Mitos y mitología

Mitos y mitología

La palabra mito -discurso o narración entre los griegos antiguos- se emplea en la Historia de las religiones en general, y también en Filosofía, Antropología, Sociología y Política, etc.; debido a esa aplicación y empleo tan universal que se da al término, resulta algo difícil de definir. Por Mitología se entiende el estudio o ciencia de los mitos, y también un conjunto de ellos relativos a un determinado tema (p. ej., Mitología astral, mitos sobre los astros; Mitología de los orígenes, mitos sobre el principio del mundo y de los hombres; etc.) o pertenecientes a una determinada cultura o religión o a una determinada región (p. ej., Mitología griega, Mitología hindú, etc.) .

Sentidos y evolución del término mito.

Si se acude a la historia de la palabra, se observa que el mito ha sido enjuiciado de diversas formas: tan pronto ha recibido una altísima valoración, como un profundo desprecio. De ahí que lo primero que se impone es tratar de aclarar las acepciones del vocablo.

El Dictionnaire grec-francais de A. Bailly (16 ed. París 1950) recoge dos series de significados: En primer lugar, mito como palabra expresada; discurso; relato, rumor; diálogo, conversación, discusión filosófica, etc.; algo muy relacionado con logos . En segundo lugar significa algo opuesto a logos: fábula, leyenda, relato no histórico, relato fabuloso, cuento, apólogo. Es muy significativo que las dos acepciones se encuentran ya en Homero. El Diccionario de la Lengua Española (19 ed. Madrid 1970) recoge sólo la segunda acepción: «Fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa».

Desde el punto de vista histórico, considerando que la historia puede ser verdadera o falsa o que no se sabe, mito viene a significar la historia que se cuenta y a la que no se presta fe. Así surgen géneros literarios como la tradición antigua, la saga , la leyenda , etc. Como última derivación se divide en fábula cuando se refiere a animales o a la naturaleza y mito en sentido propio cuando se refiere a dioses o semidioses; en este sentido podría darse la siguiente descripción de mito: «Relato, trasmitido por una tradición de antigüedad remota, que refiere y hace presentes, en estrecha relación con el culto y en un lenguaje imaginativo, las acciones de dioses y personajes sobrehumanos que instauraron en un tiempo originario el mundo, el hombre y el orden en que ambos viven». Esto no es una definición, ya que al ser el mito objeto de interés y reflexión para diversas ciencias: etnología, psicología, sociología, historia, ciencias de la religión, antropología filosófica, teología y exégesis bíblica, dar una definición válida en todas ellas es tarea casi imposible.

Dentro de la complejidad que el tema entraña, puede decirse que la noción de mito depende de los siguientes factores:

  1. de la valoración, positiva o negativa, que se haga del mito;
  2. del concepto que se tenga de historia, e histórico;
  3. de la valoración de lo religioso y sus relaciones con el mito y con la historia y
  4. de caer en la cuenta de la diferencia existente entre el mito vivido en el que se cree y el mito estudiado en el que es posible que ya no se crea.

Según esto, se pueden encontrar cuatro sentidos de mito:

  1. Mito como visión general, visión de conjunto que se tiene del mundo interno y externo del hombre en una determinada época de la historia. En buena parte así pensaba Platón al utilizar los mitos a modo de parábolas filosóficas. Se puede notar que esta concepción aprecia el mito como un valor que incluso puede servir para expresar verdades.
  2. Mito como símbolo ; no es un signo que apunta a otra cosa sino una unidad de contenido y forma. Esta concepción suele ir unida a la interpretación alegórica de los mitos, en la que se prescinde de las categorías de realidad e historicidad en base a las cuales se suele entender el mito, para caracterizarlo como un lenguaje tan válido como la poesía, el arte, etc.; sólo que en lugar de expresar la belleza, se dirige a lo trascendente y absoluto, inscribiéndose dentro del ámbito de la dimensión religiosa del hombre.
  3. Mito como lo no histórico y que, sin embargo, tiene un mensaje religioso real. En esta concepción se renuncia a lo histórico como valor religioso, siendo el mito la expresión del sentimiento religioso de un individuo, o de una sociedad, o de las instituciones de una sociedad. El valor del mito viene medido por las ideas religiosas a las que da forma; el mito se entiende así como opuesto a lo histórico pero no a lo real.
  4. Mito como lo opuesto tanto a lo histórico como a lo real. Es lo que se entiende más comúnmente por mito, equiparándolo a la ficción histórica y a la fábula. Según esta concepción el mito carece de valor desde el punto de vista religioso e incluso filosófico; sólo podría tener, en su caso, un mero valor literario.

Eustacio de Tesalónica, arzobispo de Constantinopla (segunda mitad del s. xii), en un comentario a Homero dice: «El poeta (Homero) por palabra (logos) usa siempre mythos; fue más tardíamente cuando este vocablo adquirió el sentido de palabra no verdadera (una historia inventada)» (ed. crítica de G. Stallbaum, Leipzig 1827-30, t. 1, cap. 26, n. 20 ss.). De aquella primitiva equivalencia se pasó a una cierta oposición. Así, a mito como historiafabulosa o maravillosa se opone el logos como narración digna de crédito; a la representación en forma de mito de una idea filosófica se opone el logos como tratamiento ordenado y racional de esa idea; y, por fin, del mito popular se distingue el logos que es, en este caso, el sentido profundo (el núcleo de verdad) que hay que captar en el mito.

Mito, religión e historia.

K. Th. Preuss (1869-1939) opinaba que el mito es una realidad vivida antes que una explicación, y por ello, al enjuiciar las relaciones entre mito y culto no compartía la opinión de E. Cassirer (1874-1945) según la cual el mito no había derivado del culto como una explicación narrada de éste, sino que el culto había derivado del mito como representación dramática del mismo. Pero no parece correcta esta alternativa; hay que acudir a un tercer elemento anterior al culto y al mito: la experiencia y reflexión religiosa fundamental, natural al hombre . Esta reflexión y experiencia se configura bien como acto ritual en donde se refleja de forma plástica la acción de lo divino (culto), o bien como narración en que se cuenta cómo es el ser divino y su acción (mito). Esta última manifestación está íntimamente unida a la poesía. Cuando el mito perdió su valor religioso (desmitización) aún conservó su heroica grandeza como manifestación cultural de épocas pasadas. También en las religiones mistéricas o de misterios fue usado el mito como medio principal para expresar experiencias e ideas que no podían ser comunicados racionalmente.

La relación entre mito y verdad sigue parecida evolución a la del mito y logos . Al principio, antes del periodo clásico, no existía en Grecia una clara distinción; posteriormente, al evolucionar el concepto de mito, la relación vino a ser de oposición; en el mejor de los casos, como en Platón, la verdad era presentada bajo la apariencia de mito. Desde entonces, se distinguirá claramente entre la verdad que se descubre y el mito que se inventa. Con relación a la historia , la situación es algo más compleja. Todavía Polibio (s. II a. C.) emplea los términos mythos e istoria como dos formas dentro del género histórico. Posteriormente se dio un mayor distanciamiento, pero se puede decir que, en la cultura griega, hubo mutuas injerencias e influencias de uno en otro. Y así, al lado de una historización del mito, se da una mitización de la historia.

Para explicar en qué consiste la historización del mito, conviene tener en cuenta que el mito se inscribe en un tiempo cíclico y no lineal. Salustio, refiriéndose al mito de Attis, decía: «Esto nunca ha acaecido, pero existe siempre»; existe siempre por la repetición anual de los misterios de Attis, que nunca han acaecido porque nunca se dieron en la realidad concreta y datable. Si abandonando el esquema cíclico del tiempo , se inscribe este suceso en un esquema en el que los hechos ocurren una sola vez y los acontecimientos, en su faciticidad, son estrictamente irrepetibles, entonces el mito se ha historizado. La mitización de la historia es el proceso inverso. Un suceso realmente acaecido, p. ej., las victorias de Alejandro en Oriente sobre los reyes enemigos, es presentado con el tiempo como la lucha entre el dios-rey contra las potencias infernales.

Adelantémonos a decir que el pensamiento cristiano, ya desde el principio, distinguió de modo patente y rotundo entre historia y mito . La observación de Clemente de Alejandría (Paedagogus, 3,11,3) es un ejemplo muy significativo: «El hombre griego piensa en forma de mito, el cristiano se guarda de pensar de modo mítico ya que para 61 lo importante en sentido religioso es el acontecimiento real».

Valoración e interpretaciones del mito.

a. En la Antigüedad clásica.

El mito, en cuanto mito en sentido propio, fue juzgado de diversas maneras, de acuerdo con los puntos de vista y los criterios de valor con que se le examine: aceptación en la poesía y en gran medida en la religión popular, profunda penetración en las religiones de misterios y en Platón, explicación alegórica en la filosofía de la naturaleza y en los estoicos (con sacrificio del significado propio del mito ya perdido en gran parte), desprecio por parte de algunos literatos (Eurípides, Aristófanes) y filósofos (sofistas, epicúreos), crítica y rechazo por motivos éticos (el contenido de algunos mitos era de una moralidad reprobable) por parte de algunos escritores.

Sócrates no fue ni creador de mitos, ni tampoco destructor como lo fueron los sofistas . Platón los utiliza por ser figuras del mundo del más allá; así junto al logos, guía de la dialéctica platónica, está el mythos, su representación plástica; la unión de ambos en Platón proviene de que su filosofía es al mismo tiempo una visión del mundo y una doctrina de redención moral. La postura de Aristóteles podemos calificarla de «moderado racionalismo». Por un lado, considera los mitos útiles a la filosofía: «el filósofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos, porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos» (Metafísica, 1,2); no hay que olvidar que la admiración es el comienzo del filosofar para Aristóteles, en cuyo sentido los contenidos del mito pueden ser un buen comienzo. Más adelante expone una idea que, apreciando los mitos, será a la vez el comienzo de su demolición; después se usará muchas veces esta idea, quizá sin saber que ya la había dicho Aristóteles: «la forma mítica ha sido escogida teniendo en cuenta la capacidad de comprensión de la muchedumbre, para su formación religiosa y moral» (Metafísica, 12,8). En definitiva mito significa, para Aristóteles, una concepción primitiva de las cosas, una protofilosofía; de ahí surgirá la idea tan extendida de que la filosofía sólo puede aparecer cuando el mito empieza a declinar.

En la Antigüedad, pues, se pueden adoptar muchas actitudes respecto al mito, que pueden resumirse en tres:

  1. plena aceptación del mito tal como viene expresado;
  2. rechazo total; y
  3. someterlo a una interpretación.

