturaleza. Los evolucionistas son padres amorosos y ciudadanos de orden. El mismo Darwin fue una de las figuras más decentes y humanas de su época. Pero que da por ver si las reservas morales del instinto humano son más fuertes que el nuevo relativismo de valores. Una visión pesimista es que la cultura occidental, impregnada de indiferencia filosófica y científica por el bien y el mal, está consumiendo rápidamente su herencia de valores, el capital espiritual de su herencia judeocristiana.
Resulta irónico que esta última premonición ya no sea meramente material de trabajo para los teólogos. El objetivo declarado de los sociobiólogos es demostrar que todos nuestros ideales más elevados están basados en impulsos puramente pragmáticos destinados a la autoconservación genética. Aun así, algunos científicos son incapaces o no están dispuestos a rectificar y admitir que la vieja moral es cierta. El paleontólogo Stephen Jay Gould es uno de ellos.
Consciente de la imposibilidad de derivar valores a partir de hechos, ha intentado articular una nueva relación entre la ciencia darwinista y las creencias religiosas. Pregunta si acaso no hay manera de que la selección natural y la religión se puedan definir en términos mutuamente respetuosos y beneficiosos.
Gould propone lo que viene en llamar el “principio de magisterios no solapables” o NOMA[del inglés Non Overlapping Magisteria (N. del T.)]. Según este principio, tampoco es una solución limitarse a poner un mojón en la frontera que separa las ciencias biológicas y sociales –al estilo de “está usted entrando en terreno prohibido”– como Gould y otros acostumbran a hacer. Darwin, así lo hemos visto, fue el primero en extender la lógica de su teoría a cuestiones relacionadas con la religión y la moral. No negamos que se hubiera mostrado más reticente que muchos de los evolucionistas contemporáneos suyos; aunque la necesidad y las consecuencias filosóficas no fueron menores. Según declara Mary Midgley, «la teoría de la evolución no es un fragmento inerte de la ciencia teórica; también es, y esto de manera inevitable, una poderosa leyenda sobre los orígenes humanos.» De aquí se deduce que los científicos que «reclaman un cordón sanitario» que mantenga separados los hechos de los valores, los asuntos científicos de los humanos, estén reclamando algo que es «imposible tanto desde el punto de vista psicológico como lógico».31
Aun así, la apertura de Gould a la religión no es una mera disimulación. La lobotomía evolucionista del alma es la muerte de la bondad. Es más, el traicionero beso del materialismo anuncia la muerte de la razón. Si en nada hay un valor, el pensamiento carece de valor. Según Darwin, observa Jonas, tanto la comprensión clásica del hombre como homo animal rationale y la visión bíblica de la humanidad como una creación a la imagen de Dios están bloqueadas. Así pues, la razón queda limitada a ser uno más entre los medios destinados a la supervivencia del individuo:
«Como una mera habilidad formal, una extensión del ingenio animal, no establece directrices, sino que las sigue, y no es un modelo en sí misma, sino que es medida con modelos externos a su jurisdicción. Si existe una “vida de la razón” para el hombre (distinta del mero uso de la razón), solo se puede escoger la no-racionalidad, puesto que todos los fines se escogen no-racionalmente (caso de ser posible su elección). Por lo tanto, la razón carece de jurisdicción aun sobre su propia elección como algo más que un medio. Pero el uso de la razón como un medio es compatible con cualquier fin, independientemente de su irracionalidad. Esta es la implicación nihilista de la pérdida del “ser” del hombre que trasciende el flujo de progreso.»32
Ningún científico puede tolerar por mucho tiempo que se repudie la mente de este modo, por lo que, de alguna manera, los antiguos valores deben regresar subrepticiamente valiéndose de una puerta falsa. Gould se decanta por la puerta falsa de los sentimientos personales y escribe sobre la riqueza del Réquiem de Berlioz y la bondad del béisbol. El emotivo poder de la música y el juego, sugiere, nos basta para sostenernos en nuestro deambular por el desierto factual. Para que no insistamos en la necesidad de una lógica más rigurosa nos desorienta con el uso de una jerga difícil de entender («La ciencia y la religión se interdigitan según modelos de compleja digita-
ción en todos los grados fractales de autosimilitud»).33
Wright, sin embargo, intenta reclamar la moral tradicional mediante su parecido con la razón, diciendo que Cristo y Buda fueron los mayores gurús de la autoayuda. Pero esta búsqueda de la antigua sabiduría es fútil. Los evolucionistas han cortado de raíz la rama de la que se habían colgado. Lewis predijo las contorsiones que la educación debería llegar a hacer para acomodarse al molde materialista.
