¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XVIII)

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nódulo 2002 • capítulo 3 • páginas 72-75

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La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur

Después de que Jerry Falwell anunció que la derecha religiosa iba a «secuestrar» a los evangélicos de sus líderes moderados, Billy Graham expresó sus dudas. Bueno, decía Graham, Falwell probablemente no representaba más que el 10% de los evangélicos.^{24} El evangélico más conocido del mundo no apoyaba a la derecha religiosa: pensaba que ésta había abusado de la religión en la campaña presidencial de 1984. A pesar de ser amigo de Ronald Reagan durante treinta años, Graham estaba en desacuerdo con «muchas» de las políticas del presidente.^{25} En América Latina, los discursos sobre mantener a la iglesia fuera de la política se utilizaron en contra de la izquierda. Pero cuando Graham advirtió a los norteamericanos que no equipararan al evangelio con un sistema político particular, él los estaba previniendo en contra de la derecha religiosa.

Se había emprendido una batalla para el alma del evangelicalismo norteamericano, entre fundamentalistas que ligaban su fe al reaganismo, y evangélicos que deseaban mantener la acostumbrada distancia entre la iglesia y el estado. Un lugar para mirar la contienda era la Asociación Nacional de Evangélicos (NAE). Con cuarenta y cinco denominaciones y más de doscientas agencias como miembros, la NAE era el organismo [73] más representativo del espectro evangélico. Un frente en el que la NAE era vulnerable a ataques fundamentalistas era la doctrina de la infalibilidad bíblica. El concepto era tan divisorio y frágil que, desde el origen de la asociación, sus fundadores neo-evangélicos habían tratado de acabar con él. Sin embargo, mientras los fundamentalistas reaccionaban contra las innovaciones neo-evangélicas, insistían en que la infalibilidad bíblica era una prueba de fe importante, una prueba que muchos seminarios y universidades de la NAE no podían pasar.

El otro frente en el que la NAE tenía que defenderse era el de la política. Específicamente, ésta tenía que soportar a las nuevas organizaciones que marchaban cada año a Washington D.C., con banderas flameantes –la Mayoría Moral de Jerry Falwell, la Voz Cristiana del Coronel Doner, la Mesa Redonda Religiosa de Ed McAteer, el Concilio de Libertad de Pat Robertson, la Fundación de Fe para América de John Conlan, la Coalición Americana para Valores Tradicionales, de Tim LaHaye, la Coalición para el Avivamiento de Jay Grimstead– cada uno prometiendo salvar a los Estados Unidos para Dios. Reflejando los deseos de sus miembros, la NAE se unió a ciertas campañas de la derecha religiosa como aquellas en contra del aborto y de la pornografía. En su convención de 1984, el presidente Reagan habría podido predicar la intervención militar en América Central con grandes aplausos.^{26} Los líderes de la NAE, no obstante, no se mostraban muy partidarios con respecto a la derecha religiosa; desconfiaban de sus cruzadas y prevenían la reducción de la iglesia a un programa político.^{27}

Para ilustrar los planes que la derecha religiosa tenía para su asociación, los oficiales de la NAE podían contemplar el espectáculo de su descendencia de mayor influencia, la National Religious Broadcasters (NRB, Difusores Religiosos Nacionales). Un producto de la lucha fundamentalista por incursionar en la radio y en la televisión, la NRB defendía los intereses de los difusores de radio y televisión que, en algunos casos, estaban obteniendo fondos con métodos dignos de un vendedor ambulante de medicinas. Los perdedores eran las iglesias locales, de cuyos miembros estaban obteniendo cantidades de dinero. En 1981, el presidente del Instituto Bíblico Moody advirtió que ministerios paraeclesiales como éstos se estaban convirtiendo en la cola moviendo al perro.^{28}

La convención anual de la NRB en Washington D.C. se estaba convirtiendo en un circo para la derecha religiosa. Ronald Reagan era un participante regular. Los oradores levantaban los ánimos a favor de las «guerras de liberación» subsidiadas por la CIA. En 1983, la convención entregó al Presidente de Guatemala, Efraín Ríos Montt, un premio por servicio cristiano meritorio.^{29} Sin embargo, no todos estaban complacidos por la transformación de NRB en una pre-convención para el Partido Republicano; de acuerdo a los miembros que estaban disgustados por esta obvia politización, se estaba convirtiendo en los Difusores Republicanos Nacionales.^{30}

La derecha religiosa también logró captar el timón de la denominación protestante más grande del país, la Convención de Bautistas del Sur (SBC). A pesar de su reputación conservadora, esta «Iglesia Católica del Sur» ocultaba una tendencia teológica moderada además de fundamentalista. En política, los bautistas del sur iban desde la extrema derecha hasta el liberalismo cauto de Jimmy Carter. Cuando la derecha religiosa trató de utilizar la denominación para sus propósitos, fue impedida por los moderados a cargo de la maquinaria institucional.

Un tema en el conflicto resultante era la integridad doctrinal. Los fundamentalistas argumentaban que los liberales estaban tomando los seminarios y misiones SBC. Otro era el papel de la denominación en la política secular. Es importante recordar que, más que cualquier otra tradición cristiana, los bautistas fueron los pioneros en la separación entre la iglesia y el estado. En contraste con los moderados, quienes deseaban mantener el principio de la separación, los fundamentalistas querían convertir al SBC en una base de poder para una nueva ciudad de Dios.

Pronto los enfrentamientos en las convenciones anuales de la SBC se convirtieron en el deporte favorito del espectador en el evangelicalismo norteamericano. A medida que los moderados perdían control, acusaban a sus adversarios de utilizar tácticas nada éticas, como manipular a las delegaciones.^{31}Al captar la presidencia de la SBC año tras año, los fundamentalistas obtuvieron el control de los nombramientos para los directorios. A través de éstos, a finales de la década de 1980, comenzaron a tomar control de los seminarios y agencias de la denominación. [75]

Una de las misiones evangélicas más grande se encontraba en juego, con 3.597 misioneros de carrera y otros 6.759 de término corto en 1985. En América Latina, 1.276 misioneros trabajaban con las denominaciones nacionales afirmando tener 17.500 puntos de predicación y 900.000 miembros.^{32} Dada la proclividad fundamentalista por purgar a los liberales sospechosos, el presidente de la misión advirtió que la imposición de una rígida definición de la infalibilidad bíblica socavaría el esfuerzo de la SBC por evangelizar al mundo. Las campañas fundamentalistas para definir posiciones sobre la política extranjera norteamericana pusieron en peligro la norma de neutralidad política de la misión.^{33} Es decir, esto convertiría a los misioneros bautistas del sur en personas aún más vulnerables de lo que ya eran para los secuestros y las represalias.

A pesar de hablar sobre un posible cisma en la SBC, poco se dudaba sobre qué facción llevaría consigo a la mayor parte de las iglesias. La derecha religiosa parecía reflejar y reforzar los sentimientos dominantes en las iglesias evangélicas de los blancos. De acuerdo a una investigación realizada por James Guth, entre 1981 y 1984, los ministros bautistas del sur que se identificaban como republicanos aumentaron del 29 al 66%.^{34} En un evento de la NAE en 1986, en Washington D.C., una encuesta de 110 evangélicos indicaba que únicamente el 12% planeaba votar por un candidato demócrata en la siguiente elección presidencial.^{35}

Notas

{24} Kenneth L. Woodward, «The Split-Up Evangelicals», Newsweek, 26 de abril de 1982, pp. 88-91.

{25} «Billy Graham», Sacramento Bee.

{26} Marvin Antonio Guevara García, «Cristianos Revolucionarios ‘Unanse’», El Nuevo Diario (Managua, Nicaragua), 25 de mayo de 1984.

{27} Para editoriales que los apoyaban, véase Christianity Today, 21 de marzo de 1986, pp. 14-15, y 4 de abril de 1986, pp. 34-35.

{28} Kenneth A. Briggs, «Evangelicals Debate Their Role in Battling Secularism»,New York Times, 27 de enero de 1981, p. 6.

{29} Maureen Wells, «A Dash of Latin Verve», Religious Broadcasting (Morristown, New Jersey: Difusores Religiosos Nacionales), marzo de 1983, pp. 34-35.

{30} «Jesse Jackson Spoke, But Not Many Listened», Christianity Today, 7 de marzo de 1986, p. 47.

{31} Para un debate entre un Bautista del Sur moderado y uno fundamentalista, véase «Patterson vs. McCall on the Southern Baptist Controversy»,Fundamentalist Journal, mayo de 1985, pp. 10-21.

{32} «1985: The World in View», Commission (SBC), mayo de 1986, pp. 31-42.

{33} R. Keith Parks, Commission, septiembre de 1982, pp. 2, 80.

{34} Citado por Thomas Byrne Edsall, «Republican America», New York Review of Books, 24 de abril de 1986, pp. 3-6.

{35} Washington Insight (NAE), junio de 1986.

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XIII)

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nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 56-58

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Contrarreforma

Estos fueron algunos de los resultados contradictorios detrás de varias décadas de «reevangelización» en América Latina. Por mucho que la teología de la liberación, la renovación carismática y otras innovaciones relacionadas hayan reanimado a la Iglesia Católica, también la dividieron. Es posible que durante la contienda con los evangélicos, las reformas la hayan dejado aún más vulnerable que antes. [57] La revitalización había, por lo menos, debilitado el control centralizado. Fue en respuesta a este último resultado irrefutable que, en la década de 1980, el Papa Juan Pablo II trató de reunificar a la Iglesia, con el fin de reafirmar su propia autoridad en Roma.

Una forma por la cual el Papa trató de restaurar la autoridad centralizada, señalaba Dayton Roberts de la Misión Latinoamericana, fue al estimular la santidad católica tradicional, como los cultos a la Virgen María y a los santos. El Papa también puso énfasis sobre la función del sacerdote como un intermediario esencial entre Dios y los fieles. Para los protestantes y católicos que afirmaban mantener una relación directa con Jesús, éstos eran retrocesos ominosos. Desde la Reforma en Europa, los protestantes han considerado que la adoración a los santos es una idolatría. Líderes evangélicos temían que, al revivir los rituales católicos comunales, se reviviría la persecución que sus primeros adeptos habían sufrido antes del ecumenismo de los años sesenta.^{37}

Cuando se le pidió que especificara a quienes denunciaba como «falsos profetas» en un viaje a Latinoamérica, el Papa Juan Pablo II se refirió a los Adventistas del Séptimo Día, mormones, y testigos de Jehová, mas no a los protestantes ortodoxos.^{38} No obstante, los evangélicos no se mostraron convencidos. Señalaron que las acusaciones contra dichos grupos generalmente eran seguidas por ráfagas indiscriminadas contra las «sectas», las cuales incluían a sus propias iglesias. El fervor mesiánico en el recibimiento al Papa durante su visita a América Central en 1983, aseguró William Taylor de la Misión Centroamericana, produjo una ola de polémica católica a la antigua.^{39} Los evangélicos temían que la campaña del Papa para unir a las diferentes facciones de la Iglesia Católica era a costa suya, convirtiéndolos en el enemigo al que se debe atacar. Les guste o no, la oposición a sus avances era una forma de unir nuevamente a las diferentes tendencias católicas.

Pero la reafirmación de la autoridad jerárquica se podía convertir en otra oportunidad para los evangélicos. Debido a que los reformadores católicos habían sido influenciados por la necesidad de competir con el protestantismo, tanto las comunidades de base como la renovación carismática debían algo a la vitalidad religiosa de los evangélicos. Cuando el Papa realizó una gira por América Latina, las autoridades católicas ya [58] tenían la costumbre de repartir grandes cantidades de Biblias. En varios países, las Sociedades Bíblicas Unidas informaron que estaban vendiendo más escrituras a través de los católicos que de los protestantes.^{40} Pero si las peregrinaciones del Papa hacia América Latina tuvieron éxito en reafirmar la autoridad central, un número aún mayor de católicos podría sentirse obligado a partir hacia iglesias que les permitieran seguir su propia conciencia.

«Juan Pablo II define a la Iglesia en términos de sus obispos», explicó un ex-jesuita. «El problema es que generalmente nombra a hombres muy mediocres, y luego se pregunta cuál es la dificultad cuando son incapaces de mostrar carisma de liderazgo. El poder de estos hombres viene desde arriba, y por tanto, allá acuden en momentos difíciles. La Iglesia como ‘el pueblo de Dios’ (según el Vaticano II) es una amenaza para ellos. Cuando se encuentran con un grupo dinámico como el de los evangélicos, se vuelven indefensos. El liderazgo tiene que volverse más amplio. Y Juan Pablo II reconoce que esto es demasiado arriesgado. El no lo haría y le va a costar. El énfasis que pone el Papa en la obediencia a la jerarquía está, en realidad, destruyendo el futuro de la Iglesia.»^{41}

Este era el dilema detrás de la polémica contra las sectas. La Iglesia Católica perdería más gente al reafirmar la autoridad clerical, pero también lo haría en caso contrario. Sin importar lo que hicieran los católicos, se estaban enfrentando al dolor de pasar de ser el pastor espiritual de América Latina hacia un papel de menos importancia, de ser la iglesia tradicional. Era como si el protestantismo fuera una reforma inevitable, que surgía del mismo catolicismo. Ya sea que ocurriere dentro o fuera de la Iglesia, iba a ocurrir.