Esta última actitud no trata de eliminarlo sino de darle un sentido aceptable. Un modo característico de hacerlo es la regla que da Orígenes (Contra Celsum, 4,39) respecto a cómo han de interpretarse los mitos de Platón: «el mismo autor (Platón) invita a descubrir en el mito el contenido de verdad que ha puesto allí quien ha plasmado el mito». Otro modo consistirá en buscar un sentido que el autor del mito ni intentó ni sospechó: es la interpretación alegórica; en muchos casos este modo de proceder aparecía como la única salida ante lo ilógico y lo inmoral que el mito presentaba. Los representantes más característicos en esta línea, son los estoicos . Esta actitud, llena de buena intención, proviene de una cierta incredulidad respecto a los mitos y representa a la vez el comienzo de la demolición y el rechazo de ellos, salvando a veces lo esencial y real del hecho religioso.

b. En los siglos XIX y XX

La interpretación y valoración del mito depende en gran parte de la filosofía desde la cual se le juzgue; la gnoseología y la antropología filosófica son las que influyen de un modo decisivo a la hora de tortlar posición respecto al mito. En estrecha conexión con el modo que se responda a preguntas como: ¿qué es elhombre? ¿si y cómo conoce el hombre la realidad? ¿qué ha de entenderse por realidad?, se tendrá una u otra valoración del mito. De la gnoseología y la antropología filosófica dependen el modo de entender qué es la historia y qué valor hay que dar a la religión (dimensión humana o contenido objetivo). De tomar uno u otro de estos factores como regla hermenéutica del mito, provendrá que unos consideren que nada tiene que ver ni con la filosofía, ni con la religión, ni con la historia. Otros tratarán de incluirlo en cualquiera de los niveles anteriormente citados, o lo considerarán como un valor distinto e incluso superior a los anteriores. En este último supuesto se intenta mostrar que el mito da a conocer lo que es el hombre en su profundidad, e incluso se verá en el mito una vía de acceso natural para conocer a Dios .

Actitudes opuestas.

  1. Racionalismo : al adoptar el razonamiento riguroso, el conocimiento claro y distinto, como único modelo válido, se seguía como consecuencia el considerar el mito como un relato en oposición con la verdad, o también un estadio imperfecto del pensamiento que la ciencia había superado. Dentro de esta línea podemos citar a W. Wundt (1832-1920) que influye en W. Nestlé (1865-1959) quien en su libro Mythos und Logos (Stuttgart 1940) se expresa así: «Mythos y logos, así designamos los dos polos entre los que oscila la vida del espíritu humano. Representación mítica y pensamiento lógico se oponen. Aquélla es imaginativa y, sin querer, crea y produce a partir de lo inconsciente. Ésta es conceptual, distingue y une conscientemente. La victoria progresiva del logos sobre el mito, la eliminación de la magia es un proceso inevitable en los pueblos de alta cultura, tan necesario como en la vida de un hombre, éste ha de superar las representaciones infantiles cuando llega a la madurez». Nestlé influye en Bultmann (n. 1884; v.); a este propósito dice J. Henninger: «Bultmann permanece fundamentalmente en la línea de la concepción racionalista del s. XIX, y esto por mediación de Nestlé. Bultmann se sitúa en la línea de un desprecio radical del mito pero, a diferencia de los racionalistas, no trata de eliminarlo, sino de interpretarlo existencialmente» (DB, Suppl., V1,232).
  2. Positivismo : ya A. Comte (1798-1857; v.) situaba los mitos en el estadio «teológico», que habría sido superado por el estadio «metafísico» y éste a su vez lo habría sido por el «positivo», según su ingenua teoría de los tres estadios. Tomando como modelo únicamente el conocimiento científico-positivo, los mitos no tenían ya ningún lugar, aunque lo tuvieran en su momento. De parecido punto de vista parte L. Lévy-Bruhl (1857-1939; v.), que para explicar los mitos se apoya en su teoría de la mentalidad prelógica del hombre primitivo, que él consideraba completamente distinta a la mentalidad moderna, hasta postular no sólo una diferencia de estado (que es admisible), sino incluso una diferencia de naturaleza; en su última época parece que reconoció no haber diferencia esencial entre la mentalidad primitiva y la moderna. En la medida que el estructuralismo depende del positivismo, aunque aplicado al lenguaje humano, su concepción del mito viene a ser casi la misma.

Actitudes favorables.

  1. La tradición romántica: a causa de su actitud decididamente anti-intelectualista, el Romanticismo apreciaba en el mito un contenido inasequible a la razón, y por ello de más valor. Comenzó F. G. Schelling (1775-1854; v.), postulando en 1830 que no se juzgase al mito desde fuera, sino dejar que se interprete a sí mismo. J. J. Bachofen (1815-77) opinaba que el mito es un modo de expresión tan válido o más que la expresión racional. Todas las explicaciones que se hagan del mito desde la razón, o la física, o la psicología, etc., carecen de fundamento. Esta rehabilitación de mito ha conducido en autores como Kereny (n. 1897) y B. Malinowski (1884-1942) a hacer del mito un absoluto, incluso una teología.
  2. Mito como medio de conocimiento: L. Walk (18851949) hace de él una filosofía natural, siguiendo en esto a W. Schmidt (1868-1954; v.) quien sostuvo de modo convincente que el pensar mítico no fue el origen de la religión, sino algo posterior y utilizado por algunas religiones que decayeron del monoteísmo primitivo. En esta misma línea podemos situar a R. Otto (1869-1937) quien concede al mito una dignidad que supera a la ciencia; esta conoce el mundo, pero el mito es el instrumento para conocer la conciencia religiosa.
  3. Interpretaciones simbólicas: para C. G. Jung (18751961; v.) el mito es un arquetipo pero no del inconsciente individual sino del colectivo; es una interpretación en clave psicoanalítica. Más interesante son las ideas de M. Eliade (n. 1907) y P. Tillich (1886-1965; v.); ambos lo sitúan en un nivel sagrado, absoluto, unido a la religión. Los mitos revelan una estructura real inaccesible a la aprehensión empírico-racional. «Los símbolos y los mitos, dice M, Eliade, vienen de muy lejos: son una parte del ser humano, y es imposible no encontrarlos en cualquier situación existencial del hombre en el cosmos» (Images et symboles, París 1952, 12 y 30-31). Para Tillich el mito es la vía de acceso a lo Absoluto y por eso, toda religión ha de servirse de mitos, aunque no ha de dejarse dominar por ellos.

Conclusión.

En todas las interpretaciones, tanto favorables como contrarias al mito, se pueden encontrar como rasgos comunes que:

  1. el mito no es una explicación racional,
  2. la razón humana parece incapaz de trascender lo fenoménico.

Cuando se considera la explicación racional como la única válida, se desprecia el mito; y cuando se comprueba que el hombre no se agota ni se satisface con las explicaciones racionales, lo mítico se revaloriza de una u otra forma. Falta considerar el mito partiendo, como efectivamente es, del hecho de que la razón humana puede alcanzar algo más allá de lo fenoménico, de que puede llegarse a un cierto conocimiento racional de la esencia de las cosas y de sus causas primeras y últimas . Entonces puede hacerse una equilibrada y acertada valoración de los mitos, descubriendo en ellos su sustrato racional común, un núcleo de elementos fundamentales correspondientes a la experiencia y reflexión metafísica y religiosa natural al hombre; un núcleo de verdades naturales que se revisten en el mito, con la imaginación y con las diversas experiencias históricas de los pueblos, de elementos y escenificaciones más o menos fantásticas y más o menos deformadoras del sustrato esencial. Pero nos parece que tal tarea de confrontación, decantación y valoración de los mitos, partiendo del hecho del alcance real y de los límites de la razón humana, está aún por desarrollar.

Mito y Sagrada Escritura.

¿Hay mitos en la Biblia? Sin más se puede responder que no, aunque para contestar con exactitud habría que precisar qué se entiende por mito. Ya desde sus orígenes algunos pretendieron acusar al cristianismo de ser portador y vehículo de mitos. Pero también desde el principio, el cristianismo tuvo conciencia de la profunda diferencia entre los mitos y los hechos reales salvíficos que predicaba (cfr. el testimonio de Clemente Alejandrino, citado antes: v. 2), y se advertía, como veremos, a los cristianos del peligro del mito. Comonorma para averiguar si el mito, en alguno de los sentidos anteriormente expuestos , se encuentra en la Biblia, hay que tener en cuenta:(1) En todas las religiones antiguas, los mitos están en estrecha relación con el politeísmo . Cuentan la historia de los «dioses» ocurrida en el «tiempo primordial», arquetipo sagrado de cuanto ocurre aquí en la Tierra, sea en los ciclos del cosmos, sea en las sociedades humanas. Es evidente que la revelación bíblica , por su estricto monoteísmo, elimina de modo radical estas creencias. No hay «historias divinas» que se desarrollan en los «ciclos del cosmos», sino «historia sagrada»,. la del plan de salvación que se desenvuelve en la misma historia humana. (2) Como dice R. Marle (DB, Suppl., VI,262): «la crítica de origen racionalista tratará de explicar por el mito, por la leyenda o por la imaginación creadora de la comunidad, todo lo que la ciencia no parece admitir como histórico y en particular todo lo que exigiría tomar en consideración un elemento de orden propiamente sobrenatural» .

a. Mito y Antiguo Testamento.

Ya L. de Wette (1780-1849) inició una comparación de partes del A. T. con los mitos clásicos presentados por Homero; para ello tuvo que suponer que los libros sagrados habían sido redactados en fechas más tardías de las que realmente se ha comprobado fueron compuestos, y al mismo tiempo explicaba como idealización legendaria o mito, todo lo milagroso. En 1892 publicaba H. E. Ryle su obra The early Narratives of Génesis, en donde afirmaba que las narraciones de los orígenes contenidas en los primeros capítulos del Génesis eran mitos asirio-babilónicos corregidos de acuerdo con el monoteísmo. Esta interpretación influyó de manera decisiva y se intentó aplicar a todas las partes históricas del A. T. parecidos criterios. Después la clave hermenéutica fue evolucionando al ritmo de los descubrimientos de las diferentes culturas antiguas.

Como principio general ha de aplicarse el que Pío XII enuncia así: «Mas si los antiguos hagiógrafos tomaron algo de las tradiciones populares -lo cual puede ciertamente concederse-, nunca hay que olvidar que ellos obraron así ayudados por el soplo de la divina inspiración, la cual los hacía inmunes de todo error al elegir y juzgar aquellos documentos. Pero, lo que se insertó en la Sagrada Escritura sacándolo de las narraciones populares, en modo alguno debe compararse con las mitologías u otras narraciones de tal género, las cuales más proceden de una ilimitada imaginación que del amor a la simplicidad y a la verdad que tanto resplandece aún en los libros del Antiguo Testamento, hasta tal punto que nuestros hagiógrafos deben ser tenidos en este punto como claramente superiores a los antiguos escritores profanos» (enc. Humani generis, en DB, 618). Y más en concreto refiriéndose a las hipótesis de los cultivadores de la Historia de las Religiones (Gunkel, etc.), la Pont. Comisión Bíblica el 30 jun. 1909 respondió negativamente a la opinión que decía: «los tres primeros capítulos del Génesis no contienen narraciones de cosas realmente sucedidas que respondan a la realidad objetiva y a la verdad histórica, sino más bien cosas fabulosas tomadas de las mitologías y cosmogonías de los pueblos antiguos y acomodados por el autor sagrado a la doctrina monoteísta, con exclusión de todo error politeísta» (EB, 325).

b. Mito y Nuevo Testamento.