«Con una especie de horrenda estupidez, eliminamos el órgano y exigimos su función. Formamos hombres sin aliento y esperamos que sean virtuosos y emprendedores; nos burlamos del honor y nos sorprende que en nuestro medio haya traidores; castramos al semental y luego le exigimos
descendencia.»34
Vieja y nueva ortodoxia
¿Qué diremos de las pruebas? Muchos insisten que aquí está el meollo de la cuestión. Quizá nos disgusten las implicaciones filosóficas de la selección natural, pero, con todo, debemos responder por los datos factuales de manera intelectualmente honrada. Así las cosas, ¿qué alternativas nos quedan? Para muchos científicos y educadores no hay otra. La honradez intelectual fuerza la aprobación de la evolución según las directrices de Darwin puesto que las explicaciones materialistas son, por definición, las únicas racionales. Se nos dice que la selección natural quedó validada por individuos que perseguían metódicamente una vía empírica irrefutable. Por lo tanto, la veracidad del darwinismo es evidente en sí misma para cualquiera que haya peregrinado al museo adecuado para contemplar los huesos sagrados.
Por desgracia, este relato del éxito de Darwin, por más que se crea sinceramente o se haya esparcido ampliamente, se basa en una idea capciosa, en concreto, que el materialismo es un sistema de valores neutros para la interpretación de los datos factuales. El examen de los desafíos científicos que se presentan a la selección natural escapa al ámbito de este artículo (y a las capacidades del autor). Aun así, no es preciso ser un experto para detectar cierta palidez enfermiza, un resplandor extraño e insano, en declaraciones como la que el biólogo de Harvard Richard Lewontin expresa sobre la relación que existe entre las pruebas empíricas y la teoría de Darwin: «Nuestra disposición a aceptar las afirmaciones científicas que son contrarias al sentido común es la clave para entender la lucha real entre la ciencia y lo sobrenatural». Y continúa:
«Tomamos partido por la ciencia a pesar de la absurdidad patente de algunas de sus deducciones, a pesar de su fracaso en el cumplimiento de muchas de sus extravagantes promesas de salud y vida, a pesar deque la comunidad científica tolere historias infundadas, porque tenemos un compromiso previo con el materialismo. No es que los métodos y las instituciones de la ciencia nos fuercen de algún modo a aceptar una explicación material del mundo de los fenómenos, sino que, al contrario, nuestra adscripción previa a las causas materiales nos empuja a crear un aparato de investigación y un conjunto de conceptos que generen explicaciones materiales, por más que sean contrarias a la intuición, por más que desorienten a los no iniciados. Además, el materialismo es absoluto porque no podemos permitir que Dios cruce la puerta».35
La inferencia no puede ser más clara. Cuando los evolucionistas nos dicen que aceptemos alguna «historia infundada», a pesar de todas las razones que la contradicen, las pruebas y el sentido común, es claro que ya no están interesados principalmente en descubrir la verdad.
Su mayor objetivo es inculcar a los «no iniciados» el arcano de una ortodoxia religiosa muy específica.36 La palabra que define tal práctica religiosa es ‘fundamentalismo’.
Tomemos, pues, las pruebas empíricas reales en su justo valor. Los homínidos de aspecto humanoide, con un cerebro de escaso volumen existieron, en apariencia, durante tres millones de años. Entonces, ¿cómo se relaciona este hecho con el mecanismo de la selección natural de Darwin, el único que actualmente se admite en el discurso científico? ¿Cuáles son las dimensiones éticas de la teoría de Darwin según se relaciona con el desarrollo humano? ¿Cómo debemos entender la persistente conexión entre el darwinismo y el nihilismo en el campo de la filosofía? ¿Cuáles son las implicaciones sociales y políticas de ver el mundo a través de los ojos de Darwin, a través de la lente del materialismo filosófico? Las representaciones de los libros de texto del “hecho” de la selección natural han sido menos que las predicciones de que tal problema exista. El punto crucial del dilema es, según parece, que o los evolucionistas niegan el hecho de la moral o abandonan el materialismo como el paradigma que explica la naturaleza y los orígenes de la humanidad y muchas otras cuestiones colaterales. Muchos no están dispuestos a tomar una decisión tan valiente y, en su lugar, se limitan a no afrontar los problemas. Con todo, los problemas, como la abundancia de fósiles en la columna geológica, subsisten.