Notas

{37} W. Dayton Roberts, «Latin America in the 1980s» Latin America Evangelist,enero-febrero de 1981, pp. 4-5, y marzo-abril de 1981, pp. 6-8; y «What Latins are Saying About Pope John Paul II», Latin America Evangelist, mayo-junio 1982 (pp. 10-11).

{38} Latin America Evangelist, octubre-diciembre 1985, p. 20.

{39} Taylor 1984: 5.

{40} C. René Padilla, «Liberation Theology is Remarkably Protestant», Christianity Today, 15 de mayo de 1987, p. 12.

{41} Thomas Scheetz al autor, 2 de noviembre de 1986. Para estudios de caso acerca de conflictos sobre la autoridad en la Iglesia Católica, véanse los ensayos en Levine 1986.

Fuente: http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp02f.htm

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XII)

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nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 52-56

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Los dilemas del clericalismo y del activismo

En cierto sentido, la renovación carismática y la teología de la liberación atrajeron al protestantismo hacia el interior de la Iglesia Católica, en donde una serie de dilemas continuaban llevando a los católicos hacia las iglesias evangélicas. Un problema era la cuestión de la autoridad bíblica versus la clerical. Si bien los católicos necesitaban más instrucción bíblica para profundizar su fe, ésta debía ser impartida por la Iglesia, me dijo el Padre Ernesto Bravo. «En una mano la Biblia, en la otra el catecismo.»^{28} De otra manera, la lectura de la Biblia podría conducir a la bomba de tiempo de la libre interpretación y del sectarismo.

Un problema estrechamente relacionado con esto era cuánta autoridad se debía conceder a los líderes laicos. Algunos sacerdotes lograron estimular la iniciativa laica, de tal manera que las nuevas organizaciones que auspiciaron se independizaron y siguieron su propio camino sin mucho conflicto. Pero las quejas de la dominación clerical eran frecuentes, incluso en contra del sector de la iglesia que proclamaba la liberación. La utopía de los activistas católicos significaba que, [53] aún si criticaban al clericalismo, sus esfuerzos por organizar a los pobres podían fácilmente reproducirlo.^{29} Cuando un líder laico chocaba con los límites impuestos por un sacerdote que insistía en sus prerrogativas, no era raro que el seglar desertara hacia un grupo evangélico más reconocedor de sus habilidades. No mucho después él mismo se convertiría en pastor. «Individuos que no pintaban nada entre nosotros», informó el Obispo José Mario Ruiz Navas de Ecuador «allí se vuelven dirigentes o predicadores, y ponen de manifiesto cualidades que entre nosotros nunca tuvieron ocasión de mostrar. A veces con una escasa preparación son lanzados al apostolado, mientras que nosotros no nos fiamos de ellos, sino para cosas elementales.»^{30}

Esto no significa que las iglesias evangélicas sean, necesariamente, democráticas: las que crecían más rápidamente, como las Asambleas de Dios en Brasil, podían ser muy autoritarias. La cultura latina a menudo servía como explicación: los neófitos, especialmente aquellos de las clases bajas, supuestamente buscaban una autoridad paternalista, fuerte, para reemplazar el antiguo orden social dominado por el patrón. Pero el protestantismo evangélico abrió una nueva escala de posibilidades de liderazgo. Teóricamente, cualquier hombre podía alcanzar la cima, aún si estaba casado y no tenía una educación formal. Para los disidentes, siempre existía la posibilidad de unirse a otra iglesia evangélica, o de empezar la suya propia. Por el contrario, los disidentes católicos que se enfrentaban a un sacerdote local no tenían mayor opción dentro del sistema.

La renovación carismática fue otro frente importante en la contienda sobre la autoridad. ¿Quién era realmente el responsable? ¿Las figuras carismáticas que conducían la renovación? ¿O un obispo nombrado desde Roma, cuyos talentos eran fundamentalmente burocráticos?^{31} La respuesta oficial era el obispo, por supuesto, y cuando la renovación era dirigida por sacerdotes con buenas relaciones con sus superiores, ésta afirmaba el respeto hacia la jerarquía.

En Costa Rica, los misioneros evangélicos me dijeron que el carismatismo se había convertido en la principal fuente de deserción hacia sus propias iglesias. Afirmaban que, después del auge del movimiento carismático, la jerarquía costarricense se había vuelto muy [54] represiva hacia finales de la década de 1970. «Repentinamente, grupos enteros de carismáticos vieron la contradicción entre la experiencia mística, la lectura de la Biblia para sí mismos, y la jerarquía [católica]», me explicó Paul Pretiz de la Misión Latinoamericana.^{32} «Se dirigían en masa hacia el protestantismo. Por tanto, ahora la jerarquía pone a cargo a un sacerdote popular, quien tiene mucho cuidado de incluir oraciones a la Virgen y reforzar a la Santa Iglesia.»

Varias características de la renovación carismática atrajeron a los pescadores de hombres evangélicos. En primer lugar, los católicos renovados estaban ansiosos por aprender de los predicadores y curadores de fe evangélicos. Segundo, la posición de la renovación como un término medio entre el catolicismo y el protestantismo, se convirtió en un estado útil para cierta clase de neófitos. Especialmente para los católicos de las clases media y alta, renuentes a dañar su posición social al unirse a una religión minoritaria, un grupo carismático de oración ofrecía muchas de las ventajas del evangelismo, sin la necesidad de admitirlo.^{*}Tercero, si un sacerdote intentaba gobernar a los carismáticos católicos, se sentaban las bases para una rápida salida hacia una iglesia evangélica. Como resultado, a menudo se decía que los católicos carismáticos estaban desertando hacia el protestantismo en masa. En cualquier caso, algunos evangélicos utilizaban al carismatismo para llenar sus carpas, lo cual fue una razón por la que las autoridades católicas se volvieron polémicas.^{33}

Equilibrar al activismo político con las devociones tradicionales era otro predicamento al que se enfrentaba la Iglesia Católica. Algunos lo llamaron el problema de conducirse entre el «verticalismo» y el «horizontalismo» –esto es, evitar una preocupación excesiva con lo espiritual o lo material– cada uno de los cuales podía dejar esperanzas insatisfechas y un vacío religioso que podía ser ocupado por los evangélicos. Allan Figueroa Deck, un jesuita que trabajaba para preservar las lealtades católicas de los hispanos en California del Sur, observó que:

«Algunos quieren ‘sacramentalizar’ [los hispanos]; se sienten felices si es que el flujo de bautismos, primeras comuniones, confirmaciones y matrimonios es constante y copioso. Otros piden la ‘liberación’; consideran que la [55] concientización, abrir los ojos de las personas hacia las causas de opresión socio-política y económica, es el objetivo por excelencia.

«Los fundamentalistas han visto en esta confusión una oportunidad para realizar logros entre los hispanos. Los sacerdotes, hermanas y legos bien intencionados, progresistas y de mente liberal, algunas veces se trasladan demasiado rápido. Parecen estar vendiendo un Catolicismo ‘de este mundo’, con el que muchos hispanos no se pueden realmente identificar. Por otro lado, una parte del clero parece adherirse a un enfoque mecánico y sacramentalista, que da la impresión de que el último concilio ecuménico fue el de Trento y no el Vaticano II.

«Los hispanos sienten que la vida en el mundo real requiere de cambio, adaptación inteligente, y confrontación creativa con los problemas actuales. El antiguo enfoque sacramentalista parece estar fuera de lugar; el nuevo liberacionista parece ser excesivamente ‘mundano’. Durante los años recientes, el conflicto dentro de la Iglesia Católica sobre los objetivos pastorales… y sobre los asuntos políticos han confundido a muchos hispanos. Sin querer hacerlo, se está preparando el terreno para el proselitismo fundamentalista.

«Los inmigrantes hispanos… necesitan estabilidad y moderación, no más inseguridad y extremismos. Las sectas proporcionan una combinación peculiar de un conservadorismo religioso tradicional (doctrinas seguras, una moral simple o incluso simplista…) con una especie de americanización… Las sectas fundamentalistas ofrecen a los hispanos un paquete atractivo, coherente.»^{34}{**}

La teología de la liberación antagonizaba, ciertamente, con los católicos conservadores de las clases media y alta, los pilares de la iglesia en las épocas pasadas, y especialmente con los oficiales militares. Disgustados por los activistas sociales, estas elites anteriormente impenetrables se mostraban con frecuencia agradecidas por el consuelo y el apoyo moral de un evangelista conservador. [56] «Consideran a la Iglesia [Católica] como su enemiga debido a su defensa por los derechos humanos», afirmaba un obispo y antiguo capellán de la policía sobre su desilusionado rebaño. «En contraste, las iglesias evangélicas son silenciosas –una posición más aceptable para ellos.»^{35}

La teología de la liberación también brindaba oportunidades a los evangélicos cuando los regímenes militares mostraban el mayor desenfado al masacrar a sus oponentes. Los ejemplos más claros estaban en Guatemala y en El Salvador, en donde la represión gubernamental llevó a los activistas católicos hacia movimientos revolucionarios. Luego, las fuerzas de seguridad se desmandaron contra familias y vecinos indefensos. Sin importar cuánto deseaba la Iglesia Católica recuperar las masas a través del activismo social, tal compromiso podría conllevar un precio demasiado alto para la mayoría de gente.^{36}

Paradójicamente, mientras la Iglesia Católica trataba de abarcar la causa del pobre, podría socavar su función de protectora. Esto se debía a que, cuando la religión aparece como el «opio del pueblo», bien puede estar funcionando como un «refugio de las masas», como lo llama Christian Lalive D’Epinay. Esto es, bajo condiciones de severa opresión, las formas aparentemente alienantes de la religión pueden proporcionar un cierto espacio en el que los oprimidos pueden expresarse, precisamente porque no amenazan al orden establecido. Pero la concientización y otras formas de activismo socavaron aquel santuario. A medida que el conflicto se agudizaba, aquellos cristianos que sobrevivieron a las represalias del gobierno fueron forzados a elegir entre tomar las armas, aceptar la partida hacia un campo de refugiados, o ir al exilio –ninguna elección de éstas atraería más seguidores. Alternativamente, los católicos reprimidos podrían unirse a una iglesia evangélica.

Notas

{*} Un grupo que llevaba la efervescencia carismática de las clases media y alta hacia la congregación evangélica fue la Iglesia del Verbo en Guatemala, a la que pertenecía el Presidente Efraín Ríos Montt.

{**} Desde mediados de la década de 1970 hasta mediados de los 80, el porcentaje protestante de la población hispana en los Estados Unidos había incrementado de 16 a 23 por ciento (estimación según Andrew M. Greeley, America, 30 de julio de 1988, pp. 61-62).

{28} Entrevista del autor, Residencia de Jesuitas, Quito, Ecuador, 24 de mayo de 1985.

{29} Para una crítica a la izquierda radical católica en el Perú y su reproducción del clericalismo, véase Pásara 1986.

{30} Ruiz Navas 1984: 10.

{31} Hollenweger 1986: 9.

{32} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.

{33} Nelson 1983: 334.

{34} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic.»

{35} Arturo Chacón y Humberto Lagos, La Religion en las Fuerzas Armadas y de Orden, patrocinado por Lutheran World Relief y Church World Service, citado enLatinamerica Press, 6 de marzo de 1986, p. 7.

{36} Simons 1982: 47.

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XI)

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nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 49-52

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Una explicación para las deserciones hacia el protestantismo

¿Por qué existía tanta deserción de fieles hacia el protestantismo? Los pensadores católicos sugirieron dos razones. La primera era una crítica interna de su iglesia, pastoral por naturaleza. La debilidad en el [50] cuidado espiritual por parte de la Iglesia Católica hacia sus rebaños los volvió vulnerables al proselitismo. Para competir con los evangélicos, la iglesia necesitaba disminuir la burocracia, entrenar a más líderes seglares, y convertirse en una comunidad más fraterna. Durante la conferencia episcopal de 1983 en Haití, los obispos latinoamericanos votaron por imitar los medios de comunicación evangélicos, estimular la lectura de la Biblia, y crear más espacios para la participación seglar.^{22} Tres años más tarde, el Vaticano entregó un informe en los mismos términos.^{23}

Desafortunadamente, estas ideas no eran nada nuevo. Gran parte de la iglesia se había esforzado en ponerlas en práctica desde hace décadas. Quizás esto esclarece por qué muchos católicos necesitaban una segunda razón, de naturaleza política, para explicar la multiplicación de los evangélicos. Incluso muchos conservadores creían que la actividad sectaria era una táctica del imperialismo norteamericano. Debido a que los obispos de América Latina habían estado previniendo a sus rebaños sobre los designios yanquis desde antes de la revolución bolchevique, no era difícil revivir el tema de la conspiración política.