La realidad y sus testimonios.

Varios textos bíblicos se refieren expresamente a los mitos y los condenan de forma radical por razones religiosas e históricas de fidelidad a la verdad objetiva: Tim 4,3-4: «Pues llegará un tiempo en que no sufrirán la sana doctrina; antes, por el prurito de oír, se amontonarán maestros conforme a sus pasiones y apartarán los oídos de la verdad para volverlos a los mitos». De este texto conviene destacar algunos rasgos: los mitos eran bien conocidos por los cristianos pues vienen sin especificar; hay oposición entre verdad y mito; y finalmente oposición entre la «sana doctrina de los Apóstoles» y los «maestros de mitos».

  • 1 Tim 4,6-7: «Si enseñas esto a los hermanos, serás buen ministro de Cristo nutrido en las palabras de la fe y de la buena doctrina que has seguido. Cuanto a los mitos profanos y a los cuentos de viejas, deséchalos». De nuevo hay aquí una oposición entre «las palabras de la fe» y la «buena doctrina» por un lado, y por otro los «mitos profanos», inmorales, procedentes del paganismo y las «fábulas de viejas», historias inocuas pero carentes de realidad.
  • 1 Tim 1,3-4: «Te rogué, al partir para Macedonia que te quedaras en Éfeso para que requirieses a algunos que no enseñaran doctrinas extrañas ni se ocupen en mitos y genealogías inacabables, más a propósito para engendrar disputas que para servir al designio de Dios fundado en la fe». En este texto son señalables dos puntos: se trata aquí de algunos entre los cristianos que se iban aficionando a los mitos, y se resalta la inutilidad de los mitos ya que el designio de Dios no se basa en ellos sino en la fe.
  • Tit 1,14: «Por tanto, repréndelos severamente, para que se mantengan sanos en la fe, que no den oídos a las fábulas judaicas y a los preceptos de los hombres que reniegan de la verdad». En los anteriores textos se hacía referencia a los de origen helénico, aquí se pone en guardia contra una cierta gnosis de origen judaico.

Sin duda el pasaje más importante es 2 Pe 1:16: «No fue siguiendo mitos bien tramados como os hemos enunciado el poder y la venida de Nuestro Señor Jesucristo, sino como quienes han sido testigos oculares de su majestad». El autor pone como base y fundamento de la predicación apostólica y de la esperanza cristiana hechos reales trasmitidos por testigos oculares y rechaza abiertamente las especulaciones fantásticas de propia invención.

Algo que ha caracterizado siempre a la Iglesia desde sus primeros tiempos ha sido la intransigencia en no admitir nada nuevo, nada distinto o extraño, a lo recibido por la Revelación que culmina en Jesucristo . Sólo lo que ha sido «visto y oído» y vivido con Jesucristo se ha de anunciar y creer («no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído»: Act 4:20); los predicadores del Evangelio son «testigos» de todos los hechos y doctrina de Cristo (Lc 1,2; lo 15,27; Act 1,8; 1,22; 10,39 s.) y de su resurrección (v.; Lc 24,48; Mt 28; Mc 16; lo 20-21; Act 2,32; 3,15; etc.; 1 Cor 15,1 ss.; etc.). Todo ello, entre otras cosas, se pone de manifiesto en la acuñación de la expresión «depósito de la fe» , para indicar ese conjunto de historia verdadera y doctrina recibida por medio de ella, del que la comunidad cristiana no es creadora sino depositaria y propagadora. De ahí su responsabilidad, su actitud vigilante, con la asistencia del Espíritu Santo , su intransigencia, para que ni los hechos ni la doctrina se desfiguren ni se tergiversen.

Diversas teorías.

A pesar de la evidencia de los hechos, de la claridad de los textos, y de la conciencia siempre viva de la Iglesia de apoyarse en hechos y sucesos reales , claramente diferentes de los mitos, ha habido varios autores que, aligual que se intentó interpretar como mitos partes del A. T., han pretendido encontrar contenidos míticos en el N. T. En 1835 D. F. Strauss afirmaba que gran parte de los hechos contenidos en los Evangelios era el producto espontáneo de la fe de la Iglesia primitiva que cristalizó sus preocupaciones y creencias en múltiples relatos, que primero fueron trasmitidos por vía oral y después fueron consignados de buena fe por los evangelistas. Admite un fondo histórico, pero califica de mito todo lo que no se puede explicar naturalmente. A principios de siglo H. Gunkel y W. Bousset han tratado de aplicar al N. T. el método comparativo de la Historia de las Religiones: el judaísmo y el sincretismo religioso propio de la cultura helenística explicarían lo que el N. T. nos dice de Jesús y su doctrina.

La noción de mito de R. Bultmann es de origen racionalista; lo entiende como un concepto no científico según el cual lo divino es presentado bajo rasgos humanos y en función de categorías humanas. Al aplicar al N. T. su programa de «desmitización» o «desmitologización» , quiere distinguir el verdadero mensaje neotestamentario y la presentación mítica de este mensaje. Los fines que persigue son: en cuanto exegeta, un objetivo científico, encontrar el sentido de los textos, libre de todo antropomorfismo; en cuanto creyente, una finalidad religiosa, hacer inteligible el cristianismo a los hombres del s. xx. Entiende Bultmann que los hombres de hoy tienen dos exigencias: una científica, por la que les es difícil admitir por la fe lo que no esté conforme con la ciencia, y otra existencial, según la cual la verdad sólo puede ser aceptada si reviste un valor subjetivo. Para hacer una valoración crítica de la postura de Bultmann hay que partir de sus presupuestos, que son similares a aquellos de los que partía cuando en 1919 proponía el Método de la Historia de las Formas como interpretación del origen de los Evangelios.

Inconsistencia de dichas teorías.

La Instr. Sancta Mater Ecclesia de la Pont. Comisión Bíblica (21 abr. 1964) advertía que al usar este método (de la historia de las formas) había que hacerlo «con cautela, pues con frecuencia el mencionado método está implicado con principios filosóficos y teológicos inadmisibles… De hecho algunos fautores de este método, movidos por prejuicios racionalistas, rehúsan reconocer la existencia del orden sobrenatural y la intervención de un Dios personal en el mundo, realizada mediante la Revelación propiamente dicha, y asimismo la posibilidad de los milagros y profecías. Otros parten de una falsa noción de fe, como si ésta no cuidase de las verdades históricas o fuera con ellas incompatible. Todas estas cosas no sólo son contrarias a la doctrina católica, sino que también carecen de fundamento científico y se apartan de los rectos principios del método histórico» (AAS 56, 1964, 713 ss.).

Poco tiempo después, una Carta colectiva de los obispos alemanes de 22 sept. 1967 («Osservatore Romano» 15-17 dic. 1967) hablaba de «una corriente teológica actual que atribuye a la visión moderna del cosmos la importancia de un criterio…, colocando esta concepción filosófica del mundo como fundamento de la comprensión del mensaje bíblico por medio de una tarea desmitizadora». Más adelante subraya «el espíritu exclusiva y parcialmente existencialista que anima a este intento… que parte de una discutible credulidad en la ciencia y de ideas preconcebidas del pensamiento existencialista moderno». Señala después que «el proceso de ‘desmitización’ llevado a sus últimas consecuencias, termina claramente por privar Ia la fe cristiana del dogma central de la Encarnación… así como también del fin de la Encarnación: la Redención del hombre». Finalmente concluye: «A este intento, no del todo nuevo en la historia del cristianismo, y a este peligro de salir del camino mediante una interpretación presuntuosa elaborada por el intelecto ante la imposibilidad de conocer perfectamente los misterios de la fe, la predicación cristiana ha opuesto siempre el realismo de la Encarnación de Dios y el hecho histórico de nuestra Redención a través de la muerte y resurrección del Hijo eterno de Dios».

Por lo demás, y resumiendo con palabras de L. Bouyer: «Un filósofo como Jaspers ha hecho notar que por su concepción, completamente negativa, del mito y por su concepción de una visión del mundo perfectamente unificada en un sentido radicalmente determinista por la ciencia, Bultmann pertenece de hecho a un estadio del pensamiento típicamente decimonónico e insostenible ya para la ciencia del siglo xx. A esto hay que añadir que la ciencia de las religiones comparadas pone en evidencia el hecho de que lo que Bultmann considera como típicamente mítico en el Nuevo Testamento: la intervención en este mundo de un Dios radicalmente trascendente al mundo, es por el contrario, una idea lo más alejada posible de los mitos antiguos, y la que los ha destruido. Los grandes mitos cósmicos de las religiones del helenismo, como los de las religiones del Oriente, son en efecto, una simple proyección imaginada de los fenómenos cósmicos, en su perpetua alternancia. La afirmación cristiana de un Dios que sobrepasa al mundo e interviene de una vez para siempre para producir en él una alteración definitiva de la realidad, lejos de tener que ser descartada como mítica, representa en sí misma la superación tanto del mito como de un racionalismo estrechamente determinista. Será, pues, con un buen uso de la analogía, en el sentido definido por Santo Tomás, como se podrá explicar el verdadero alcance de las afirmaciones cristianas y del elemento simbólico que contienen, y con una imposible eliminación de este mismo elemento» (Diccionario de Teología, Barcelona 1968, p. 207-208).

Ya Pío IX había señalado como terminantemente rechazable la opinión que se expresaba así: «las profecías y los milagros expuestos y referidos en las Escrituras Santas son ficciones de poetas; y los misterios de la fe cristiana, un resultado de investigaciones filosóficas; en los libros de uno y otro Testamento se contienen invenciones míticas, y el mismo Jesucristo es una ficción mítica» (Aloc. Maxima quidem, 9 jun. 1862, Denz. 2907). Y unos años más tarde el Conc. Vaticano I había salido al paso de estas afirmaciones erróneas con palabras terminantes: «Si alguno dijere que no puede haber milagros y que, por consiguiente, las narraciones que sobre ellos se contienen en la Sagrada Escritura deben ser relegadas a la categoría de fábulas o mitos… sea anatema» (Sess. III, 24 abr. 1870, Denz. 3034).

c. Conclusiones.

A la pregunta ¿hay mitos en la Biblia? hemos de responder de modo general que: (1) no se dan como medio de comunicación de verdades religiosas, pues en la Biblia se habla de hechos reales trasmitidos por testigos; (2) que sería abusivo identificar como mitos todas las figuras del lenguaje, parábolas, etc., que Dios, en su condescendencia, ha usado al hablar a los hombres por medio de otros hombres; (3) ni se dan tampoco como símbolo, representación gráfica de una verdad eterna, ya que toda la Revelación se enraíza en la historia, en hechos realmente acaecidos.

Si por mito quiere entenderse algo valioso, la expresión de algo trascendente que la pura razón científica por sí misma no puede alcanzar, ¿podría caber en la Biblia? No habría inconveniente, si no va en contra de la verdad y santidad de la Sagrada Escritura; aún así, se ofrecen dos dificultades: una que el vocablo está cargado de una precisa significación y daría lugar a continuos malentendidos, y otra que sin querer se originaría un cierto desprecio por la historia empírica y terrena, al oponer mito, como historia trascendente de Dios, a historia empírica.