Permítaseme una última palabra sobre el Génesis y el pensamiento mitológico. A lo largo de este artículo he argumentado que la teoría darwinista es un callejón sin salida altamente corrosivo, pero no he dicho casi nada al respecto de cualquier otra vía alternativa o sobre mis propias creencias sobre los orígenes humanos. De hecho, puede haber numerosas respuestas alternativas dignas de ser exploradas, desde la teoría de la ley natural cristiana hasta la metafísica aristotélica. Estoy abierto a cualquier visión que se pueda extraer de todas ellas. Tampoco dudo que el mismo darwinismo puede enseñarnos alguna verdad; la selección podría explicar perfectamente la mayoría de la diversidad biológica. Un no-materialista, indicó G. K. Chesterton, puede admitir sin problemas una gran cantidad de desarrollo natural de acuerdo con las leyes físicas en su visión del mundo –solo el materialista puritano es incapaz de permitir que una mota de sobrenaturalidad manche su máquina impoluta–.
Sin embargo, mi propia herencia y mis estudios me han conducido a una posición que, probablemente, se pueda describir como “creacionista”. Uso la palabra con deliberación, aun a pesar de su desprestigiado pedigrí, no porque yo suscriba el literalismo encorsetado en la lectura de la Biblia, sino porque no puedo encontrar progreso alguno en la dicotomía hechos-sentido presentada por Gould y adoptada por los llamados teólogos del “proceso” tales como Reinhold Niebuhr (de cuya teología Stanley Hauerwas, con un efecto agradable pero devastador en sus últimas consecuencias, remonta los orígenes a Darwin pasando por William James).37 O la historia de la creación bíblica, en contraste con otros mitos de la creación, describe los contornos de un acontecimiento real o es una metáfora falsa, pura palabrería vacía. La historia, lo que ha sucedido en el continuo espacio-tiempo, tiene su importancia. Y tiene importancia no por nuestros pensamientos, sino por nuestros sentimientos, nuestras relaciones, nuestros valores y nuestras acciones.
La posición que defiendo está próxima, creo, a la de J. R. R. Tolkien, un escritor que entendió a la perfección el mito y la metáfora, y desaprobó el dogma del cientificismo como una Verdad descalificada. En una carta a su hijo Christopher escribió:
«Creo que la mayoría de los cristianos, excepto los más inocentes y faltos de educación o aquellos que han sido objeto de algún otro tipo de protección, se han visto mareados hace ya algunas generaciones por los que se erigen a sí mismos como científicos y han arrojado al Génesis dentro del desván de su cerebro como si se tratara de un mueble anticuado, cuya presencia en la casa resulta un tanto vergonzante cuando acuden visitas jóvenes e inteligentes. Me refiero incluso a aquellos que ni siquiera venden nada de segunda mano o lo queman tan pronto como el gusto empieza a burlarse de ellos. […] Por consiguiente, como tú dices, han olvidado (y me cuento entre ellos) la belleza del asunto aun “como una historia”.»38
Tolkien concluye que quizá la edad de la tierra y el preciso orden y la naturaleza de la creación no queden claros en los dos relatos de la creación del Génesis, pero el huerto del Edén y nuestro exilio solo tienen sentido en la medida en que los aceptemos como hechos históricos.
Fuente: SpectrumMagazine.com
Autor: Ron Osborn
Traducción: Daniel Bosch Queralt – Andrews University Seminary Studies – Ed. esp. Vol. 1, núm. 1 (2008): 271-296
Referencias: 1 Ver HEILBRONER R. The Worldly Philosopher: The Lives and Ideas of the Great Economic Thinkers. 7ª ed. New York: Touchstone Books, 1999, pp. 75-105.
2 DARWIN, C. El origen de las especies. A. Zulueta (trad.). Madrid: Alianza, 2003, pp. 122-123. [Consulta: 15 enero 2007]
3 DARWIN, C. El origen del hombre. Madrid: Edaf, 1989, 5ª edición junio 2001, p. 102.
4 Ibíd., p. 108. La cursiva es nuestra.
5 Ver BURROW, J. W. «Prólogo» de DARWIN, C. The Origin of Species.
6 MILL, J. S. On Liberty and Utilitarianism. New York: Bantam, 1993, pp. 144, 150. (El utilitarismo. [En línea]. [Consulta: 15 enero 2007].}
7 Ibíd.
8 WRIGHT, R. The Moral Animal. New York: Vintage (1994), p. 88.
9 DARWIN, C. El origen del hombre, p. 122.
10 MILL, J. S. Utilitarianism, pp. 153-154.
11 DARWIN, C. El origen del hombre, p. 124.
12 Ibíd., pp. 126-127.
13 LEWIS, C. S. The Abolition of Man. New York: Macmillan, 1955, p. 41. Soy consciente de que Lewis no es un literalista bíblico. Aun así, sus contundentes declaraciones al respecto de la idea de la evolución orgánica no debilitan su crítica a lo que varios han llamado “la ortodoxia darwinista”, “la visión científica” o “el naturalismo moderno”. En su ensayo titulado «Is Theology Poetry?» escribió: «Estoy convencido de que al cambiar el punto de vista científico por el teológico he pasado del sueño a la vigilia. La teología cristiana puede ser adecuada para la ciencia, el arte, la moral y las religiones subcristianas. El punto de vista científico no puede adecuarse a ninguno de ellos, ni siquiera a la ciencia misma». Ver LEWIS, C. S. «Is Theology Poetry?». En: They Asked for a Paper. London: Geoffrey Bles, 1962, p. 211.