«Lo que está ocurriendo en Guatemala puede tener graves consecuencias», dijo el Obispo Mario Enrique Ríos Montt, hermano del presidente evangélico de Guatemala, en 1982. «Se podría convertir en una guerra religiosa mucho más seria que nuestra guerra política… No se olvide de que los Estados Unidos fueron fundados por protestantes. Se considera que la Iglesia Católica al sur de Texas es demasiado grande, demasiado fuerte. Debido a que no se pueden enfrentar o pelear directamente con nosotros, debemos ser debilitados y divididos de otra manera… Tanto protestantes como marxistas están en nuestra contra –el Protestantismo como el brazo del capitalismo conservador y el Marxismo como el brazo del Comunismo ateo.»^{24}

Los obispos como Ríos Montt citaban varias razones para justificar sus sospechas. Una era el informe de la Comisión Rockefeller de 1969, el cual anotaba que la Iglesia Católica era «vulnerable a la penetración subversiva».^{25} A pesar de que el informe no llamaba a una campaña evangélica para socavar a la Iglesia Católica, como se alega frecuentemente, sus términos sugerían que los políticos estadounidenses estaban perdiendo la fe en el catolicismo como un baluarte contra el comunismo. [51] Sería difícil no hacerlo, con los famosos sacerdotes guerrilleros apareciendo por aquí y allá. Según los obispos, ésta era la razón por la que Washington promocionaba a las sectas, como una alternativa a la Iglesia Católica, para neutralizar su lucha a favor de la dignidad humana.

Otro motivo de sospecha fue el momento oportuno en que ocurrió el auge evangélico. ¿No habían llegado las sectas en un momento estratégico, en la época más sensible, justo cuando la Iglesia Católica se encontraba en la delicada tarea de reformarse a sí misma, y cuando el orden social estaba por explotar? ¿Y qué hay de la evidente generosidad de quienes financiaban el crecimiento evangélico? Mientras la Iglesia Católica luchaba por mantener una inmensa infraestructura de parroquias, conventos, escuelas y hospitales que se remontaba a siglos atrás, los norteamericanos parecían tener el dinero para hacer todo lo que quisieran.

Algunos católicos llevaron la teoría de conspiración tan lejos que negaban que las sectas fueran un fenómeno religioso. No obstante, muchos grupos evangélicos se habían dedicado a su tarea desde hace muchas décadas, sin mucho éxito. Luego, a medida que el desarrollo capitalista se abrió al terreno social, lograron por fin tomar ventaja de la situación, al igual que los revolucionarios y reformadores católicos. En cuanto al financiamiento extranjero, la Iglesia Católica también recibió subsidios sustanciales de muchas diócesis de América del Norte y Europa Occidental, así como también de las instituciones católicas de ayuda como Caritas, Adveniat y Misereor. En parte, la razón para esta aparente disparidad de recursos era la gran cantidad de compromisos institucionales de la Iglesia Católica. Mientras los católicos se esforzaban por mantener el sistema territorial de una iglesia ya establecida, los evangélicos concentraban sus recursos en conseguir nuevos miembros.^{26} Dondequiera que existía un campo listo para la cosecha, llegaba una multitud de evangelistas para hablar a la gente a través de altavoces, visitarlos puerta a puerta, y construir pequeñas iglesias de bloque por todas partes.

Después de décadas de análisis sociológico, muchos católicos se mostraban severamente críticos de su iglesia. Si entramos en detalle, sin embargo, sus prescripciones para tratar con las irrupciones evangelistas [52] eran contradictorias. Algunos atribuían las pérdidas al conservadorismo de la jerarquía católica y hacían un llamado para delegar más autoridad a los líderes laicos. Mientras tanto, los conservadores culpaban a los radicales eclesiales por alienar a los católicos de las clases dominantes y por provocar la represión gubernamental, lo que trajo como resultado el esparcimiento de sus rebaños. Para los conservadores, la solución era centralizar nuevamente la autoridad de la Iglesia.

Tan dividida se encontraba la Iglesia Católica, que la alarma sobre las deserciones al evangelismo parecía ser una de las pocas cosas en las que todos se encontraban de acuerdo. Católicos de las distintas tendencias se daban cuenta de que los evangélicos se estaban beneficiando de sus disputas. A pesar de que algunos preferían dar énfasis al papel del dinero norteamericano, otros reconocían que el problema llegaba a lo profundo de su propia Iglesia, a su sistema de autoridad.^{27} El clericalismo fue la clave para comprender cómo la Iglesia Católica estaba, en contra de su deseo, generando el crecimiento evangélico.

Notas

{22} Associated Press, «El CELAM decide contrarrestar influencia de sectas protestantes», La Razón (Ciudad de Guatemala), 16 de marzo de 1983, p. 11. «Latin America: Counter-Evangelism», Evangelical Missions Quarterly, julio de 1983, pp. 259-260. Taylor 1984: 5

{23} «Study Says Cults Reflect Church’s Pastoral Failure», National Catholic Reporter, 16 de mayo de 1986. Holy See 1986.

{24} Simons 1982: 116.

{25} Rockefeller Commission 1969: 31.

{26} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic», America,26 de enero de 1985, pp. 64-66.

{27} William Dinges, «The Vatican Report on Sects, Cults and New Religious Movements», America, 27 de septiembre de 1986, pp. 145-147, 154.

Fuente: http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp02d.htm

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (X)

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nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 46-49

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El paso del ecumenismo

En Norteamérica y Europa, el movimiento ecuménico dio grandes pasos para unir a los católicos y a los protestantes, pero esto no sucedió en América Latina. Las autoridades católicas se encontraban particularmente desilusionadas. Hasta lo que podían ver, el resultado más visible del ecumenismo era un crecimiento evangélico más rápido. Los católicos leales que nunca se habían sentido libres para asociarse con evangélicos visitaban ahora sus cultos y descubrían la realidad de una alternativa atractiva; algunos se convirtieron en neófitos.^{13} La Iglesia Católica deseaba interpretar al ecumenismo como un acuerdo «de cortesía» entre dos misiones, por el cual cada uno se restringe a cierta esfera para no violar el trabajo de los otros. A cambio de ser tolerados, los evangélicos tendrían que abstenerse de proselitizar entre los católicos. [47]

Ciertos protestantes en América Latina eran cooperativos, pero eran aquellos que ya no se interesaban en convertir a las masas católicas. En cuanto a los de pensamiento más evangélico, algunos se mostraban deseosos de admitir que parte de la Iglesia Católica se estaba abriendo a la Biblia y a Cristo. Pero también estaban seguros de que el ecumenismo era una táctica clerical para asimilarlos, para detener el flujo de católicos insatisfechos hacia sus iglesias. No estaban dispuestos a aceptar la afirmación de los católicos de que representaban a la mayor parte de la población. La idea de reunir a los cristianos institucionalmente –la premisa del ecumenismo desde un punto de vista católico– era para ellos un absurdo. Aún los evangélicos moderados continuaban creyendo que lo mejor para la Iglesia Católica sería que un gran porcentaje de su rebaño se convirtiese al protestantismo.^{14}

Como resultado, los evangélicos mostraban muy poco interés en la negociación. «Somos muy sinceros, algunas veces ingenuos», me dijo con amargura el obispo de Ambato, Ecuador, «pero aquí es imposible tener ecumenismo porque no hay nadie en una posición responsable con quien tratar».^{15} Incluso en la Nicaragua revolucionaria, en donde los católicos y protestantes conservadorse sintieron igualmente amenazados por la revolución sandinista, no unieron sus fuerzas. «Aquí en Nicaragua tú eres católico o protestante», declaró un líder evangélico en 1985. «No consideramos que los católicos son cristianos, y por tanto tratamos de atraerlos hacia nuestra fe. Ellos sienten lo mismo sobre nosotros. Por tanto, cualquier cosa que se llame ecuménica no tiene mucho detrás de sí.»

Sin embargo, durante unos quince años después del Vaticano II, las autoridades católicas generalmente se refrenaron de quejarse sobre los evangélicos en público. La cautela parece haberse originado en Roma, que se mostraba ansiosa por evitar más acusaciones sobre persecuciones religiosas. Aquellos clérigos locales que luchaban para defender a sus parroquias de intrusos sectarios resentían la actitud distante y fría de sus superiores. En la década de 1980, la alarma sobre el crecimiento protestante se manifestó nuevamente al interior de la jerarquía católica. Aparte de los logros obvios que realizaban los evangélicos, otra razón fue su ambición franca de convertir al continente entero al protestantismo. [48]

«América Latina es una región católica», admitió el analista evangélico Jim Montgomery, de Cruzadas de Ultramar, «pero no hay razón para asumir que necesariamente seguirá siendo así. Podría convertirse en una región evangélica en algún momento. Creo que si… Guatemala se convierte en la primera nación predominantemente evangélica en América Latina, tendrá un efecto de dominó.»

«Por supuesto que nuestro énfasis no es político o para destruir a la Iglesia Católica», continuó Montgomery, «pero hemos tenido éxito en llamar su atención. Muchas cosas negativas se han escrito, y a los evangelistas se les acusa de tratar de tomar el país. Desafortunadamente, las líneas de batalla están trazadas, a pesar de que no es nuestro objetivo estar en guerra con la Iglesia Católica.» Montgomery fue el autor de Disciplinando a todo un País (AMANECER), un programa de iglecrecimiento probado en Filipinas antes de ser puesto en práctica en América Central. El objetivo para Guatemala era «el 50% evangélico para 1990.»^{16}

Obispos, arzobispos e incluso nuncios papales comenzaron a incluir a «las sectas» en sus cartas pastorales sobre las aflicciones de América Latina. No abandonaron la construcción del puente ecuménico para aquellos protestantes deseosos de corresponder, pero desde ese momento se empeñaron en defender su fe. Ya para 1979, durante la conferencia episcopal de Puebla, los obispos se quejaron de la invasión de sectas.^{17} Cuando el Papa Juan Pablo II realizó una gira por América Central en marzo de 1983, y fue luego a Haití para dar inicio a otra conferencia episcopal, el tema más apremiante de la agenda era el auge del Protestantismo fundamentalista. En noviembre de 1984, el delegado apostólico del Vaticano en México declaró que los gobiernos latinoamericanos debían oponerse al Instituto Lingüístico de Verano y a otros grupos protestantes que engañaban a los latinoamericanos.^{18} Poco después, los obispos brasileños enviaron un informe al Vaticano sugiriendo que detrás de la infiltración sectaria en América Latina estaba la Agencia Central de Inteligencia.^{19}

En cuanto a los evangélicos, comenzaron a sospechar que la Iglesia Católica era la responsable de sus propias dificultades, especialmente con los gobiernos. La Confederación Evangélica Colombiana se quejaba [49] de que, mientras que los misioneros católicos de otros países no encontraban obstáculos, se negaban casi todas las visas para los misioneros protestantes. Debido a un concordato con el Vaticano, acusaba la confederación, a los evangélicos se les impedía el acceso a los medios de comunicación, se les prohibía el servir como capellanes castrenses para las fuerzas armadas y, a diferencia de los católicos, se les forzaba a pagar impuestos sobre las propiedades eclesiales.^{20}

La Alianza Evangélica Costarricense acusó a la Iglesia Católica de maquinar un cambio en las leyes para visas, con el fin de impedir que más misioneros se establezcan en Costa Rica tras escapar de la violencia política de los países vecinos. A los curadores de fe y evangelistas que habían utilizado el estadio de la capital, se les negó acceso en el futuro. La alianza denunciaba, también, que las autoridades estaban utilizando códigos de construcción y leyes de perjuicio público para impedir la construcción de nuevas iglesias. Un cambio legislativo costó a las iglesias no-católicas su exención de impuestos (aunque no sucedió lo mismo con la católica), y los evangélicos luchaban en contra de una nueva ley de educación que podría dar autoridad a la Iglesia Católica sobre sus institutos bíblicos.^{21}

Aparentemente en cada país y algunas veces a nivel diocesano, la jerarquía católica había entregado a un departamento de ecumenismo o de evangelización la tarea de vigilar a los evangélicos y de sugerir cómo contrarrestarlos. «La salvamos ahora o la perdemos completamente», me dijo un funcionario, refiriéndose a las lealtades religiosas de todo el Ecuador. La Iglesia Católica estaba perdiendo, no solamente a católicos nominales, aquellos que iban a la iglesia únicamente para ser bautizados y enterrados, sino también a líderes seglares comprometidos. Hasta la década de los años 70, los neófitos evangelistas pertenecían generalmente a las clases populares. En el presente, la idea de integrarse a una iglesia evangélica llegaba más alto en la escala social.