H. Schlier (o. c. en bibl.) dice que Jesucristo es no sólo el fin de la Ley sino que también lo es del mito; pero no hay que olvidar, añade, que también el mito ha quedado, por medio de Jesucristo, desprovisto de su carácter mítico y purgado en sus enunciados. A esta hipótesis habría que oponer dos reparos: (1) no es igual la situación de la Ley, que provenía de una voluntad de Dios y estaba orientada hacia Cristo, y la del mito; (2) que está por demostrar que el mito provenga de una Revelación primitiva que se ha mezclado con elementos extraños (en cuyo caso quizá podría admitirse). Parece más bien que hay que situar el mito en la línea de los intentos del hombre por dirigirse a Dios, pero dentro del orden natural, y es arriesgado o equívoco decir, sin más, que lo sobrenatural es la plenitud de lo natural. Las delicadas relaciones entre lo natural y lo sobrenatural , aparecen de nuevo al hablar de mito y revelación.

Dice S. Tomás (y la frase es citada en la enc. Divino Afflante Spiritu): «En la Sagrada Escritura se nos presenta lo divino según el modo que suelen usar los hombres» (Comm. ad Haebr. 1,4). Se podría decir, con Schlier, que una de las muchas maneras que suele usar el lenguaje humano es el del mito, y de igual forma que el N. T. habla una lengua griega pecular, la koiné, igualmente podía utilizar el lenguaje y el pensamiento mítico de la época. Esto puede admitirse, siempre teniendo en cuenta que los Apóstoles no tomaron estos elementos míticos de los mitos propiamente dichos, sino del lenguaje popular. Y aun en este caso hay que distinguir estos elementos míticos de las figuras del lenguaje, antropomorfismos, parábolas, etc., de los diferentes géneros literarios y del modo análogo propio de todo lenguaje humano acerca de Dios. Confundirlo todo, sería ver elementos míticos donde realmente no los hay, oscureciendo la historia clara y evidente e introduciendo elementos deformadores de la nítida doctrina de Cristo.

Bibliografía

M. LEPIN, Mythique (sens), en DB, IV,1375-1424; E. BUEss, Die Geschichte des mythischen Erkennes, Munich 1953; L. MALEVEZ, Le Message chrétien et le mythe,dans la théologie de R. Bultmann, Bruselas-Brujas-París 1954; R. HOSTIE, Del mito a la religión (La psicología analítica de C. G. Jung), 2 ed., Buenos Aires 1971; H. CAZELLEs, Le mythe et l’Ancient Testament, DB (Suppl.) V1,246-261; J. HENNIGER, Le mythe en ethnologie, DB (Suppl.) VI,225-246; R. MARLE, Le mythe et le Nouveau Testament, DB(Suppl.) VI,261-268; F. MUSSNER, Desmitologización del Nuevo Testamento, análisis interno y crítica, en Enc. Bibl., 11,877-880; G. V. TAVARD, Desmitologización del NT, en Enc. Bibl., 11,874-876; P. GRELOT, Mítico, sentido, en Enc. Bibl., 212-217; J. HENNIGER, Mito, en Enc. Bibl., V,217-221; A. VBGTLE, Revelación y Mito, Barcelona 1965; J. DANIELOU, Mitos paganos y misterio cristiano, Andorra 1967; R. MARLE, Mito, en Conceptos fundamentales de la Teología, III, Madrid 1967, 108-117; L. CENCILLO, Mito, Semántica y realidad, Madrid 1970; H. SCHLIER, El Nuevo Testamento y el Mito, en Problemas exegéticos fundamentales del Nuevo Testamento, Madrid 1970, 89-107; VARIOS, Revelación y pensar mítico, en XXVII Semana bíblica española, Madrid 1970; A. PINTOR-RAMOS, El mito, Hermeneútica y Filosofía, «Naturaleza y Gracia» 17 (1970) 301-350; y la citada en el texto.

Por L. Alonso Martín

http://www.conoze.com/index.php?accion=contenido&doc=2476

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Ciencia o mitos

Ciencia o mitos 

Septiembre 22, 2008, Manuel  Carmona

¿Ha prometido felicidad la ciencia?. Ha prometido la verdad, y la cuestión está en saber si conseguiremos ser felices con la verdad.
Émile Zola, Discurso a los estudiantes de París. 18 de mayo de 1893.

François Jacobs en un capítulo titulado Lo bello y lo verdadero de su libro El ratón, la mosca y el hombre escribió el siguiente pensamiento:

“En cierto modo, la ciencia y el mito desempeñan un papel parecido. Ambas cosas responden a una exigencia del espíritu humano, al proporcionarle una representación del mundo y de las fuerzas que en él actúan. Para no desencadenar ansiedad y esquizofrenia, esta representación debe de estar unificada y ser coherente. Y en lo que se refiere a la unidad y la coherencia, no hay duda de que la ciencia no vale lo que el mito. La ciencia, en efecto, parece tener bastante menos ambición. No busca en modo alguno explicarlo todo a la primera. Se limita a las cuestiones definidas. Se dirige a los fenómenos circunscritos, que se esfuerza por explicar mediante una experimentación detallada. Sabe, en la actualidad, que sus respuestas no pueden ser sino parciales y provisionales.

Por el contrario, los otros sistemas de explicación –magia, mito, religión- pretender ser universales. Tienen respuestas para cualquier pregunta, en cualquier campo que sea. Sin dudar nunca, describen no sólo el estado actual del universo, sino también su origen e incluso su devenir. Cierto que mucha gente no acepta en modo alguno el género de explicación que proporcionan la magia o el mito. Pero, ¿quién podría negarles coherencia y unidad, si no tienen el menor reparo en utilizar un único e idéntico argumento a priori para responder a no importa qué pregunta o resolver cualquier dificultad?. Aunque muy distintos entre sí, todos los sistemas de explicación, la magia tanto como el mito o la ciencia, tienen el mismo punto de partida. Siempre se trata de explicar el mundo visible mediante fuerzas invisibles, de dar cuenta de lo que observamos por medio de algo que sólo imaginamos. Para algunos, el rayo traduce la cólera de Zeus; para otros, una diferencia de potencial entre tierra y nubes. Una enfermedad procede, según algunos, de algún hechizo; según otros, de una infección por un microbio o un virus. Pero, en todos los casos, el fenómeno en cuestión aparece como el efecto visible de una causa oculta perteneciente a una red invisible de fuerzas, a las que se atribuye la dirección del mundo.

Como ya hemos dicho, la ciencia parece, a primera vista, menos audaz que los mitos, tanto en sus preguntas como en sus respuestas. Por lo común se considera que la ciencia moderna comenzó verdaderamente cuando en vez de preguntar: ¿de dónde viene el universo?, ¿de qué esta hecha la materia?, ¿qué es la vida?, se preguntó: ¿cómo es la caída de una piedra?, ¿cómo fluye el agua por una cañería?, ¿cómo circula la sangre por el cuerpo?. Y el cambio fue sorprendente. Las preguntas generales no llevan más que a respuestas limitadas. Al contrario, las preguntas limitadas han demostrado llevar a respuestas cada vez más generales”.

http://oldearth.wordpress.com/2008/09/22/ciencia-o-mitos/

Quetzalcóatl

Quetzalcóatl

Para el monarca tolteca, véase Quetzalcóatl (rey).
Quetzalcóatl, Códice Borbónico.

Quetzalcóatl, Códice Borbónico.

Quetzalcóatl (náhuatl: Quetzalcōātl, ‘Serpiente emplumada’ )? es una deidad de las culturas de Mesoamérica, en especial de la azteca. Es considerado por algunos investigadores como dios principal dentro del panteón de esta cultura prehispánica, sin embargo León Portilla considera a Tezcatlipoca como el dios principal (ver ensayo “Tezcatlipoca Dios Principal”, León Portilla), y aun otros autores consideran a los dioses que dieron origen a Quetzalcóatl como los dioses principales. En contrapartida, autores como Alfredo Lopez Austin y otros dedicados al estudio de las religiones mesoamericanas, lo consideran como la deidad principal a partir de la cual se generan los demás nùmenes, por medio de un fenómeno por el cual la divinidad se desdobla en otras.

Etimología del nombre de Quetzalcóatl

Quetzalcóatl es el nombre que dieron los pueblos de habla náhuatl al Ser Supremo. Se compone de dos raíces: Quetzal, “pluma”, y Cóatl, “serpiente”. Es un término metafórico, que indica lo que repta y lo que vuela, es decir, la Totalidad.

Otros significados de las raíces del nombre “Quetzalcóatl” que ayudan a entender este concepto tolteca (tomado de los diccionarios: “Vocabulario Náhuatl-castellano”, del Padre Molina, México 1966, y “Diccionario de la Lengua Náhuatl”, de Remi Simeón, Ediciones Siglo XXI, México 2001), son los siguientes: Cóatl: “serpiente, doble, gemelo, ombligo, experiencia, generación, masculinidad, inmovilidad, pecado”. Este término da origen al aztequismo Coate, “hermano”.

La combinación Quetzal-Cóatl contiene los siguientes significados, todos relativos a las funciones de Quetzalcoatl en la teología tolteca: “serpiente con plumas”, “doble precioso”, “ave de las edades”, “gema de los ciclos”, “ombligo o centro precioso”, “serpiente acuática fecundadora”, “el de las barbas de serpiente”, “el precioso aconsejador”, “divina dualidad”, “femenino y masculino”, “pecado y perfección”, “movimiento y quietud”.

Significado teológico e histórico de Quetzalcóatl

Quetzalcóatl representa la dualidad inherente a la condición humana: la “serpiente” es cuerpo físico con sus limitaciones, y las “plumas” son los principios espirituales. Otros nombres aplicados a esta deidad era: Nahualpiltzintli, “príncipe de los naguales”, Moyocoyani, “quien se crea a sí mismo”, Ipalnemoani, “aquel por quien vivimos” y Tloque Nahuaque, “dueño del cerca y el junto”.

Quetzalcóatl es también el nombre nahuatl de los mesías mesoamericanos y el título de los sacerdotes supremos de la religión tolteca. Se manifestó en diversos profetas históricos, el último de los cuales fue Ce Acatl Topiltzin, rey de Tula que vivió entre los años 947 y 999 de la era cristiana.

Las enseñanzas de Quetzalcóatl quedaron recogidas en ciertos documentos llamados Huehuetlahtolli, “antiguas palabras”, transmitidos por tradición oral y puestos por escrito por los primeros cronistas españoles. Se han publicado traducciones parciales de los mismos, la última debida al antropoólogo Miguel León-Portilla. Este concepto también se relaciona con el sexto sol y la finalización del calendario maya en el año de 2012.

A fin de propiciar la conversión de los nativos, los cronistas crearon el mito de que Quetzalcóatl era un apóstol cristiano (Santo Tomás). En la actualidad, Los miembros mexicanos de Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días han llegado a suponer que la Serpiente Emplumada es un nombre dado a Jesucristo por los pueblos mesoamericanos, dado que ségún sus creencias éste visitó las Américas.