14 LEWIS, C. S. The Abolition of Man, p. 41. Énfasis en el original.
15 DARWIN, C. El origen del hombre, p. 118. Énfasis en el original.
16 DARWIN, C. El origen de las especies, p. 279.
17 DARWIN, C. El origen del hombre, p. 102.
18 DENNET, D. C. Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings
of Life. New York: Simon and Schuster, 1995, p. 509.
19 DARWIN, C., citado en WRIGHT, R. The Moral Animal, p. 350.
20 Ibíd., p. 328. Debemos notar que el propósito de Wright no es criticar, sino defender la visión de Darwin y rescatar la sociobilogía de su exilio en los páramos del discurso académico siguiendo las catástrofes gemelas de eugenesias raciales americana y nazi.
21 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza, 1972, p. 73.
22 Ibíd., pp. 88-90.
23 NIETZSCHE, F. The Portable Nietzsche. Walter Kaufmann, W. (trad.).
New York: Viking, 1954, p. 563.
24 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal, p. 69.
25 Ver, p. ej., GLOVER, J. Humanity: AMoral History of the Twentieth Century. New Haven (Connecticut): Yale University, 1999, pp. 11-44.
26 MOORE, J. «Nietzsche’s Anti-Darwin», un estudio presentado en la 11ª Asamblea Anual de la Friedrich Nietzsche Society, Emmanuel College, el 8 de septiembre de 2001.
27 JONAS, H. The Phenomenon of Life. Evanston (Illinois): Northwestern University, 1966, p. 47.
28 NIETZSCHE, F. Der Wille zur Macht, citado en MOORE, J. «Nietzsche’s Anti-Darwin».
29 DENNET, D. C. Darwin’s Dangerous Idea, p. 62.
30 GOULD, S. J. Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. New York: Ballantine, 1999, pp. 4, 6, 9-10.
31 MIDGLEY, M. Evolution as Religion: Strange Hopes and Stranger Fears. London: Routledge, 1992, p. 1, 15-21. No cabe duda de que, en algún sentido, es posible hablar de algunas materias científicas y religiosas
en las que los respectivos campos de actuación se mantienen en el ámbito de «esferas no solapadas». Aun así, la postura de Midgley es consistente. Solo podemos valorar las cosas en el marco de un contexto factual que haga posible la inteligibilidad de nuestra valoración, mientras que solo es posible entender y ordenar los hechos físicos en un marco de valores y creencias. Por tanto, ni los hechos ni los valores pueden ser concebidos como separados radicalmente. Además, la teoría de la evolución según la selección natural, en sí misma, no es un amasijo desordenado de hechos. Es una conjetura histórica mediante la cual los datos factuales se conectan, se ordenan y se valoran. En otras palabras, es una visión del mundo generada desde el lado de la ecuación en que se encuentran “los valores y el sentido”. El NOMAde Gould dice que todos nuestros problemas desaparecerán cuando aprendamos a considerar más de una visión del mundo a la vez. Por desgracia, este remedio no es más que un pobre placebo cuando la cuestión se centra en el conflicto entre las visiones materialistas y no materialistas.
32 JONAS, H. The Phenomenon of Life, p. 47.
33 GOULD, S. J. Rocks of Ages, p. 65.
34 LEWIS, C. S. The Abolition of Man, p. 35.
35 LEWONTIN, R., citado en BUDZISZEWSKI, J. The Revenge of Conscience. Dallas: Spence, 1999, p. 6.
36 En MIDGLEY, M. Evolution as Religion…, p. 33, leemos el comentario no poco vivaz: «La evolución es el mito de la creación de nuestra época».
37 HAUERWAS, S. With the Grain of the Universe: The Church’s Witness and Natural Theology: Being the Gifford Lectures Delivered at the University of St. Andrews in 2001. Grand Rapids (Michigan): Brazos,
2001, pp. 49, 61, 77-78.
38 TOLKIEN, J. R. R. The Letters of J. R. R. Tolkien. Boston: Houghton Mifflin, 1981, p. 109.
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