Notas

{13} Read et al. 1969: 267.

{14} Read et al. 1969: 268.

{15} Entrevista del autor a Monseñor Vicente R. Cisneros Durán, Ambato, 17 de junio de 1985.

{16} «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church Growth, marzo-abril de 1984, p. 351.

{17} Bamat 1986: 34.

{18} Elisabeth Isais, «Apostolic Delegate in Mexico Urges Governments to ‘Counteract’ and ‘Nullify’ Protestant Groups», Missionary News Service, 15 de diciembre de 1984, pp. 2-3.

{19} El Nuevo Diario (Managua), 28 de enero, 14 y 16 de febrero de 1985.

{20} «Los protestantes denuncian discriminación», El Tiempo, 27 de junio de 1985, y «Afirman los protestantes: somos ciudadanos de tercera», El Tiempo, 28 de junio de 1985.

{21} Entrevista del autor a Fernando Ramírez, Alianza Evangélica Costarricense, San José, 11 de julio de 1985.

Fuente: http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp02c.htm

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (IX)

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nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 43-46

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La reforma católica en América Latina

Alrededor de los años 60, muchos trabajadores de la Iglesia Católica se encontraban insatisfechos con las estructuras casi medievales que debían administrar, y cómo modernizarlas se convirtió en el objeto de un profundo debate. Otro asunto de disensión era cómo responder a los gobiernos opresivos. Si la Iglesia Católica se aferraba al statu quo, como frecuentemente lo había hecho en el pasado, continuaría alienando a los miembros inquietos de las clases bajas. Pero si se volvía contra la estructura de poder, sus viejos aliados la acusarían de subversión.

En respuesta a dichos predicamentos, el clero católico tomó diferentes direcciones, cada una de ellas tratando de restaurar la autoridad de la iglesia en una forma diferente. Los más conservadores se adhirieron a las formas sacramentales e institucionales antiguas; sin aceptar los cambios del Vaticano II, todavía eran capaces de consagrar las dictaduras militares a la Virgen. Luego estaban los reformadores, institucionalistas más flexibles y orientados hacia el futuro, que desplazaron a los conservadores en la administración eclesiástica. Criticaban al capitalismo y argumentaban que la Iglesia necesitaba dedicarse a las injusticias sociales de América Latina. El gran estímulo detrás de sus esfuerzos era el temor a levantamientos sociales y derrames de sangre. Poco después, el intento de prevenir la revolución con la reforma dividiría aún más al clero.

En un primer momento, los activistas católicos se expresaron a través de sindicatos demócrata-cristianos, ligas campesinas y partidos políticos. A medida que estas organizaciones llegaban a los límites permitidos por el estado y la clase alta, tendían a ser suprimidas o absorbidas. Radicalizados por sus experiencias, algunos activistas católicos se unieron a movimientos revolucionarios. Otros se contenían de realizar este tipo de compromisos, temiendo el costo humano que el derrocamiento del antiguo régimen traería consigo. Desconfiaban también de la izquierda, pues sospechaban que ésta terminaría construyendo dictaduras más poderosas. Los hombres que supuestamente estaban a cargo, los obispos, titubeaban entre discursos de protesta, mediación y reconciliación.^{7} [44]

El dilema sobre si se debía trabajar dentro del orden establecido o tratar de transtornarlo estaba acompañado por otra cuestión muy importante, si se mantenía o no la cadena tradicional de la autoridad clerical. La jerarquía católica había defendido durante mucho tiempo estas prerrogativas. El Papa en Roma era, después de todo, el Vicario de Cristo en la tierra. A pesar de que la jerarquía se adaptó al cambio al permitir cierta independencia en los niveles bajos, cuánto debía ser permitido era siempre un tema de discusión.

En América Latina, la pérdida de influencia entre las clases populares fue tan obvia que, mucho antes del Concilio Vaticano Segundo, la Iglesia se encontraba experimentando con nuevas ideas para reincorporar a las masas. Durante las décadas de 1960 y 1970, la Iglesia estalló con nuevas clases de organizaciones que pretendían alcanzar a los pobres y llevarlos de vuelta al rebaño. Una táctica popular fue iniciar cooperativas. Otra fue entrenar a catequistas laicos o «delegados de la Palabra». Una última fue organizar «comunidades eclesiales de base»: grupos idealmente pequeños, cohesivos y auto-dirigidos compuestos mayormente por gente pobre, quienes estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a sus problemas diarios.

El estímulo más inmediato para dichos esfuerzos fue la escasez del clero. En una sola década, según Gary MacEoin, dos de cada cinco sacerdotes en América Latina abandonaron su santo oficio.^{8} Un número cada vez menor de jóvenes iba al seminario, y la vasta mayoría desertaba antes de concluir su largo curso de estudios. Incluso durante la década de 1980, cuando la disminución de vocaciones clericales finalmente se niveló, el entrenamiento de un gran número de líderes laicos fue la única forma de restaurar la presencia de la Iglesia en la población.

Algo determinante en los esfuerzos para entrenar a líderes seglares fue el desafío del protestantismo. Para los católicos insatisfechos con la jerarquía católica, esto proporcionaba argumentos importantes para ceder poder a los líderes seglares y descentralizar la autoridad. En primer lugar, los protestantes enviaban batallones de evangelistas contra los cuales los católicos debían competir. «El contraste básico es el sacerdote versus el propagandista», explicó un ex-sacerdote en Costa Rica. «[Para un evangelista] basta tener una Biblia y conocer algunos himnos. [45] El puede haber tomado un curso, a diferencia de los siete años de entrenamiento de un sacerdote católico.»^{9} En segundo lugar, los evangélicos practicaban formas más populares de culto que los católicos, salvo las comunidades de base y las carismáticas. De acuerdo a Thomas Bamat, tendían a «crear relaciones más igualitarias y participativas. Permiten incluso a la gente más pobre, asumir roles de liderazgo, y estimulan expresiones emocionales durante el culto.»^{10}

El protestantismo fue un modelo importante en otro aspecto. Con la bendición de Roma, católicos de todas las clases descubrieron a una de las más grandes atracciones del Protestantismo en América Latina: la Biblia. Lo que alguna vez había sido simplemente un adorno en los púlpitos católicos, incluso un texto proscrito, accesible únicamente para el clero y las personas que ellos autorizaban, era ahora exaltado como una guía para la fe. Debido a que la Biblia incluía muchos mensajes estimulantes para las clases populares, se convirtió en una parte integral de la concientización propuesta por la teología de la liberación.

La lectura de la Biblia fue también parte de otro movimiento influenciado por el protestantismo, la renovación carismática. En contraste con la teología de la liberación, que buscaba revitalizar a la Iglesia, convirtiéndola en la vanguardia del cambio social, la idea carismática de la renovación era el bautismo en el Espíritu Santo. Los carismáticos eran claramente los herederos de la tradición mística en el catolicismo. Pero éstos adquirían sus «regalos espirituales» o charismata –curación por la fe, don de lenguas– del pentecostalismo, la versión más popular del protestantismo en América Latina. La mayor parte de estos católicos se inspiraba en carismáticos católicos y protestantes de los Estados Unidos, y no en los pentecostales latinoamericanos, quienes tendían a ser demasiado prejuiciosos en contra de la Iglesia Católica como para trabajar en su interior.^{11} Sin embargo, el carismatismo se convirtió en la principal apertura para las ideas evangélicas. Debido a que los católicos carismáticos abarcaban la terna esencial de la devoción a la Biblia, la relación personal con Cristo y la prioridad del evangelismo, algunos comenzaron a llamarse el ala evangelista de la Iglesia Romana.

Los carismáticos recibieron menos publicidad que los liberacionistas, pero algunas veces sobrepasaron su influencia, por lo menos a [46] nivel local. Debido a que la renovación carismática generalmente no estaba interesada en la política, se convirtió en una reacción contra la teología de la liberación, atrayendo a los católicos de la clase media, que se apartaban de los asuntos sociales y deseaban concentrarse en la labor pastoral. A pesar de ser rivales, los dos movimientos compitieron contra el protestantismo al adoptar algunas de sus características más sobresalientes: la lectura de la Biblia, el liderazgo seglar, y la creación de comunidades fraternales.

En algunas situaciones, la teología de la liberación y la renovación carismática pudieron haber tenido éxito como una barrera contra más pérdidas frente al protestantismo. En Brasil, los Bautistas del Sur informaron que las comunidades de base y los programas sociales estaban dando a la Iglesia Católica una nueva credibilidad entre las masas de pobres. Las ocho mil comunidades de base que se estimaba existían, no eran solamente grupos de acción política. Representaban, también, una revitalización de la Iglesia a nivel popular, la cual involucraba y activaba a los católicos anteriormente nominales.^{12} Los evangélicos incluso se mostraban temerosos e intimidados por las masas de gente que la Iglesia Católica podía movilizar, especialmente cuando se reforzaban por el poder de las visitas papales. Se podría decir que, al proporcionar un estímulo competitivo, el protestantismo estaba fortaleciendo al catolicismo.

Notas

{7} Pablo Richard, citado por Deborah Huntington, «Visions of the Kingdom: the Latin American Church in Conflict», NACLA Report on the Americas, septiembre-octubre de 1985, pp. 22-23.

{8} Citado por John Shannon, «Catholicism’s Coat of Many Colors», Latin America Pulse, noviembre de 1983, pp. 2-5.

{9} Entrevista del autor a Arnoldo Mora, San José, Costa Rica, 18 de julio de 1985.

{10} Thomas Bamat, «Ecuador: Controversy Surrounds Growing Evangelical Presence», Latinamerica Press, 29 de noviembre de 1984, pp. 5-6.

{11} Para una descripción del carismaticismo católico, véase Thomas Chordas, «Catholic Pentecostalism», en Glazier 1980: 143-175.

{12} Erich Bridges, «Catholicism in Brazil: Problems and Promise», Commission(SBC), febrero-marzo de 1982, pp. 26-29.

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (VIII)

 

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nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 39-42

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Reforma y contrarreforma en la Iglesia Católica

En el año 1900, el misionero metodista Thomas Wood escribió que América del Sur había proporcionado «la lección más llamativa» sobre el impacto comparativo del romanismo y del protestantismo en el bienestar humano. Ya que Sudamérica se encontraba al pie de la escala moral de la cristiandad, argumentaba Wood, proporcionaba el campo más grande en el mundo para la diseminación de las mejoras morales peculiares a los Estados Unidos. En su opinión, el principal obstáculo era la superchería del clérigo católico, su idolatría y codicia, conspiración y malos consejos, lo cual provocaba revoluciones incesantes. Ahora, sin embargo, se daba a la raza latina una nueva oportunidad para aceptar el evangelio, a través de su pasión por imitar a los Estados Unidos. Aún si estos esfuerzos no llegaban a nada, Wood pensaba que este deseo actuaba como una levadura divina. Preparaba a los latinoamericanos para recibir lo que realmente necesitaban de los Estados Unidos: la Biblia. A través de la Biblia, América Latina ingresaría, finalmente, en la herencia de bendiciones de América del Norte, en forma de grandes y arrasadores avivamientos.^{1}

Wood no fue ni el primero ni el último protestante en culpar a la Iglesia Católica por la brecha existente entre las dos Américas.^{2} Mientras que la cultura protestante de América del Norte había fomentado la independencia e innovación, opinaban observadores como Wood, América Latina había sido refrenada por una cultura moral que ponía énfasis en la obediencia hacia la autoridad. Aunque estas evaluaciones sean simplistas, es ciertamente relevante que, como sistema administrativo, el Catolicismo se remonta al Imperio Romano, lo que le convierte en candidato para ser entendido como la burocracia más antigua del mundo. [40]

El contraste con los evangélicos es dramático. Orlando Costas ha señalado que las primeras misiones protestantes fueron organizadas de igual forma que las empresas comerciales del capitalismo mercantilista.^{3} A medida que el mundo se convertía en un vasto mercado, la iniciativa se trasladó hacia las organizaciones religiosas que extraían ventaja de la atmósfera de competencia y libre intercambio. La Iglesia Católica no fue siempre la perdedora: en la región del sub-Sahara, Africa, crecía más rápidamente que el protestantismo.^{4} Pero en América Latina, era la Iglesia establecida del orden colonial.