Quetzalcoatl y Tezcatlipoca

Debido a que consideraban que todo el Universo tiene una naturaleza dual o polar, los toltecas creían que el Ser Supremo tiene una doble condición. Por un lado, crea el mundo, y por el otro lo destruye. La función destructora de Quetzalcoatl recibió el nombre de Tezcatlipoca, “su humo del espejo”, cuya etimología es la siguiente: Tezcatl, “espejo”, I, “suyo”, Poca, “humo”.

Los informantes del padre Motolinía describieron a esta deidad del siguiente modo: “Teskatlipoka era el que sabía todos los pensamientos y estaba en todo lugar y conocía los corazones. Por eso le llamaban Moyocoya(ni), que quiere decir que es Todopoderoso o que hace todas las cosas. Y no le sabían pintar sino como aire. (Teogonía e Historia de los Mexicanos)

Con un fin didáctico, el mito acentuaba la contradicción entre Quetzalcatl y Tezcatlipoca. Sin embargo, su identidad esencial queda establecida en los códices y otros testimonios gráficos, donde ambas deidades comparten los mismos atributos.

Historia

La serpiente emplumada en las grutas de Juxtlahuaca de la cultura olmeca

La serpiente emplumada en las grutas de Juxtlahuaca de la cultura olmeca

Busto en piedra de Quetzalcóatl, abundantemente repetido en el templo de Teotihuacan

Busto en piedra de Quetzalcóatl, abundantemente repetido en el templo de Teotihuacan

El dios tiene varias etapas, primero como deidad olmeca, tolteca, maya como kukulcan y más tarde en el grupo de los dioses aztecas. Es claro como la cultura tolteca tomó la figura de este dios de la tradición religiosa de Teotihuacan en donde se encuentra una piramide dedicada a la serpiente emplumada que data del siglo II de nuestra era. Este dios sin embargo tiene una raiz historica más antigua los estudios recientes demuestran que este personaje se relaciona con la Mitología olmeca y con su visión de la serpiente emplumada. El arte y la iconografía de los olmecas demuestran claramente la importancia de la Deidad de la Serpiente Emplumada en la cronología Mesoaméricana, así como en el arte olmeca. En las grutas de Juxtlahuaca hay una representación de una serpiente emplumada de estilo olmeca.

El nombre de Quetzalcóatl se compone de dos palabras de origen náhuatl: quetzal, que es un ave de hermoso plumaje que habita la selva centroamericana, y cóatl, que significa “serpiente”.

Existe otra versión cientifica según la cual es posible que este Dios tenga raíces Chichimecas. Sus influencias culturales abarcaron gran parte de Mesoamérica, incluyendo a las culturas maya, mixteca. Los mayas retomaron a Quetzalcóatl como Kukulkan o Gucumatz, aunque como se ha dicho antes es más conocida la versión de la cultura tolteca.

Los aztecas incorporaron esta deidad a su llegada al valle de México. Sin embargo, modificaron su culto, eliminando algunas partes, como la prohibición de los sacrificios humanos.

Los aztecas relacionaban a Quetzalcóatl con Venus, que se puede observar como si fuera una estrella al lado del volcán Popocatepetl durante ocho meses al año, y desaparece otros tres meses; la profecía indica que esta estrella y los dos solsticios en donde se dice que Quetzalcóatl viene a la tierra dos veces al año a traer fertilidad y cosecha, sucederán hasta la segunda venida de Quetzalcóatl.

Una de las representaciones de esta deidad es la de un hombre barbado y blanco, por lo que durante la conquista de la Nueva España (Mesoamérica) los pueblos indígenas creyeron en un principio que Hernán Cortés era Quetzalcóatl.

A fin de propiciar la conversión de los nativos, los cronistas crearon el mito de que Quetzalcóatl era un apóstol cristiano (Santo Tomás).

En tiempos recientes las religiones de origen neotolteca hablan en sus tradiciones y leyendas urbanas del renacimiento de este personaje. Este concepto esta basado en el Códice de Quetzalcóatl (leyenda urbana).

Se dice que Quetzalcoatl era un Vikingo que hizo una expedicion hacia vinland (este de Estados Unidos de America) y que siguieron el tramo de la corriente calida hacia el sur. Y que en el año 1000 d.c. llegaron a la isla sin caza (Cuba) y un huracan los golpeó y los llevo a las costas Mexicanas donde se los indigenas luego los veneraron al ver la barba roja y la capa verde que llevaba este vikingo y ellos creyeron que vieron al dios Quetzalcoatl.

Relación con otros dioses

Quetzalcóatl (rey)

Quetzalcóatl es también el nombre de un personaje tolteca legendario, Ce Acatl Topiltzin Quetzalcóatl. Hijo de Mixcóatl y Chimalma, fue el último rey de Tollan o Toílan, ciudad que algunos estudios han identificado con la de Teotihuacan.

El significado de su nombre es como sigue: Ce: “Uno”, el primer día del calendario, Acatl: “Caña”, el nombre con que iniciaba el ciclo agrícola, Topiltzin: “Nuestro príncipe”, el nombre con que se reconocía al gobernante. Su denominación como Quetzalcóatl se debe al culto al que pertenecía.

Algunos autores creen que Tollan es hoy la ciudad de Tula, situada en el estado de Hidalgo, México. La leyenda dice que cayó por las tentaciones que los dioses presentaron al último rey de Tula y que están asociados a estados bélicos, no religiosos (precedentes al estado mexica). Teotihucán, la ciudad de los dioses, es anterior a estas urbes.

Referencias

(2003) Pancorbo, Luis: “Último vuelo de la Serpiente Emplumada” en “Río de América”. Pp. 373-385. Laertes,Barcelona. ISBN 84-7584-506-1

Véase también

Enlaces externos

Comparación del mito de creación del Cosmos y del hombre

Comparación del mito de creación del Cosmos y del hombre

creacion1

Comparación del mito de creación del Cosmos y del hombre en el Popol Vuh, en la crónica de Fray Ramón Pané, Relación acerca de las antigüedades de los indios, en el Génesis bíblico y otros códices
mesoaméricanos

Rodolfo J. Lugo-Ferrer


“He aquí nuestra era… volcada al exterminio del mito. El hombre de hoy, despojado del mito, se yergue famélico sobre su propio pasado y debe escarbar frenéticamente buscando sus raíces entre las mas remotas antigüedades”. Federico Nietzsche, El nacimiento de la tragedia


¿Qué es el mito? ¿Qué función tiene? ¿Para qué el mito?

Estas y otras muchas más preguntas podríamos hacérnoslas con relación al mito o a los muchísimos mitos existentes en todos los pueblos. La propia palabra mito entraña diversidad de interpretaciones o definiciones; puede ser una interpretación de la realidad mediante la sugerencia de verdades disfrazadas o vestidas con el ropaje de los símbolos o iconos; puede ser vida y/o valor de la existencia. Para los judeocristianos es una mentira, siempre que no justifique su propia relación con su manera particular de concebir al Cosmos, a Dios, y al propio, ser humano. Para Mircea Eliade “el mito es una realidad, y hay que contar con ella no sólo como imagen del pasado, sino también como técnica del hombre moderno utilizada para renovarse y para percibir lo eterno”. (1991: 233)

Más, sin embargo, la creación del mito, ha sido el punto de partida para muchos pueblos arcaicos establecer su origen histórico, sin entender esto como una manera de anteponer el mito a la historia. Es el mito el que ha permitido la construcción del pasado de muchos pueblos, es el mito el que le ha permitido la cohesión de muchos de los aspectos fundacionales, el que le ha propiciado una continuidad en la historia del pueblo.

La función primordial del mito, entiendo, es la de establecer una vínculo o una relación estrecha con la vida cotidiana; el mito puede trazarnos rutas, puede explicarnos hechos o situaciones. Plantea el psicoanalista Rollo May que “el origen de muchos de los problemas de nuestra sociedad, incluyendo las sectas y la adicción a drogas, puede atribuirse a la ausencia de mitos que nos den, como individuos, la seguridad interna que necesitamos para vivir adecuadamente nuestros tiempos”. (1992: 12)

Definitivamente el mito nos ayuda a construir en nuestro subconsciente, la piedra angular para enfrentarnos o construir una interpretación de nuestra propia existencia. El mito ayuda a establecer los vínculos del presente con el pasado, para así, continuar la vida con un poco de esperanza, para reforzar las bases de un futuro, siempre cambiante.

Popol Vuh, y otros mitos de origen

Veamos la comparación del mito de creación del Cosmos y del hombre en el Popol Vuh y el que aparece en la crónica de Fray Ramón Pané, Relación acerca de las antigüedades de los indios. Estimo necesario
establecer un enlace entre el Popol Wuh y otras interpretaciones que nos narran el origen del Cosmos y la fundación de los primeros hombres con sus reinos y respectivas dinastías en la región de Mesoamérica. Podemos encontrar una gran similitud o parecido en el contenido y la forma en dichos textos sagrados de pueblos o grupos étnicos diversos como son los mayas de Palenque, los mixtecos de Oaxaca, los toltecas y nahuas de México, y de los quichés de Guatemala; “estos pueblos inventaron un canon para explicar sus orígenes y conservar y transmitir su memoria. Este canon o modelo integró la fundación primigenia del cosmos con el nacimiento del sol que le insufló vida y orden a las distintas partes del mundo creado, y finalmente con el origen y desarrollo de los grupos étnicos que fundaron pueblos y naciones memorables” (Florescano, 142)

Primeras creaciones cosmogónicas
Las primeras creaciones cosmogónicas del Popol Wuh (1) exponen que en un principio domina el caos, todo es un absoluto silencio y oscuridad, (“No había cosa en orden, cosa que tuviese ser, si no es el mar y el agua que estaba todo en calma y así todo estaba en silencio y obscuridad como noche”, p.3), estando los dioses creadores en las aguas primordiales se dispone la aparición de la tierra, (Primero fue creada la tierra, los montes y los llanos”, p. 5), crean las plantas, los animales, (“Después de esto dispusieron crear a los animales, guardas de los montes: al venado, al pájaro, al puma, al jaguar, a la culebra, a la víbora y al cantil”, p. 5), e intentan tres veces la creación de los seres humanos, sin éxito, (Al punto fue hecha de madera la imagen del hombre. De tzité fue hecha la carne del hombre; de la mujer, zibaque fue su carne. Se multiplicaron y tuvieron hijos e hijas, pero salieron tontos, sin corazón ni entendimiento. Anduvieron sobre la tierra sin acordarse del Corazón del Cielo”, p. 11), entonces, vino una revuelta de todos los animales, y de las piedras y utensilios de trabajo contra los hombres de madera; y vino una inundación (los hombres de madera trataron de salvarse de la inundación…, p. 15) ( “Y así fueron destruidos todos los hombres quedando sólo las señales de ellos, los micos, que andan ahora por los montes. Por eso es que Coy, el Mico, se parece al hombre”, p. 17))