Incluso después de que América Latina obtuvo su independencia de España, a principios del siglo diecinueve, el clero católico disfrutaba de una autoridad política considerable. Para cuando los misioneros protestantes comenzaron a llegar, el anticlericalismo se había convertido en una fuerza de poder, particularmente entre una burguesía incipiente que rechazaba la autoridad del clero y codiciaba sus inmensas tenencias de tierra. Con las revoluciones liberales de finales del siglo diecinueve, las facciones anticlericales cobraron poder, tomaron la propiedad católica y declararon la libertad religiosa. Con el deseo de debilitar la autoridad de los sacerdotes, los anticlericales también dieron la bienvenida a los primeros misioneros protestantes.

Los asaltos frontales no siempre debilitaron al catolicismo. Más bien, podían fortalecer la fidelidad religiosa, como muchas veces lo ha hecho la persecución. En cuanto a los misioneros protestantes, generalmente no lograron establecer iglesias grandes. Lo que sí debilitó a la Iglesia Católica fue la desintegración del orden social paternalista de América Latina, una sociedad de obligaciones mutuas entre las clases altas y bajas en la que la Iglesia servía de garante espiritual. Estos arreglos habían protegido a la mayoría de la población de la dislocación y del empobrecimiento. A medida que se desmoronaban bajo el impacto de la expansión capitalista, también lo hacían los cimientos sociales de la Iglesia Católica.

Donald Curry ha descrito el proceso en un pueblo brasileño al que llama Lusíada. En una época, los sacerdotes católicos de Lusíada unieron a los grandes terratenientes y a sus trabajadores en un orden paternalista. Pero en el siglo veinte, los ricos se dirigieron del cultivo del café [41] a la ganadería y echaron de la tierra a sus dependientes. Durante la nueva era de lucha de clases, la Iglesia Católica adoptó una neutralidad inútil, quedando atrapada junto a los ricos. La erosión del paternalismo de la clase alta significó que los clérigos ya no podían reproducir las nociones tradicionales de igualdad, aislándolas de los pobres. Sin el apoyo del clero, muchos campesinos dislocados se reorganizaron en congregaciones evangélicas.^{5}

A pesar de que ahora podemos descubrir el origen de estos cambios en la economía política, en su época se los combatió en un lenguaje de creencia popular. Los campesinados católicos creían que su bienestar dependía de la observancia correcta de los rituales por parte de toda la comunidad; los sacerdotes estaban acostumbrados a su papel de intermediarios con Dios. Ninguno estaba preparado para tolerar a agitadores que ventilaban resentimientos contra el orden de las cosas.

En el sector rural de México y de Colombia, la reacción contra el protestantismo alcanzó su clímax durante las décadas de 1940 y 1950. En el lenguaje vívido de la Inquisición, los obispos católicos acusaron a los protestantes de sembrar herejías diabólicas, dividiendo y colonizando a América Latina según mandato de los Estados Unidos. Algunas veces incitado por sacerdotes, el populacho quemaba los templos protestantes. Apedreaba y, ocasionalmente, daba muerte a los conversos. En Colombia, durante la guerra civil conocida como La Violencia, el partido clerical señaló a los evangélicos como comunistas. Desde 1948 hasta 1958, el populacho católico dio muerte a más de cien protestantes, destruyó cincuenta iglesias, y cerró más de doscientas escuelas.^{6}

Por ultimo, la publicidad adversa avergonzó a las autoridades católicas, presionándolas a frenar la violencia. Una nueva ola de misioneros católicos de América del Norte y de Europa trajo también ecuanimidad. Las nuevas llegadas respondían al llamado del Papa Pío XII en 1955, para que se reevangelizara a América Latina. Entre otras cosas, esperaban contrarrestar el creciente número de misioneros evangélicos. Pero muchos venían de países en donde el catolicismo romano era únicamente la más grande de varias denominaciones, mas no la Iglesia estatal. Culturalmente, podrían tener más en común con los competidores protestantes que con sus propios hermanos, ya sean los latinoamericanos, [42] o los españoles e italianos que formaban tan alto porcentaje del clero. No solamente que los recién llegados generalmente carecían del entusiasmo para realizar campañas contra los protestantes: eran propensos a imitarlos. Después de que Fidel Castro tomó el poder en Cuba, las tribulaciones de la Iglesia Católica allí parecían confirmar que el comunismo era una amenaza mucho más grande.

En este punto, al ser los evangélicos todavía una pequeña minoría en la mayor parte de América Latina, la Iglesia Católica intentó hacer las paces con ellos. Desde Roma, en nombre del ecumenismo, el Concilio Vaticano Segundo (1962-1965), reconoció a los protestantes como hermanos separados. Esta y otras reformas del Vaticano II no fueron, únicamente, respuestas a la competencia de los protestantes. Pero para nuestros objetivos presentes, permítanme enfatizar en este aspecto.

Aparte de neutralizar a los evangélicos como competidores, la Iglesia Católica deseaba aprender de ellos. Quería llevar a cabo una reforma desde adentro, para llenar los vacíos sociales y espirituales en los que los evangelistas habían florecido. En formas frecuentemente ignoradas, como estimular la lectura de la Biblia y el liderazgo laico, la reforma post-Vaticano II adoptó al protestantismo como uno de sus modelos en América Latina. El ejemplo más obvio fue la renovación carismática, la respuesta católica al protestantismo pentecostal; otro fue la teología de la liberación. Los dos esfuerzos por la revitalización infundieron al catolicismo con nuevas ideas y energía. Al proporcionar a los católicos inquietos alternativas frente al protestantismo, se puede haber bloqueado el crecimiento evangélico en ciertos lugares.

No obstante, la teología de la liberación y la renovación carismática demostraron ser también divisorias, ya que desafiaban a la autoridad como se la comprendía tradicionalmente en la estructura católica. Bajo ciertas circunstancias, además, parecían estimular el crecimiento evangélico. Cuando ascendió un nuevo Papa, Juan Pablo II (1978-), trató de restaurar la autoridad centralizada, lo que podía, también, estimular fácilmente las deserciones. Aquel era el drama interior detrás de la polémica católica contra el crecimiento evangélico, la contradicción que este capítulo tratará de explorar.

Notas

{1} Wood 1900.

{2} El argumento ha sido recientemente resucitado por el neoconservador católico Michael Novak (1986) en su crítica a la teología de la liberación.

{3} Costas 1982: 58-70.

{4} Wilson y Siewert 1986: 59-60.

{5} Curry 1968: 161.

{6} Goff 1968: cap. 1, p. 2.

Fuente: http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp02a.htm

¿América Latina se vuelve protestante?

• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (I)
  
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (II)
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (III)
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (IV)
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (V)
• David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (VI)
• David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (VII)
• David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (VIII)
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (IX)
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (X)
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XI)
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XII)
  
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XIII)
  
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XIV)
  
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XV)
  
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XVI)
  
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XVII)
  
• ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XVIII)
  

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (VI)

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nódulo 2002 • capítulo 1 • páginas 27-33

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Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos

Estos eran movimientos populares, a juzgar por la gran cantidad de conversos. Algunos de sus líderes hablaban de organizar una reforma. Sin embargo, los evangélicos fueron recibidos con metáforas de infiltración y de conquista.^{*} Gran parte del dinero, planificación [28] y organización detrás de su crecimiento venía del gigante del norte: incluso los grupos de otras partes del mundo, como la Iglesia de la Unificación, los Hare Krishna y Bahai, generalmente llegaban a través de los Estados Unidos.^{24} Inevitablemente, surgía la pregunta de si los misioneros norteamericanos estaban sirviendo a su país o a Cristo.

En 1975, las investigaciones realizadas por el congreso norteamericano confirmaron el uso de misioneros por parte de la Agencia Central de Inteligencia. Durante los primeros días de Cruzadas de Ultramar, cuando trabajaba principalmente en el Lejano Oriente, un portavoz reconoció que virtualmente todo su personal había sido interrogado por la CIA al regresar a su país.^{25} En América Latina, los misioneros católicos y protestantes también sirvieron como fuente de información, algunos a sabiendas y otros no. En Chile, el jesuita belga Roger Vekemans se convirtió en el conducto de millones de dólares de la CIA, la cual también subsidió las transmisiones de una radio católica a los campesinos de Colombia. Para 1975, algunas misiones evangélicas tenían ya disposiciones contrarias a la cooperación con las agencias de inteligencia. No obstante, como la revista evangélica Christianity Today reportó, el refrenar a los misioneros que sentían el deber de servir a su país era una tarea muy difícil.^{26}

Un grupo religioso que claramente tenía una política conspiratoria era la Iglesia de Unificación del Reverendo Sun Myung Moon. Los discípulos de Moon ganaron cierto número de neófitos en América Latina, pero su vehículo principal era un grupo de interés político llamado la Confederación de Asociaciones para la Unificación de las Sociedades Americanas (CAUSA). Su causa era combatir al comunismo en América, para cuyo fin el grupo se encargó de mejorar la imagen extranjera de las dictaduras militares y de proporcionar apoyo logístico [29] a los contras nicaragüenses. El director de CAUSA, David Woellner, era un general retirado de la fuerza aérea norteamericana.^{27}{**}

La organización de Moon ilustraba un miedo recurrente entre los latinoamericanos forzados a tratar con el creciente número de grupos religiosos de los Estados Unidos. ¿Qué tal si, a pesar de todas las negativas, los norteamericanos persuadían a los neófitos a transferir sus lealtades hacia los Estados Unidos? «Invariablemente, se construye un fuerte lazo de amor y de respeto mutuo entre los misioneros y el neófito», sostenía un cientista social mormón que había trabajado con los campesinos mexicanos de Puebla. «Cualquier sentimiento hostil que [el neófito] pudiera haber albergado internamente hacia los americanos es eliminado o al menos reducido….[Su] concepción del mundo se expande dramáticamente a medida que llega a considerarse como un miembro importante de una creciente organización a nivel mundial. La inicial sospecha y desconfianza hacia los extraños disminuye, ya que ahora cree que por lo menos algunos de ellos están verdaderamente interesados en él. Este es sólo el inicio de una transformación casi total de sus puntos de vista, actividades y aspiraciones.»^{28}

Algunas de las más agudas agitaciones respecto de las intenciones norteamericanas fueron suscitadas por la evangelización de los pueblos indígenas en México, América Central, Los Andes y la Amazonía. [30] A pesar de que el número de neófitos involucrados era a menudo pequeño, los conflictos sobre ellos dramatizan la forma cómo el evangelismo conduce a una competencia con otros grupos políticos y religiosos.

Durante mucho tiempo los misioneros evangélicos se han concentrado en los indígenas americanos: en el Brasil, no hace mucho, el 36,5% de los misioneros de fe se encontraban entre el 0,5% de la población que era indígena.^{29} La concentración puede ser explicada en términos ideológicos: éstos eran los «últimos pueblos no-alcanzados», que se presumía estaban viviendo en la oscuridad más profunda. Para los latinoamericanos, sin embargo, era difícil distinguir entre los extranjeros en busca de aventura, recursos naturales, drogas y almas. Además, con sus bien difundidas misiones entre los indígenas, los evangélicos ocupaban una posición especialmente sensible en los asuntos latinoamericanos. No solo que la mayor parte de la población indígena vivía en regiones del interior apenas integradas, en donde era común el robo de tierras y el tráfico de drogas, las tierras lotizadas por concesiones corporativas, y disputadas por tropas y guerrillas; la población nativa no era «nacional» en el sentido integracionista e hispano deseado por sus gobiernos.

«Los pueblos tribales representan la misión de campo políticamente más delicada», explicaba Mission Frontiers de Pasadena, California. «En la mayoría de los casos, están virtualmente encarcelados en sus propios países. Los gobiernos nacionales, dirigidos por los grupos mayoritarios, se muestran, en el mejor de los casos, avergonzados o indiferentes, y en el peor, son incluso hostiles hacia ellos. ¿Cómo pueden los extranjeros superar la oposición de estos oficiales que no desean que nadie llame la atención hacia sus pueblos tribales? Es casi un milagro el que las misiones hayan sido capaces de lograrlo.»^{30}

Lo lograron colaborando con los planes oficiales para integrar a los indígenas, frecuentemente con resultados desafortunados. Pero aún si las misiones evangélicas eran problemáticas, tendían a tratar a los nativos con más respeto que sus gobiernos y conciudadanos. En efecto, los evangélicos norteamericanos se estaban convirtiendo en mediadores entre los grupos nativos y las sociedades latinas que los habían colonizado. [31] Al servir a los dos sectores, los norteamericanos llegaron a desempeñar un papel influyente en los asuntos indígenas.

Este era el meollo de la polémica en contra de las misiones evangélicas entre los indígenas. Los nacionalistas latinoamericanos temían que, al ganar la lealtad de las minorías étnicas, los norteamericanos estuvieran estableciendo archipiélagos de influencia. Para ilustrar los peligros del separatismo étnico, bastaba sólo señalar a los indígenas miskitos de Nicaragua, predominantemente protestantes, a quienes los Estados Unidos incitaron a sublevarse contra el gobierno sandinista.