Los dioses intentan varios ensayos más en su afán por crear al hombre, antes de concluir la creación del hombre, el Popol Wuh nos relata las aventuras de los hermanos gemelos en el mundo de Xibalbá, el mundo subterráneo, así de está manera se crea el ambiente propicio o las condiciones favorables para que el cielo y la tierra reciban a los seres humanos. Una vez vencidos los dioses o señores de Xibalbá; aún reinando la obscuridad, los dioses creadores vuelven a construir a un hombre, esta vez lo hacen de maíz; así, de esta manera, nacen los primeros cuatro hombres, Balam-Quitze, Balam-Ak’ab, Mahocutah e Iqui Balam, que al recibir a su respectivas mujeres dan inicio a los primeros linajes quichés (“Los hijos que tuvieron Balam Quitzé y Cajá Paluná fueron dos: el uno se llamó Cocaib y el otro Cocawib, y de éstos descienden los de la Casa de Cawec”, p. 141)

(Balam Ak’ab tuvo dos hijos con su mujer Chomijá: Coacul y Coacutec, y fueron fundadores de la Casade Nijaib”, p. 142) (Majucutaj y Tzununijá sólo tuvieron un hijo, llamado Coajaw. De ellos descienden los de la Casa del Ajaw Quiché”, p. 143) (Estos tres tuvieron hijos pero Iquí Balam no tuvo hijo alguno”, p. 144)

Me resulta interesante el hecho de que haya uno de los primeros cuatro hombres creados por los dioses que no tenga esposa, y mucho menos, descendencia. En una reciente lectura sobre el tema del travestismo y la homosexualidad, me encontré con el libro de Walter Williams, The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture, en donde este autor explica el fenómeno “berdache”(2) entre los indios norteamericanos; este término es utilizado por exploradores franceses en el siglo XVIII que entraron en contacto con hombres que tenían vestimenta y funciones femeninas y viceversa con relación a las mujeres. Según explica el psiquiatra norteamericano y profesor en la Escuela de Medicina de Carolina del Norte en Charlotte, Francis Mark Mondimore, esta práctica sexual estaba generalizada por el continente americano:
Se cree que la práctica berdache estaba generalizada en toda  América, y que se practicaba en todos los grupos importantes, desde los iroqueses del noroeste y a lo largo de la costa este hasta la tribus pima, navajo, illinois, arapaho y mojaves de las grandes llanuras; los yanquis y los zapotecas de México, varias tribus sudamericanas; y los esquimales de Alaska” (3)

El ser berdache se consideraba como un don especial, incluso se le adjudicaban poderes especiales de
comunicación con los dioses y espíritus, por tal motivo en muchas ocasiones eran los chamanes o
hechiceros; eran considerados seres sobrenaturales, a los cuales adoraban, aparte, de ser los grandes
artistas, ceramistas y bordadores; en el caso de las mujeres, eran excelentes cazadoras y guerreras
(actividades casi exclusivamente para los varones).

Existía entre estos pueblos una valoración de equidad en las funciones sociales de los hombres y las mujeres, entendían ellos su sexualidad como un don especial de las fuerzas espirituales, aceptándola de manera como “una forma natural la diversidad en la expresión sexual”, (Mondimore, 33). En algunos grupos se le consideraba como un tercer sexo; nos dice este mismo autor sobre esta actividad humana, “la conducta sexual cruzada y homosexual entre los indios no era sólo tolerada, sino respetada, e incluso reverenciada por algunos grupos indios”.(Mondimore, 30).

Sin embargo, no fue así en todos los grupos aborígenes de América, se conoce que los aztecas, pueblo
inminentemente machista, guerrero y patrilineal, no toleraba esta preferencia sexual, la cual castigaban con la muerte a quien practicase ésta; al igual que el adulterio y el incesto. También los colonizadores europeos cuando llegan y observan que este tipo de conducta sexual se practicaba en muchos pueblos de América, comienzan a imponerle las implicaciones morales de su tradición religiosa judeo-cristiana, e interpretan este tipo de actividad sexual como “sodomitas dedicados a prácticas infames” que “se abandonaban a las pasiones más odiosas”. (Greenberg, 41) Podríamos interpretar que, tal vez, Iquí-Balam fuese un berdache.

Recordemos que el Popol Wuh recoje un conjunto de narraciones creadas por los mayas-kiché antes de la llegada de los conquistadores españoles a las tierras conocidas como Guatemala. Pero este documento monumental es descubierto cerca del año 1700, por el dominico Fray Francisco Ximénez, en la iglesia de Chichicastenango sobre un documento que había sido redactado aproximadamente unos cien años antes; los cuales había sido recogidos de la memoria; que aunque fueron escritos en kiché, los mismo fueron traducidos con caracteres latinos. Es probable que fuese invisibilizado mediante la supresión u omisión de ciertas prácticas de sexualidad no permitidas por el canon religioso impuesto por los invasores, que impusieron su ideología judeo-cristiana.

Retomando el motivo del trabajo, a continuación estableceré la analogía del Popol Wuh con la Relación
acerca de las antigüedades de los indios de Fray Ramón Pané y el Génesis bíblico. Más adelante, enumeraré otras concepciones de las primeras creaciones cosmogónicas de la región centroamericana, según expuesto al principio de este trabajo; para este fin, he consultado a los siguientes estudiosos: Schele y Freidel, Furst y Caso y Garibay, respectivamente. Mencionaré brevemente una sinopsis de lo que recogen estos estudiosos, incluyendo el Códice de Chimalpopoca.

Veamos lo que nos dice Fray Ramón Pané en su Relación acerca de las antigüedades de los indios, (4)
sobre el origen de la vida y del hombre y la mujer taínos. Este trabajo sobre las creencias de los indios de las islas del Caribe, especialmente, La Española (República Dominicana) fue realizado por el fraile por encomienda de don Cristobal Colón. Este fraile está considerado el primer europeo en aprender una lengua americana; para muchos estudiosos, Pané es el primer etnólogo de América. Este trabajo del fraile jerónimo constituye, prácticamente, la única fuente directa sobre los mitos y ciertas creencias de los pobladores de las Antillas Mayores. El mismo está dividido en veinte y seis capítulos, que explican sobre las distintas divinidades, de donde salieron los primeros hombres y las primeras mujeres, las deidades secundarias como los cemíes y su relación con distintos rituales y ceremonias, sus relaciones o vínculos con las fuerzas de la naturaleza, de cómo son y qué hacen los muertos, de las funciones de los behiques y las prácticas medicinales, lo anterior en suma a otras cosas no tan relevantes.

Según se desprende de la lectura de la Relación, existe un Dios eterno en el cielo el cual no tiene principio, siendo inmortal y nadie puede ver, que lleva el nombre de Yúcahu Bagua Maórocoti; tiene una madre, a la cual le dan cinco nombres, a saber, los cuales son: Atabey, Yermao, Guacar, Apito y Zuimaco. (capítulo I).

Veamos como describe el origen del Cosmos, el Génesis, el primer libro bíblico, que aparece en el
Pentateuco (5), nos dice que en el principio todo era un caos, un vacío y todo estaba en tinieblas, en donde el espíritu de Dios se movía por sobre las aguas, decide crear al mundo; en el primer día, separó la luz de las tinieblas, llamando a la luz, día y a las tinieblas, noche, siendo la tarde y la mañana un sólo día (Gen. 1, 1-7); en el segundo día, llamó las cosas por su nombre, el cielo, la tierra, los mares, y más tarde creó las plantas y los frutos (Gen. 1, 8-12); en el tercer día creó a el sol, a la luna y a las estrellas (Gen. 1, 13-17); en el cuarto día creó a los reptiles y a las aves (Gen. 1, 18-22); en el quinto día creó a los seres vivientes, según su género y especies, y al hombre y a la mujer, a su viva semejanza (Gen. 1, 23-31); en el día sexto, acabó toda la creación (Gen. 1, 31); al séptimo día, lo santificó, luego, se dispuso a descansar (Gen. 2, 1-4).

Con relación a las otras interpretaciones de los mitos de origen, veamos, lo que nos dice Schele y Freidel, sobre la región de Palenque…: “el 7 de diciembre del año 3121 antes de la era actual, cuando reinaba el caos y gobernaban los 8 Señores de la Noche, nació la Primera Madre. Asimismo, el 16 de junio del año 3122 a. c., nació el Primer Padre”.

El conocido Códice de Viena (Prehispánico), Furst nos expone lo siguiente, “Reunión de los 9 Viento con los dos dioses creadores, quienes le otorgan insignias y atributos divinos, y le imponen una misión en la tierra. Descenso de 9 Vientos a la tierra, donde se separa el cielo y las aguas de la superficie terrestre. Nacimiento de los dioses y linajes mixtecos del árbol de Apoala Revelación de la tierra mixteca y de las plantas útiles” (3)

Otro mito que narra el origen mítico de la historia de los mexicanos (1531) en donde Garibay recoge lo
siguiente: “En las alturas del treceno cielo, los dioses creadores Tonacateucli y Tonacíhuatl dan origen a cuatro dioses, quienes inician la creación del cosmos, hacen el fuego, un medio sol, un hombre y una mujer, y los dioses del inframundo y del agua. luego, los cuatro dioses acordaron hacer surgir la tierra, y viendo que el sol alumbraba poco, decidieron crear uno que iluminara toda la tierra. Tezcatlipoca, Quetzacóatl, Tlatocateculi y Chalchiuhtlicue cuatro veces intentaron crear un nuevo sol y una nueva humanidad, y cuatro veces estos proyectos fueron destruidos por hecatombes cósmicas”

En la “Leyenda de los soles” del Códice de Chimalpopoca (1558) recogemos lo siguiente: “El Sol preside cuatro intentos de creación del cosmos y de la humanidad, a través de los soles 4 Tigre, 4 Viento, 4 Lluvia y 4 Agua, que acaban en catástrofes. Al desaparecer el último Sol, Titlacahuan aconseja a un hombre y una mujer horadar un ahuehuete y meterse en él para sobrevivir un diluvio. Al concluir éste, hacen fuego y asan un pescado para mitigar su hambre; pero Titlacahuan los castigó porque ahumaron el cielo y provocaron que este se estancara. Quetzacóatl bajó al inframundo a buscar los huesos de la antigua humanidad. Los dioses del inframundo se niegan a entregarsélos y discurren estratagemas para frustrar su intento. Al fin conceden dárselos, bajo la promesa de que no se los llevarán para siempre. Quetzacóatl consigue llevárselos a Tamoanchán, donde los dioses molieron los huesos y Quetzacóatl se sangró el sexo y derramó su sangre sobre ese polvo, del cual nacieron “los vasallos de los dioses”. Luego Quetzacóatl descubrió que en el Tonacatepetl se guardaba el maíz, robo unos granos, los llevó a Tamoanchán, donde los mascaron los dioses y los pusieron en la boca de los seres humanos”.