Una de las dos misiones evangélicas más grandes entre los nativos es la Misión Nuevas Tribus (NTM). Con 2.300 miembros en doscientos grupos lingüísticos alrededor del mundo, la fundamentalista NTM es acusada de destruir las culturas de los grupos todavía nómadas en los cuales se especializaba. La otra era una organización más flexible, los Traductores Wycliffe de la Biblia, cuyos 6.000 miembros habían ingresado en 1.100 grupos lingüísticos alrededor del mundo. Para evitar la oposición católica y anticlerical, Wycliffe entró en América Latina con el nombre de Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Al afirmar que se trataba principalmente de una organización de investigación científica, pudo obtener contratos oficiales y entenderse con las autoridades gubernamentales, cuyo apoyo generalmente la protegía de la expulsión, pero también generó las condiciones para una nueva controversia después de pocos años.

Para la década de 1980, después de resistir con éxito a varias recomendaciones oficiales para que finalizara sus actividades, se decía que el ILV en Colombia recibía amenazas casi a diario contra sus miembros. Uno de ellos fue secuestrado y, como el Instituto se rehusó a dejar el país, fue ejecutado en 1981. Cinco años más tarde, otro fue acuchillado mortalmente por un ex-empleado, originario del pauperizado pueblo junto a la cómoda base del grupo.^{31} Ese mismo mes, la casa del ILV en la capital fue dañada por una bomba.^{32} A pesar de las afirmaciones de que los miembros del ILV mantenían una posición firme, un colega en la Misión Interamericana informó que la mitad abandonó el país en los dos años siguientes al asesinato de 1981. En cuanto a la política de no-rescate de la Misión Interamericana, [32] se deletreaba ahora en las tarjetas de identificación de los miembros.^{33}{***} A pesar de que la violencia en contra de los norteamericanos recibió mucha publicidad, los evangélicos locales fueron los que más sufrieron. De acuerdo al presidente de la Confederación Evangélica Colombiana, siete pastores rurales fueron asesinados en el curso de un año.^{34}

México, un país vecino, se convirtió en lo que los misioneros norteamericanos consideraban campo restringido. Allí, al igual que en Colombia, una fuente importante de controversia era el Instituto de Verano, el cual, durante años, había ocultado sus objetivos evangélicos, al afirmar que se concentraba en la investigación lingüística; continuó [33] avanzando hacia nuevos idiomas, incluso después de perder su contrato gubernamental. Acusaciones contra evangélicos como espías estadounidenses, restricciones legales y expulsión de misioneros que ingresaban al país con visa de turista, se convirtieron en hechos normales. Cuando el gobierno prohibió las transmisiones religiosas considerándolas como una violación a la constitución anticlerical del país, los evangélicos establecieron sus propias emisoras de radio al otro lado de la frontera.

En 1984, cuatro Testigos de Jehová norteamericanos fueron secuestrados en Guadalajara, mientras evangelizaban puerta a puerta; desaparecieron sin dejar rastro. En el sector rural, hubo iglesias quemadas y pastores asesinados. «Practicamos la religión Católico Romana», declaraban letreros en las ventanas. «Los evangélicos no son bienvenidos aquí.»^{35} En Chihuahua, extremistas que se consideraban seguidores de los «Caballeros del Temple», pedían que la jerarquía católica expulsara a los protestantes, hasta el punto de pintar consignas como: «¡Hugonotes malditos, fuera de Chihuahua!»^{36}

Notas

{*} Pocos movimientos extremadamente autoritarios tenían un gran impacto sobre las percepciones públicas. Estos diferían grandemente de las normas evangélicas y se los describía mejor como cultos. Por algún tiempo, el caso más flagrante fue el de los Niños de Dios. El fundador y profeta del grupo, David Brandt Berg, alias Moisés David, se había separado de la Alianza Cristiana y Misionera, para la que trabajó como evangelista, para auxiliar a los hippies y drogadictos de Huntington Beach, California. De allí surgió los Niños de Dios o Familia del Amor, la misma que practicaba la «pesca del coqueteo» o el evangelismo a través del sexo, provocando denuncias en varias capitales de América Latina por prostitución y corrupción de menores (Consejo Episcopal Latinoamericano 1982: 236-237; Silleta 1987: 75-93; Albán Estrada y Muñoz 1987: 134-141). En 1978 tuvo lugar el asesinato/suicidio del Reverendo Jim Jones y de novecientos seguidores en Jonestown, Guayana. Jonestown era una comunidad norteamericana expatriada, no una misión, y tenía muy poco que ver con los evangélicos latinoamericanos. Pero provocó numerosas demandas por expulsar a iglesias de membrecía latinoamericana (ej. El Espectador [Bogotá] 30 de noviembre al 2 de diciembre de 1978; y El Tiempo [Bogotá] 26-27 de noviembre y 3-5 y 10 de diciembre de 1978).

{**} En Uruguay, los discípulos de Moon adquirieron una de las instituciones financieras más grandes del país, uno de los mayores periódicos, y un lujoso hotel en la capital. La organización Moon también vendió al gobierno armas de su industria bélica en Corea. En Bolivia, ayudó a financiar el derrocamiento de un gobierno electo en 1980 por parte del General García Meza –recordado como el «golpe de la cocaína» por sus otros colaboradores. Después de haber apoyado durante varios años a las dictaduras del Brasil y del Cono Sur, la organización Moon se dirigió hacia América Central. Al igual que en Bolivia, la rápida caída de los generales protegidos no sugirió una aprobación divina. En 1983, el representante de Moon, Coronel Bo Hi Pak, un oficial retirado del ejército de Corea del Sur, ayudó a organizar un grupo de hombres de negocios, la Asociación para el Desarrollo de Honduras, para apoyar al desventurado General Gustavo Alvarez. Ese mismo año, la gente de Moon organizó una conferencia en Guatemala para mejorar la imagen del Presidente Ríos Montt, depuesto poco después (Jean François Boyes y Alejandro Alem, Manchester Guardian Weekly, 24 de febrero de 1985, pp. 12-13, y 3 de marzo de 1985, pp. 12, 14; Mariano Sotelo, Latinamerica Press, 29 de septiembre de 1983, pp. 5-6. Una lista de las organizaciones Moon se encuentra en Bromley 1985).

{***} El cuán complicada podría volverse la vida misionera –y qué tan difícil podría ser el distinguir a los misioneros de otras clases de norteamericanos– lo describen los avatares de Russell Stendal, un joven piloto en la frontera colombiana. Hijo de ex-traductores del Instituto de Verano, Stendal era, sin duda, algo así como la oveja negra en la comunidad misionera. A la edad de diecinueve se le confió iniciar una finca en los llanos orientales. Las utilidades debían apoyar a alfabetizadores colombianos y ayudar a los pobladores locales a mejorar su agricultura. Pero el joven misionero se desilusionó pronto de los empleados cristianos de la finca. Se acusaban mutuamente de fumar cigarrillos y de consumir alcohol, eran vagos, y terminaron demandando a Stendal por salarios no pagados. Los pastores cercanos parecían estar interesados principalmente en obtener dinero de sus congregaciones para imitar la forma de vida que disfrutaban los misioneros.

Después de varios años de angustia empresarial, Stendal decidió dar empleo a los hombres locales. Por lo tanto, promocionó el desarrollo económico, iniciando una industria pesquera. Aquello requirió de préstamos para construir la infraestructura, comprar motores fuera de borda para los pobladores, y adquirir un avión más caro para él mismo. Poco después, los pescadores de Stendal se interesaron en una ocupación más lucrativa –sembrar marihuana para el contrabando hacia los Estados Unidos– y se olvidaron de pagar el dinero que le debían. Al igual que todos en el área, el joven evangelista se encontró atrapado en extorsiones múltiples por parte de los traficantes de droga, las guerrillas y las autoridades.

Endeudado hasta el cuello, para continuar con los pagos de su avión y para reunir información para una extrañamente desinteresada Agencia Antidrogas de la Embajada de los Estados Unidos, Stendal acordó realizar un vuelo para los narcotraficantes. Fue un fiasco. Cuando la mafia supo de sus contactos con la embajada a través de su propia gente allí, amenazaron con matarle. El haber sido secuestrado por las guerrillas en agosto de 1983 no fue, por lo tanto, la peor situación en la que Stendal se había encontrado. A principios de su permanencia de 142 días con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), llevaba oculto un revólver 38, con el cual trató de obtener su libertad, hiriendo seriamente a un guardia con balas dumdum. A pesar de todo, Stendal logró convertir a sus aventuras en un testimonio de su fe evangélica (Stendal, 1984).

{24} Bamat 1986: 26.

{25} Christianity Today, 10 de octubre de 1975, pp. 62-64.

{26} Ibid.

{27} Barry et al. 1986: 21, 48-49.

{28} Clawson 1976: 136-139.

{29} Fernandes 1980: 131.

{30} «Is Wycliffe Biggest?» Mission Frontiers (Pasadena, California: Centro Estadounidense para la Misión Mundial), enero-febrero de 1984, p. 7.

{31} «Muerta en Lomalinda Maestra del ILV», El Tiempo (Bogotá), 6 de mayo de 1986, p. 2A.

{32} Washington Report on the Hemisphere (Council on Hemispheric Affairs) 11 de junio de 1986, p. 6.

{33} Hundley 1983: 40.

{34} «Los protestantes denuncian discriminación» y «Afirman los protestantes: ‘somos ciudadanos de tercera’», El Tiempo, 27 y 28 de junio de 1985.

{35} «Impossible… Difficult… Done!» Latin America Evangelist (Coral Gables, Florida: Misión Latinoamericana), enero-marzo 1986, p. 13. «Mexicans Criticize Activities of Sects», Latinamerica Press, 13 de junio de 1985, pp. 1-2.

{36} Noticiero Milamex (Ciudad de México: Misión Latinoamericana) julio de 1985.

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¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (V)

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nódulo 2002 • capítulo 1 • páginas 23-27

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Evangelismo del desastre

Desde el siglo dieciséis, los protestantes anglos y los católicos latinos se han disputado la supremacía política y cultural en el Nuevo Mundo. Para evitar perpetuar dicho conflicto, a principios del siglo veinte, los protestantes europeos se rehusaron a clasificar a América Latina como un campo misionero. Como resultado, la contribución norteamericana allí ha aumentado en proporciones excepcionales, hasta convertirse en la mayor fuerza misionera protestante. Con el cerrarse de países a lo largo de Asia, más misioneros protestantes norteamericanos se han localizado en América Latina –11.196 alrededor de 1985– que en cualquier otra parte del globo. Un tercio está concentrado entre menos del 10% de la población mundial.^{15} [24]

Dada tal preponderancia, el deseo de los misioneros norteamericanos por transformar a América Latina difícilmente puede ser separado del hecho de que su país la domina. Este no es el lugar para tratar sobre los males contemporáneos: las deudas con los bancos extranjeros que conducen a países enteros hacia la bancarrota, la demanda norteamericana de cocaína que mantiene a flote a varias economías, los militares entrenados en los Estados Unidos que dirigen la vida política aún bajo la administración civil. Esta es una América Latina sin revoluciones, por lo menos económicamente exitosas. Sin embargo, el capitalismo la está cambiando más allá de reconocimiento. La población se concentra en ciudades enormes y tristes, con pocas esperanzas de un futuro mejor. Detrás de estas ciudades, en el interior, se suscitan brutales guerras civiles año tras año. Largas filas de gente rodean las embajadas de los Estados Unidos para solicitar visas. Millones de personas de todas las clases huyen hacia el norte, en donde se originan varias de las presiones que destruyen a sus países.

Por lo tanto, cuando los evangélicos dicen que el secreto de la prosperidad norteamericana es su herencia protestante, muchos latinoamericanos se muestran deseosos de escucharlos. Las misiones son conscientes de la relación entre la presión social, los recursos a su disposición para aliviarla, y el interés en su religión. «No podemos dejar de reconocer el impacto de este sufrimiento», observó un misionero. «Pedimos a Dios que nos libre de tal estrategia de iglecrecimiento, pero a medida que las nubes se reúnen en el horizonte, debemos prepararnos para una gran cosecha en épocas de agudo sufrimiento.»^{16} «Una posible conclusión», resumió de mala gana un misionero de la Iglesia Brethren, al examinar el naufragio de la Nicaragua sandinista, «si deseas que la iglesia crezca, reza por el desastre económico y político.»^{17} «Cuando existe cualquier clase de trauma», afirmó un personero de Cruzadas de Ultramar, «es cuando necesitamos precipitar los recursos.»^{18}

Les guste o no, estos grupos están comprometidos en lo que se puede llamar evangelismo del desastre. Atraídos por las guerras y catástrofes naturales, los evangélicos entregan alimento, establecen clínicas médicas, ayudan a reconstruir comunidades y entrenan a líderes para iniciar iglesias. La primera ocasión en la que este modus operandi llamó la atención sobremanera fue en el terremoto de 1976 en Guatemala. [25] Cuando el terremoto tumbó las aparentemente seguras paredes de adobe de los pueblos indígenas, ocasionó la muerte de miles de personas y sacudió la confianza que los sobrevivientes tenían en sus antiguas costumbres. Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros, se encontraba la ahora familiar legión de evangélicos.

Durante aquella época, el investigador Sheldon Annis se encontraba viajando con un miembro de la Misión Centroamericana. «En una remota comunidad guatemalteca arruinada por el terremoto», escribió, «Edgardo Robinson es una figura imponente, incluso dominante. Viaja en un nuevo y poderoso Bronco. Habla un cakchiquel fluido y seguro. Es más o menos unas ocho pulgadas más alto que casi cualquier hombre de la comunidad. Y tiene los ojos ardientes –tal vez lunáticos– de un profeta bíblico. En una tierra de terremotos y de violencia, él es el hombre de los tiempos.

«Educadamente pero sin gran interés, Edgardo escuchó lo que le propuse investigar. Me interesaba especialmente la semiótica de los tejidos mayas, y con gran curiosidad, le pregunté cómo plantearía él preguntas de este tipo.

«’Mira alrededor tuyo’, dijo con irritación, descartando lo abstracto con los escombros a nuestro alrededor. ‘¿Deseas hablar con esta gente? ¿Deseas saber cómo llamar su atención? La manera de llamar la atención de un indio no es a través de las cosas que estás preguntando, sino hablándoles de Dios.’

«Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo hace así. En primer lugar, se dirige hacia el mercado, sonriendo a conocidos y saludando calurosamente a los amigos mientras sale de su vehículo. Cruza hacia un lugar –justo el lugar preciso– frente a los restos desmoronados de la Iglesia Católica. Un círculo se forma mientras se arrodilla en una oración silenciosa y personal…

«Lentamente, y luego más visiblemente, el cuerpo del profeta empieza a temblar. Su mano se levanta hacia el cielo apretando una vieja Biblia. Su cuerpo lucha contra sí mismo… Está de pie, empezando a predicar. Su voz se levanta cada vez más, mientras la Biblia corta el aire. [26] ‘Miren este terremoto, sus vidas, su pecado; miren la destrucción’, grita. Sigue y sigue predicando sobre el amor de Cristo y sobre la guerra con Satanás. El sudor corre por su frente. Finalmente, a medida que su ronca voz empieza a calmarse, guía al círculo en canto y oración. Luego, sale para discutir sobre la reconstrucción de las dos iglesias evangélicas que también cayeron en el terremoto.»^{19}

El terremoto guatemalteco parece haber confirmado las ventajas de las operaciones de rescate. El crecimiento evangélico pasó del 8% un año antes de la catástrofe al 14% después de ésta.^{20} Debido a que las operaciones de rescate ocupan un lugar tan prominente en el evangelismo del desastre, muchos latinoamericanos se lamentan de que los evangélicos están comprando neófitos. Cuando los beneficios materiales abren un corazón al evangelio, es lógico que éstos pesen sobre la voluntad del neófito. Irónicamente, a nadie desagrada más la resultante mentalidad mendicante que a los mismos misioneros, quienes pronto se atormentan tratando de superarla.

Aunque el dinero norteamericano ha sido importante en ciertas coyunturas, éste está lejos de ser toda la explicación. Si las iglesias evangélicas hubieran crecido solo a través de limosnas, como sugiere la oposición, entonces serían estructuras paternalistas muertas, y no expresiones vitales como muchas de ellas lo son. En lugares en donde las iglesias evangélicas tienen éxito, éstas proliferan más allá del poder de compra de los subsidios misioneros. Con poco entrenamiento o sin éste, y sin un apoyo financiero, gente equipada con poco más que Biblias está iniciando sus propias iglesias. Empiezan con sus familias y vecinos, y luego proselitizan con el fin de atraer a suficientes seguidores que contribuyan para asegurar su subsistencia.

Los dos más conocidos sociólogos del protestantismo en América Latina, Christian Lalive d’Epinay y Emilio Willems, descubrieron que el interés por el protestantismo evangélico estaba relacionado con cuán desarraigada se encontraba la población. Los emigrantes recientes hacia las ciudades y los colonizadores de las áreas de la frontera eran los más receptivos. Los menos receptivos eran aquellos que vivían bajo el antiguo régimen de hacienda.^{21} Para las personas cuyas vidas han sido violentamente cambiadas por la guerra, el capitalismo o el desastre ecológico [27] –aquellos que luchan para sobrevivir frente a la indiferencia burocrática, reagrupándose en pueblos de chozas al borde de las ciudades o colonizando tierras marginales– la religión evangélica les proporciona un nuevo tipo de grupo social.

Una vez que se comprende lo que dichos grupos pueden hacer por los pobres, la pregunta apropiada parece ser, no por qué mucha gente se convierte, sino por qué más no lo hacen. Uno de los efectos más comunes de la conversión es poner a los hogares sobre una base mucho más estable, al superar la adicción de los hombres al alcohol, al refrenar la licencia sexual masculina, y al establecer a las autoridades eclesiásticas como a una especie de corte de apelación para las mujeres agraviadas.^{22} Para los evangélicos que se trasladan desde el campo hacia la ciudad, las estructuras eclesiásticas sirven como agencias de referencia y como redes de seguridad.^{23} Pero la religión evangélica no es únicamente un ejercicio utilitario, en el que los marginados se adaptan al desarrollo capitalista, organizándose en sociedades de beneficencia. Las iglesias evangélicas son una nueva forma de organización social, con su propia lógica poderosa. Algo de este poder proviene de la popularidad de un ejercicio aparentemente irracional y nada fructífero –la curación por la fe– como un camino hacia la conversión en América Latina. Al apelar a las necesidades más profundas del pueblo, las iglesias evangélicas les ayudan a redefinirse, a reorganizar sus vidas y a dirigirse hacia nuevas y dramáticas direcciones.

Notas

{15} Costas 1982: 108-109, Wilson y Siewert 1986: 584. Las cifras de Wilson y Siewert no incluyen a misioneros mormones (véase el capítulo 5), quienes sumaban 8.136 en 1985.

{16} Al Hatch, «What’s Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), abril de 1983, pp. 2-4.

{17} Donald Zook, «Nicaraguan Pastors Tell Reasons for Growth», Pulse, noviembre de 1983, pp. 7-8.

{18} James Montgomery, citado por Sharon E. Mumper, «Where in the World is the Church Growing?» Christianity Today, 11 de julio de 1986, pp. 17-21.

{19} Annis 1988.

{20} Núñez C. et al. 1983: 67, 76.

{21} Willems 1967: 248 y Lalive 1969: 36.

{22} Willems 1967: 169 y Brusco 1986.

{23} Curry 1968: 251, 255-257.

FUENTE: http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp01c.htm

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (IV)

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nódulo 2002 • capítulo 1 • páginas 15-23

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Tipologías, tasas de crecimiento y variación por país

Tratar sobre el protestantismo a nivel de toda América Latina es una empresa que generalmente han evitado los estudiosos. Al romper [16] con esta tradición, y antes de seguir adelante, debo reconocer varias dificultades para la clasificación y cuantificación. Cuando los estudiosos se ocupan del catolicismo romano, tienen la conveniencia de iniciar con «la Iglesia» aun si esto resulta ser una especie de ficción. En todo caso, existe una jerarquía administrativa única. En contraste, mi tema no es una iglesia unificada, y aquellos que se refieren a ella como tal proyectan un falso optimismo sobre un panorama confuso. El protestantismo evangélico se define mejor como una tradición que se distingue por tres creencias, que incluyen: 1) la completa confiabilidad y autoridad final de la Biblia, 2) la necesidad de salvación a través de una relación personal con Jesucristo, con frecuencia experimentada en términos de «renacer» y 3) la importancia de propagar este mensaje de salvación a toda nación y persona, un deber al que se refiere con frecuencia como la Gran Comisión.

Otra complicación es que, a pesar de que la mayor parte del vocabulario del protestantismo latinoamericano llega a través de los Estados Unidos, éste adquiere significados diferentes en su nuevo hogar. Entender las distinciones que han surgido es lo suficientemente importante como para reservarlo para el tercer capítulo. Por ahora, es suficiente decir que, mientras que en los Estados Unidos evangelical connota a un conservador teológico que pone énfasis en la Biblia, en la salvación personal y en el evangelismo, en América Latina, la palabra «evangélico» puede referirse a cualquier cristiano que no sea católico. El término incluye a los mormones y a los testigos de Jehová, considerados como sectas falsas por la mayoría de los evangélicos, así como también a los protestantes con una exégesis relativamente liberal. Al estilo latinoamericano, «evangélico» se utilizará aquí en referencia a cualquiera que pueda ser concebido como tal. Utilizaré el término protestante en el mismo sentido, añadiendo algunas veces el calificativo «ecuménico» o «liberal» para referirme a aquellos protestantes, generalmente afiliados al Consejo Mundial de Iglesias, cuyo desinterés por salvar las almas en el sentido tradicional los coloca fuera del campo evangélico estrictamente definido.

Por ser un término de oprobio, fundamentalista connota una rigidez doctrinal y se emplea, algo confusamente, en contra de cualquier protestante inclinado a citar la Escritura como su autoridad final. Al ser [17] utilizado con mayor precisión, se refiere a los protestantes conservadores que demuestran más preocupación por defender la pureza de sus iglesias («los fundamentos») que por ampliarlos («evangelizando», según la raíz griega, que significa «traer buenas nuevas»). Como veremos en el capítulo tercero, un cristiano listo puede manipular los términos «fundamentalista» y «evangélico» para presentar diferentes caras frente a diferentes grupos, pero los dos también expresan profundos conflictos dentro de la tradición evangélica. El término «pentecostal» es otra línea divisoria importante: se refiere a formas estáticas de protestantismo definidas de acuerdo a dones especiales conferidos por el Espíritu Santo. Mientras que únicamente una minoría de misioneros norteamericanos son pentecostales, la mayoría de evangélicos latinoamericanos lo son.

Las tipologías del escenario evangélico en América Latina conllevan presunciones políticas que prefiero evitar. Tal vez la categorización a la que se puede recurrir más fácilmente, pero también la más engañosa, es de acuerdo a la denominación. Las tradiciones eclesiales más conocidas –luterana, anglicana, reformada, presbiteriana, bautista, metodista, morava– surgieron durante la Reforma en Europa o en la frontera norteamericana. A pesar de que los protestantes están todavía organizados en denominaciones (o en sectas que se resisten a las rutinas establecidas de la vida denominacional), desde hace tiempo, estas entidades se han polarizado teológica y políticamente. Por ejemplo, los bautistas tienden a ser caracterizados como fundamentalistas, pero algunas de sus iglesias se han vuelto bastante liberales. Los presbiterianos han adquirido una reputación de moderación, y algunos son liberales entusiastas; pero no se aprecia que gran parte de la elite intelectual del fundamentalismo ha sido presbiteriana.

Otra forma de caracterizar al protestantismo latinoamericano es en términos de «olas» sucesivas de llegada, incluyendo: 1) las iglesias de los inmigrantes europeos, como los luteranos alemanes en el Brasil, 2) las denominaciones «históricas» como los Presbiterianos, Bautistas, y Metodistas, 3) las «misiones de fe» fundamentalistas, y 4) los pentecostales. A pesar de ser una distinción muy útil, ésta también puede llevar a conclusiones engañosas. La Misión Latinoamericana, por ejemplo, surgió como parte de la ola fundamentalista, pero ha llegado a impulsar una teología más abierta y socialmente comprometida. [18] La Iglesia Presbiteriana del Brasil es una denominación «histórica» la cual, durante la década de 1960, reaccionó duramente contra la clase de pensamiento que la Misión Latinoamericana estaba empezando a promover.

En lo que se refiere a tendencias políticas, éstas están evolucionando constantemente. A principios de la década de 1970, el teólogo argentino José Miguez Bonino identificó a tres, incluyendo a 1) los evangélicos que declaran dar la espalda a la política, 2) los «liberales», que trabajan por la reforma dentro del sistema capitalista y 3) los «revolucionarios» que exigen una transformación radical.^{7} Desde entonces, sectores del campo «apolítico» se han alineado con la derecha religiosa norteamericana; muchos liberales se han vuelto claramente menos liberales; los revolucionarios han perdido la mayor parte de su base de apoyo; y ha surgido una nueva corriente de evangélicos, teológica pero no políticamente conservadora. Al analizar el protestantismo latinoamericano a través de una tipología de hace quince años, se tiende a aumentar la importancia de la izquierda y a minimizar las crecientes diferencias políticas entre los conservadores teológicos.