Mitos de creación del Sol, el tiempo y la vida
Veamos los mitos de la creación del tiempo y de la vida en la tierra. En el Popol Wuh, cada linaje decide
tener sus dioses particulares, van a Tullan, zona que está situada en el este, en donde cada linaje va a
recibir a su dios particular, una vez allí, el dios del fuego, Tohil les recomienda buscar el lugar en donde se establecerán definitivamente, una vez partan de Tullan. Comienza su peregrinar, en un momento la Estrella Matutina, les anuncia la aparición del Sol, quedando maravillados con la primera salida de este astro. Más adelante, los primeros jefes mueren, dejan sus restos envueltos a sus descendientes para que los honren.

En el mito palencano nos recuentan Schele y Freidel (6) “Ocho años después de este acontecimiento se completaron trece baktunes y comenzó la nueva creación, a partir de la cual empezaron a contarse los años y días transcurridos. Luego que comenzó la nueva creación, el Primer padre dispuso el orden del cosmos y le imprimió regularidad al transcurrir del tiempo. Setecientos cincuenta y cuatro años después de la creación de la nueva era nacieron los hijos de la Primera Madre y del Primer Padre. El Dios I nació el 21 de octubre del año 2360, y es un dios asociado con Venus. El 8 de noviembre del año 2360 nació el dios II, quien tiene una pierna serpentina y es el dios de los linajes y del sacrificio de la sangre. El Dios III o Dios Jaguar, nació el 25 de octubre del año 2360, es también conocido con el nombre de Ahau-Kin o Señor Sol”.

El Códice de Viena es muy escueto respecto a la creación del Sol e inicio del Tiempo y de la vida terrestre, dice lo siguiente: “Con el nacimiento del Sol e inicio del fluir del tiempo, se establecen las ceremonias y ritos para propiciar la conservación del orden terrestre y cósmico” (Furst)

Garibay en su Teogonía e historia, reescribe “La destrucción del último sol provocó que el cielo y la tierra se pegaran, por lo que los cuatro dioses deciden separarlos y fundar un mundo habitable. Tezcatlipoca y Quetzacóatl levantaron el cielo y se convirtieron en árboles para sostenerlo. Crearon luego el fuego y los macehuales, y decidieron crear un sol que alumbrara y le diera calor a la tierra. El hijo de Quetzacóatl, Nanahuatzin, se convirtió en Sol, mediante el sacrificio, y la luna comenzó a seguirlo. Luego crearon una nueva generación de macehuales, y la guerra, para alimentar con la sangre de los vencidos al Sol”.

El Códice Chimalpopoca explica que “acabados esos acontecimientos, los dioses acordaron crear al Sol,
Nanáhuatl se tiró al horno divino y se convirtió en Sol, y Napateucli en Luna. Pero luego que nació, el Sol permaneció cuatro días en el cielo sin moverse. Ante esto, los dioses reunidos en Teotihuacan se
sacrificaron, y con su sangre le dieron movimiento al Sol”.

Primeros seres humanos
Una vez establecidos los herederos de los primeros seres humanos creados, el Popol Wuh nos dice que
estos deciden regresar a Tullan, en donde recibirán los distintivos que les harán merecedores del poder
sobre la tierra, estas son entregadas por Náexit-Quetzacóatl. Comienza una larga peregrinación en donde van fundando pueblos, hasta llegar convertirse en un reino poderoso, más adelante vemos como se nos describen muchas hazañas de distintas generaciones de jefes que los protegieron.

Pané narra que en una montaña hay dos cuevas llamadas Cacibajagua y Amayaúna, de la primera provienen la mayoría de la gente que pobló la isla. Tenían a un guardián de nombre Mácocael, un día tardó en volver y el Sol se lo llevó, transformándose en piedra; dicen que un grupo de ellos se fueron a pescar y el Sol los convirtió en árboles de jobo. (Capítulo I) Más adelante, otro de nombre Guahayona le dijo a otro de nombre Yahubaba que fuese a recoger una yerba con la que se bañaban, le cogió el Sol en el camino, y se convirtió en pájaro que canta en la mañana. (Capítulo II)

En el texto palencano estudiado por Schele y Freidel, nos dice que comienza la descendencia de la primera pareja divina. “Declara que el 11 de marzo del año 993 a. c. nació U-Kix-Cham, quien fue coronado rey el 28 de marzo de 967. A partir de este rey legendario el texto da un brinco temporal, hasta encontrar al fundador de la dinastía de Chan-Bahlum, y llegar a Chan-Bahlum I, ancestro de quien Chan-Bahlum, el autor de este texto, tomó su nombre”.

El Códice de Viena narra “la historia de los linajes mixtecos, en forma de relación cronológica, que
comienza en el año 720 de la era actual, termina en el 1305”. (Furst) En la Teogonía e historia, Garibay escribe los siguiente: “el texto narra el origen de Ce Acatl Topopiltzin Quetzacóatl y la migración de los mexicanos, desde Aztlán hasta la fundación de Tenochitlán”. En la “Leyenda de los Soles”, el texto relata “el mito de los 400 mixcohuas, el nacimiento y la juventud de Ce Acatl y la destrucción del reino de Tula; la última parte, muy breve, narra los principales hechos ocurridos durante el gobierno de los reyes mexicas, desde Acamapichtli hasta Axayácatl”.

Una vez finalizada la lectura y el análisis del Popol Wuh, la Relación acerca de las antigüedades de los
indios, del Génesis, de los otros mitos de la creación del Cosmos y de los seres humanos de Mesoamérica, hemos podido apreciar la hermosa interpretación metafórica y simbólica de estos mitos, junto a muchísimos más, que aparecen en libros tales como: el Rig-Veda, el Enuma Elish, el Libro de los Muertos. Los anteriores, son sólo algunos de los libros que explican el sentido real de la existencia, el sentido real del tiempo, que nos conduce a lo eterno, mediante una interpretación mítica.

Apreciamos muchas similitudes y diferencias, por ejemplo: casi todos estos mitos concuerdan con un
periodo de caos, de tinieblas y de surgimiento de la luz, a todos los antecede unos dioses, que en la mayoría de las veces, están acompañados de figuras femeninas. De los estudiados, la excepción la hace el Génesis, en donde Dios está solo ordenándolo todo, y lo hace sólo en seis días, y todo le sale perfecto. En los otros mitos, los dioses hacen varios intentos antes de que salga perfectamente el hombre y la mujer que darán origen a los distintos pueblos. Otras similitudes que podemos encontrar son las siguientes: se utilizan las parejas de cuatro, el concepto de los gemelos, el diluvio en donde los primeros pobladores mueren, quedando otros que le continúan, dando así, continuidad a la descendencia humana, presentan la dicotomía de las fuerzas del cielo (arriba-la luz) y las del inframundo (abajo-las tinieblas); en muchos casos, hay una negociación entre las fuerzas de arriba y las de abajo, en donde el objeto negociado es el ser humano, por eso la repetición de la muerte y el renacer de los seres humanos, salen de la tierra, vuelven a la tierra y resurgen nuevamente, según el mito judeocristiano; como el ciclo del maíz, del cual son hechos los primeros seres humanos en el mundo maya-quiché del Popol Wuh, esto es un representación simbólica de la resurrección o de la reencarnación, según sea el caso.

El mito fue, es y será esencial para la existencia humana. Ya bien sea, desde una perspectiva religiosa o desde una visión racional-científica. ¿Es que acaso el Big Bang y la teoría de la evolución de las especies de Charles Darwin no son unas nuevas interpretaciones míticas del origen del Cosmos y del hombre y la mujer?

Notas
1.
Utilizaré la edición del Popol Wuh de la Editorial Porrúa de 1997, ilustrada con dibujos de los códices mayas y advertencias, versión y vocabulario de Albertina Saravia E.
2.
“berdache”, término francés que designa al homosexual masculino. La palabra navajo para berdache es nadle que significa “el que está transformado”.
3.
Sobre este mismo mito puede consultarse el estudio e interpretación de José Corona Núñez en
Antigüedades de México de Lord Kingsborough, México: Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1964-1967 y E. Florescano, El mito de Quetzacóatl, México: Fondo de Cultura Económica, 1993.
4.
Pedro Mártir de Anglería, cronista, una de las personalidades más importante en la construcción
narrativa de la colonización, quien sin venir a América, tuvo acceso a gran parte de la información escrita de la gestión de la conquista y la colonización española en esta parte del Mundo, utilizó este trabajo de Pané, el cual resumió en su copiosa obra De Orbe Novo Decades. También fue utilizado por Fray Bartolomé de las Casas en su obra Apologética historia de las Indias.
5.
Pentateuco es el nombre que se le da a los primeros cinco libros del Antiguo Testamento: Génesis,
Exodo, Levítico, Números y Deuternonomio.
6.
Señala E. Florescano que Schele y Freidel utilizan fechas cronológicas a la manera occidental.

Bibliografía

  • Caso, Alfonso. Reyes y reinos de la mixteca, México: Fondo de Cultura Económica, 1977.
  • Clendinnen, Inga. Códice Chimalpopoca, (Comp. y trad. por Primo Feliciano Velázquez, México: Imprenta Universitaria, 1945.
  • Eliade, Mircea. Mito y realidad, Barcelona: Editorial Labor, 1991.
  • Florescano, Enrique. El mito de Quetzacóatl, México: Fondo de Cultura Económica, 1993.
  • Furst, Jill Leslie. Codex Vindobonensis Mexicanus I: A commentary. Albany: State University of New York, Institute for Mesoamericans Studies, 1978.
  • Garibay. Teogonía e historia (fotocopia, s.e.)
  • Génesis, Biblia, Londres: Sociedad Bíblica Trinitaria, 1973.
  • Greenberg, David F. The Construction of Homosexuality, Chicago: University Press, 1988
  • May, Rollo. La necesidad del mito, Barcelona: Paidós, 1992.
  • Mondimore, Francis Mark. Una historia natural de la homosexualidad, Barcelona: Paidós, 1998
  • Pané, Ramón. Relación acerca de las antigüedades de los indios, México: Siglo XXI Editores, 1998.
  • Schele, Linda y David Freidel. A forest of kings. The untold story of the ancient maya, New York: William Morrow and Company, 1990
  • Williams, Walter. The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture, Boston: Beacon
    Press, 1988.