Uno de los términos más comunes utilizados contra los evangélicos –secta– tiene también implicaciones insatisfactorias. Cuando los periodistas, políticos, y autoridades católicas lanzan advertencias contra la invasión de las sectas, tienden a acusar a los nuevos grupos de fanatismo, exonerando a la oposición de cualquier responsabilidad por el último brote de violencia y estigmatizando a los evangélicos en conjunto. Técnicamente, de acuerdo al sociólogo Bryan Wilson, las sectas son grupos que se conciben a sí mismos como elegidos, aplican criterios rigurosos a aquellos que quieren ser admitidos, y demandan una fidelidad hacia su verdad superior. A pesar de que las sectas ofenden a las autoridades tradicionales y algunas veces a los vecinos, su disciplina interna con frecuencia convierte a sus miembros en ciudadanos modelo. Dentro de una o dos generaciones, a medida que el número de neófitos es superado por los niños y nietos nacidos en la secta, el entusiasmo tiende a enfriarse, y el grupo adopta las características de una iglesia establecida.^{8} [19]

Aun si se pudiera disculpar cierta imprecisión clasificatoria, otra limitación para discutir sobre el protestantismo a nivel de América Latina es la falta de cuantificación confiable. De acuerdo a aquellos que se atreven a realizar estimaciones, los cristianos no católicos han aumentado a un 10% o más de la población latinoamericana en la década de 1980. Es decir, sobrepasan los cuarenta millones de personas.^{9} Este podría no parecer un porcentaje impresionante. Pero gran cantidad de latinoamericanos son católicos tan sólo de nombre. Excepto en lugares donde son excepcionalmente leales a su clero, parece ser que la mayoría de personas que asiste a la iglesia son evangélicos. En el Brasil de 1973, el periódico Estado de São Paulo afirmó que en su país existían más protestantes «verdaderos» (diez millones) que católicos «verdaderos». Los trece mil sacerdotes católicos en el Brasil eran superados por diecisiete mil pastores protestantes ordenados y trece mil que todavía no lo habían sido.^{10}

La mayor parte de las cifras que circulan son el trabajo de estrategas de misiones evangélicas, conocidas colectivamente como «movimiento de iglecrecimiento». Aunque son nuestra mejor fuente de datos, hay que anotar que esta clase de apóstol calcula las tasas de crecimiento y cómo maximizarlas con el entusiasmo de los inversionistas que buscan un interés compuesto. Su trabajo también se realiza con las incertidumbres inevitables, al contar cabezas entre una población mal definida y especificar sus lealtades religiosas. Las estimaciones sobre el porcentaje de la población protestante de cada país se incluyen en el Apéndice 1: las abrumadoras diferencias entre las tres fuentes evangélicas deben ser consideradas como fruto de las metodologías diferentes y no del crecimiento registrado en la recolección de datos de un año a otro.

El calcular el crecimiento evangélico y luego compararlo, de país a país y de período a período, es una tarea aún más difícil. Si se calcula de acuerdo al volumen de quejas, el protestantismo evangélico está creciendo rápidamente en todas partes. Un cuadro más variado lo sugieren los misioneros evangélicos, un compendio de cuyos informes ha sido publicado por Patrick Johnstone de la Cruzada Evangelística Internacional. [20]

Algunos de los porcentajes más bajos de población evangélica siguen encontrándose en los países andinos –Venezuela (del 1 al 3%), Colombia (del 1 al 4%), Ecuador (del 2 al 4%), Perú (del 3 al 5%), y Bolivia (del 2 al 8%)– donde el protestantismo tuvo un comienzo lento y difícil. Pero desde 1960 las iglesias evangélicas han crecido rápidamente, con una de las tasas más altas en América Latina, y la satisfacción de los pronosticadores evangélicos se iguala al nivel de alarma de sus oponentes, entre los más ruidosos de la región. Las expectativas también son altas en el Paraguay (del 2 al 4%), otro país en donde los evangélicos no habían prosperado sino hasta hace poco.

Un bajo porcentaje de población evangélica se encuentra en México (del 2 al 5%), a pesar de la proximidad con los Estados Unidos o tal vez debido a ésta. Una posible explicación es la facilidad de migración a través del Río Grande, como un escape alternativo de las energías dirigidas hacia el protestantismo; otra es el sentimiento nacional en contra de la influencia norteamericana. En todo caso, a pesar de que el crecimiento evangélico ha sido dramático en algunas partes del país, como en la frontera norte, Tabasco y Chiapas, también existen vacíos notables, incluyendo a la capital, y el país en su totalidad es un baluarte de desinterés.

Argentina es otro de los cinco más grandes países en términos de población protestante absoluta (véase Apéndice 2). Sin embargo, al igual que México, no es un líder en relación a la población total. A pesar de los muchos avivamientos impresionantes, el número de evangélicos va solamente del 3 al 7%. Especialmente desde la desafortunada Guerra de las Malvinas con Gran Bretaña, ciertos evangélicos han hablado de grandes éxitos. Pero históricamente, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, las conversiones en masa no han dado lugar a un crecimiento eclesial como se esperaba, debido a la alta tasa de reincidencia. Uruguay (del 2 al 5%) es otro país sobre el cual los misioneros expresan su insatisfacción: aquí el problema se describe como apatía espiritual.

La mayor vergüenza para los evangélicos son las ex-colonias inglesas y holandesas del Caribe –Jamaica, Bahamas, Belice, Barbados, Surinam, y Guayana– en donde los avivamientos de los siglos diecinueve [21] y principios del veinte produjeron grandes poblaciones protestantes, incluso mayoritarias. Pero las llamas espirituales han decrecido en las iglesias establecidas, y el compromiso declinante de sus miembros borra los logros conseguidos por los grupos más nuevos y sectarios. Cuba es otra desilusión: después del éxodo de muchos pastores y creyentes hacia la Florida, a raíz de la revolución de 1959, la recuperación ha sido lenta. Pero los evangélicos del Caribe están creciendo rápidamente en otros países tradicionalmente católicos –República Dominicana (del 2 al 7%), Haití (del 15 al 20%), y Puerto Rico (del 7 al 30%).

En América Latina, los dos países más evangélicos en esta época son Brasil, en donde los protestantes sostienen alcanzar hasta el 18% de la población, y Chile, en donde afirman tener hasta un 25%. A juzgar por las cifras en el Apéndice 2, los veinte y dos millones de evangélicos del Brasil cuentan por tres de cada cinco evangélicos en América Latina y el Caribe. Junto con sus hermanos de Chile, alcanzan a ser dos de cada tres. Debido a que los dos países responden al 40% de la población latinoamericana, el rápido crecimiento de sus protestantes pesa mucho en el cuadro general: en Chile, la tasa de crecimiento ha disminuido, pero en Brasil, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, todavía es «sorprendente». Desde 1960 hasta 1970, el crecimiento evangélico fue del 77%; desde 1970 hasta 1980 fue del 155%.^{11}

Lo que hace que los logros evangélicos sean notables no es el simple incremento en términos absolutos. Después de todo, las altas tasas de natalidad en América Latina podrían duplicar el número de protestantes cada veinte años sin cambiar su proporción con respecto a la población total. Lo que es sorprendente es la creciente presencia de evangélicos como porcentaje. De acuerdo al antes mencionado compendio de la Cruzada Evangelística Internacional (véase Apéndice 3), desde 1960 los evangélicos han aproximadamente duplicado su proporción con respecto a la población en Chile, Paraguay y Venezuela, y en los países caribeños de Panamá y Haití. De acuerdo a la misma fuente, desde 1960 los evangélicos han triplicado su proporción con respecto a la población en Argentina, Nicaragua, y en la República Dominicana. En Brasil y Puerto Rico, la proporción evangélica casi se ha cuadruplicado desde 1960. En dos países centroamericanos, El Salvador y Costa Rica, así como en dos países andinos, Perú y Bolivia, la [22] proporción evangélica durante el mismo período se ha quintuplicado. En otros dos países andinos, Ecuador y Colombia, así como en Honduras, se piensa que se ha sextuplicado. Y en Guatemala, la proporción evangélica de la población desde 1960 hasta 1985 ha aumentado cerca de siete veces. Si por propósitos retóricos extrapolamos las mismas tasas de crecimiento desde 1960 hasta 1985 por otros veinte y cinco años, hasta el 2010, Brasil abarcaría una población evangélica del 57%, Puerto Rico del 75%, y Guatemala del 127%.^{12}

En vista de estas espectaculares cifras, es necesario tomar en cuenta que las estimaciones sobre el iglecrecimiento se deben realizar con mucha cautela. Pero si hay algo de verdad en estos datos, como se inclinan a creer más y más observadores, entonces se cuenta con el potencial para dar todo un giro al panorama religioso. Así se veía en América Central, de todas maneras. Alrededor de 1984, de acuerdo a un portavoz de la misión evangélica más venerable de la región, 3,3 de 21,9 millones de personas desde Guatemala hasta Costa Rica, o el 15% de la población, se consideraba evangélica. De acuerdo a la misma fuente, si el crecimiento continuaba con la tasa estimada del 13,4%, la cifra podría duplicarse a cerca de la tercera parte de la población para finales de la década de 1980. En El Salvador, tantos católicos se convierten al protestantismo, que los evangélicos podrían ser una mayoría alrededor de 1994. En Guatemala, los líderes evangélicos sostenían que representaban cerca de la cuarta parte del país, y esperaban tener la mitad alrededor de 1990.^{13}

Dondequiera que esto ocurra, el crecimiento evangélico varía de acuerdo a los factores rurales/urbanos, regionales, étnicos y de clase, los cuales no pretendo examinar sistemáticamente.^{14} Lo que sigue no es una síntesis de los estudios académicos disponibles sobre el tema. No es una sociología del protestantismo latinoamericano, ni un recorrido a través de las tendencias regionales del crecimiento eclesial. Más bien, quiero aceptar al crecimiento evangélico como un hecho, con el fin de poner ciertos temas sobre el tapete.

En primer lugar, me centro en los esfuerzos de la derecha religiosa para convertir a las misiones evangélicas en un instrumento para las políticas militaristas estadounidenses. Para aquellos que creen que los [23] evangélicos han sido siempre un instrumento de Washington, esto les podría parecer un ejercicio innecesario. Pero argumentaré que la derecha religiosa en realidad representa un punto de partida, una nueva etapa en la politización del trabajo misionero, el cual desafía no sólo a los católicos y a los impíos, sino también a los mismos evangélicos. El comprender este desafío resaltará las direcciones contradictorias hacia las que se están orientando los evangélicos.

En segundo lugar, quiero sugerir que puede ser un error el considerar a la teología de la liberación como la llave de la reforma social y religiosa en América Latina, que la conversión hacia el protestantismo evangélico puede ser la opción religiosa más popular en la región, y que la continuación de esta tendencia podría alterar el panorama religioso de América Latina. También sugiero la posibilidad, aunque algo obscura, de que de esta transformación religiosa pueda surgir una visión social con el potencial para alterar también el panorama cultural, moral y político de América Latina.

Este es un argumento algo atrevido. Sin embargo, en vista de los recientes acontecimientos, pienso que debe ser expuesto, aunque sea para ser rechazado. El resto del primer capítulo está dedicado a una tarea más modesta: sugerir cómo las polémicas en contra de los evangélicos han oscurecido los crecientes debates internos acerca de su misión en América Latina.

Notas

{7} Según se cita en Montgomery 1979: 91-92.

{8} Para una definición sistemática de sectas, véase Wilson 1970: 13-35.

{9} Johnstone (1986: 56, 65) representa a la sabiduría convencional. Kenneth Woodward y Penny Lernoux sugieren una cifra de 12,5% (Newsweek, 1º de septiembre de 1986, pp. 63-64).

{10} Faith Sand Pidcoke, «Dateline: Brazil… A Protestant Nation?» Latin America Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1973, pp. 1-4.

{11} Basado en las evaluaciones nacionales y regionales en Johnstone 1986: 55, 62, 112, 135, véanse también los Apéndices 1 y 2.

{12} Véanse los datos del Apéndice 3.

{13} Taylor (1984: 5-6), quien es un miembro de la Misión Centroamericana.

{14} Para cálculos por país más detallados aunque menos recientes, véase Read et al. 1969 y, para América Central y el Caribe, Holland 1981. Para los muchos análisis de tendencias de crecimiento nacional, regional, denominacional y étnico, consúltese Wagner 1984. Para un listado de otros análisis de iglecrecimiento, consúltese a la Biblioteca William Carey, P.O. Box 40129, Pasadena, California 91104.