http://www.rodolfolugoferrer.com/liter6.html

Mitos sobre los orígenes

Mitos sobre los orígenes

A lo largo de la historia se han ido desarrollando distintas concepciones míticas, religiosas, filosóficas y científicas respecto del Hombre, cada una con su propia explicación sobre el origen del hombre, trascendencia y misión en la vida:

http://es.wikipedia.org/wiki/Homo_sapiens

LA TIERRA COMO DIOSA

LA TIERRA COMO DIOSA
ECOLOGÍA Y MITOS INFUNDADOS

Ciertos soñadores han ideado un sistema geológico según el el cual la Tierra se comportaría como un organismo que se autorregula en sus condiciones esenciales tales como la temperatura, composición química y salinidad de los océanos, de modo que se portaría como un sistema autorregulador. De aquí a considerar a la Tierra como una diosa, hay un solo paso, como una forma de vida comprometida a perpetuarse a sí misma. Esto lo ha pensado el químico James Lovelock, junto con un tal K. Pedler.
Basándose en esta premisa, se ha llegado a decir que, si el género humano insiste en agredir a la Tierra (GAIA: diosa madre Tierra según la mitología griega) y la daña, tal como lo está haciendo mediante la contaminación ambiental y otros daños, el propio planeta , una diosa con voluntad y poder, sería capaz de reaccionar aniquilando a todo el género humano, y no sólo eso, a todo otro ser viviente, ya que se trata de un sistema gigantesco, un oganismo con capacidad de controlar la temperatura, composición atmosférica y los océanos, incluso la acidez de los suelos con el fin de proporcionar condiciones adecuadas para la prosecución de la vida.
Este sistema sería comparable al del renombrado filósofo panteísta Baruch Spinoza, para quien todo el universo era dios, en virtud de su acérrimo panteísmo y por supuesto también nuestro planeta, pero según Pedler: planeta hembra (una diosa) que se comporta como un todo coherente donde la vida se encarga de autorregular sus condiciones esenciales. Es decir, como un ser, un organismo consciente que marcha como un reloj, una diosa (no un dios, porque Gea pertenece al género femenino), consciente de absolutamente todo lo que ocurre tanto en su interior, en su superficie, como en su alrededor; y no solo eso, capaz de “sacudirse cual piojo o langosta” al “maldito” ser que la está estropeando en su propio beneficio deteriorando el sistema ecológico “sabiamente” dispuesto por la propia diosa GAIA compañera de otros astros, estos quizás sin conciencia alguna, sólo acompañándola en el espacio sidéreo, salvo el Sol que da vida y podría ser considerado como un dios (tal como lo creían los incaicos que lo adoraban con el nombre de Inti y los egipcios como Ra).
De estas ideas, al sobrenaturalismo hay un solo paso, ideas que en la antiguedad fueron extendidas a todo el sistema solar: Marte, dios de la guerra, Venus, diosa de la belleza; Júpiter, divinidad principal de los romanos y Saturno, Neptuno y Plutón… todos dioses, sin faltar Mercurio “el hijo de Júpiter”.
Bien, la mitología, y los que pretenden apoyarse en ella, tendrán sus razones para hacerles el “caldo gordo” a los ignorantes, pero la ciencia geológica seria, va por otro camino, un sendero iluminado por la ciencia experimental, que, lejos de ser también alguna diosa o mito, constituye la herramienta más eficaz que pudo haber creado la mente humana para iluminar el mundo arrasando toda oscuridad que impregnaba de tinieblas mentales el orbe entero.
Hoy se sabe que “gea” (la de Lovelock y Pedler) no es ningún organismo consciente capaz de sacudirse al parásito hombre que lo está detederiorando. Es el propio hombre quien se está cavando su propia sepultura al arrasar con la  circunstancial bonachona ecología que nos permitió nacer y poblar el planeta, para maltratarlo luego a más no poder y enterrarse en su propia fosa.
Por más que los investigadores y nosotros -los legos- busquemos en la naturaleza a un ente sobrenatural reconstituyente que nos proteja, es y será en vano. Los dioses brillan por su ausencia, hay que reconocerlo. Todo es natural, y si no reaccionamos a tiempo, ciencia ecológica de por medio, el deterioro planetario será irreversible, y como carecemos de todo dios reparador, reconstructor del mundo, solo nos queda aceptar lo que nos dice y advierte la Ciencia Experimental y hacerle caso.
¡Basta de confiar en ciertos seres sobrenaturales que no existen y menos en una diosa Gaia, con la ilusa esperanza de que arreglen el mundo con el tornillo que le falta! ¡No existe tal mecánico! Los únicos mecánicos somos nosotros, capaces de restañar el daño ecológico causado por la desidia y la ambición desmedida del  verme (gusano) Homo sapiens que lo horada y pudre como el gusano a la manzana.
¡Atención Homo sapiens! Lo sobrenatural es un mito, sólo la alta tecnología de la mano del conocimiento científico y la ética pueden salvar a nuestro planeta del deterioro total con el luctuoso final (valga la redundancia) de la extinción de la raza humana.

Ladislao Vadas

http://www.periodicotribuna.com.ar/Articulo.asp?Articulo=2699

La selección natural de Darwin

La selección natural de Darwin

Las teorías de Darwin y sus mitos (I)La teoría que Darwin propuso constaba de tres premisas y una conclusión. La primera se refería a “la variación existente en los seres vivos”. Cada individuo, fuera de la especie que fuera, presentaba unas variaciones propias que lo distinguían del resto de sus congéneres. Hoy diríamos que la estructura genética de cada organismo es individual y distinta a la de los demás.

Precisamente estas diferencias individuales eran las que utilizaban los agricultores y ganaderos para formar razas o variedades concretas que eran diferentes al tipo original.La segunda premisa darwinista afirmaba que “todas las especies eran capaces de engendrar más descendientes de los que el medio podía sustentar”. No todas las crías llegaban a adultas. Muchas eran devoradas por los depredadores o eliminadas por la escasez de alimento.

Darwin halló un mecanismo natural que actuaba entre la ilimitada fecundidad de los seres vivos y los limitados recursos disponibles para alimentarlos. Tal mecanismo debía actuar eliminando la mayoría de las variaciones y conservando sólo aquellas de los individuos que sobrevivían y lograban reproducirse.

LA SELECCIÓN NATURAL
Esto le llevó a formular su tercera premisa: el misterioso mecanismo era lo que Darwin llamó la “selección natural”.

Las diferencias entre los individuos unidas a las presiones del ambiente provocaban el que unos sobrevivieran lo suficiente como para dejar descendientes, mientras que otros desaparecieran prematuramente sin haber tenido hijos.

En este proceso siempre perdurarían los más aptos, no por ser superiores sino por estar mejor adaptados a su ambiente. Cuando las condiciones de éste cambiaran, entonces serían otros con diferentes características los herederos del futuro.

Por tanto, la conclusión a la que llegó Darwin era que la selección natural constituía la causa que originaba nuevas especies.

El cambio evolutivo que provocaba la aparición de nuevos organismos debía ser lento y gradual ya que dependía de las transformaciones geológicas ocurridas a lo largo de millones de años. Unas especies se extinguían mientras otras surgían de manera incesante.

Como se ha señalado antes, en aquella época no se conocían los mecanismos de la herencia. Sólo después de más de cincuenta años de investigación, se pudo disponer de una teoría satisfactoria sobre la herencia y conocer la existencia de las mutaciones en los genes, en su tiempo y con sus limitados conocimientos.

Darwin era consciente de que a la teoría de la evolución le faltaba algo importante e intentó explicar los fenómenos hereditarios mediante unas hipotéticas partículas que procedían de los distintos tejidos del organismo y eran transportadas a través de la sangre hasta los órganos reproductores o allí donde fueran necesarias; era la teoría de la pangénesis, que Darwin presentó hacia el final de sus días, y que resultó ser un planteamiento totalmente equivocado.

Hoy se sabe que la teoría de la pangénesis no era cierta, pero el mérito de Darwin, según sus más fervientes seguidores, los neodarwinistas, consistió en aferrarse a la selección natural y rechazar los principios del lamarkismo.

DARWINISMO SOCIAL
No todos los pensadores y hombres de ciencia de la época estuvieron de acuerdo con las ideas de Darwin, sino que más bien éstas dividieron a la intelectualidad. No sólo se le opusieron la mayoría de los líderes religiosos sino también prestigiosos hombres de ciencia. Sin embargo, de la misma manera hubo científicos y teólogos relevantes que asumieron el evolucionismo, contribuyendo a su difusión por medio de escritos o a través de sus clases en la universidad.

Esto lo veremos el próximo domingo bajo el título de “El mito del darwinismo social”.

Antonio Cruz es biólogo, profesor y escritor.

Las teorías de Darwin y sus mitos (II)No todos los pensadores y hombres de ciencia de la época estuvieron de acuerdo con las ideas de Darwin, sino que más bien éstas dividieron a la intelectualidad. No sólo se le opusieron la mayoría de los líderes religiosos sino también prestigiosos hombres de ciencia, como el zoólogo Phillip Gosse que se mantuvo siempre en el creacionismo; el profesor de geología Adam Sedgwick quien le censuró por haber abandonado el método científico de la inducción baconiana; el prestigioso paleontólogo y especialista en anatomía comparada, Richard Owen, que era discípulo del gran científico francés, Georges Cuvier, padre de esas mismas materias y enemigo declarado del transformismo.

También en Estados Unidos se levantaron voces contra la teoría de la evolución, como la del naturalista de origen suizo, Louis Agassiz, que poseía una gran reputación como zoólogo y geólogo.

Sin embargo, de la misma manera hubo científicos y teólogos relevantes que asumieron el evolucionismo, contribuyendo a su difusión por medio de escritos o a través de sus clases en la universidad. Cabe mencionar aquí al zoólogo Thomas Huxley, al botánico Joseph Hooker y al geólogo Charles Lyell, todos ellos ingleses. Pero también a sociólogos como el ya mencionado Herbert Spencer o teólogos como Charles Kingsley que era novelista y clérigo de la Broad Church. En Alemania, el biólogo Ernst H. Haeckel, profesor de zoología en la Universidad de Jena, se puso también a favor de las ideas de Darwin.

Y así progresivamente la teoría de la selección natural se fue difundiendo en todos los países occidentales.

Karl Marx, vivía en Londres durante el momento de máxima efervescencia transformista, lo que ha llevado a especular mucho sobre la influencia de la teoría darwiniana de la evolución en su pensamiento. Al parecer Marx sintió siempre una gran admiración por Darwin, hasta el punto de querer dedicarle la traducción inglesa de su obra El Capital. Parece que Darwin, sin embargo, se negó amablemente a tal distinción. Marx se refirió, en varias notas de dicho libro, a la opinión de Darwin acerca de ciertos órganos de animales y plantas capaces de poseer diferentes funciones, con el fin de ilustrar su idea de que el rendimiento del trabajo no sólo dependía de la habilidad del obrero, sino también de la perfección de las herramientas que éste utilizaba (Marx, 1999:1, 276, 303). El transformismo de Darwin estuvo siempre presente en la ideología marxista. También en Rusia el padre del evolucionismo fue considerado como un héroe nacional e incluso se construyó en Moscú el famoso Museo Darwin y, en 1959, se acuñó una medalla especial para conmemorar el centenario de la publicación de El origen.

Es lógico que, en un país institucionalmente ateo, quien hiciera innecesaria con su obra la creencia en un Dios Creador fuera tratado como un superhombre. Ahora ya se disponía de un argumento “científico” que apoyaba la idea de que la materia eterna, por si sola, se había transformado dando lugar al universo, la tierra y todos los seres vivos, sin necesidad de apelar a ninguna causa sobrenatural.

Las teorías de Darwin tuvieron, en sus primeros momentos, más influencia en el terreno ideológico que en el puramente científico. Apareció así el llamado “darwinismo social”. El intento de aplicación de los aspectos más crueles de la teoría darwinista a la sociedad humana. Los conceptos de “lucha por la existencia” y de “supervivencia de los mejores” fueron empleados por Herbert Spencer en sus First Principles (1862) para decir que el conflicto social y la guerra habían desempeñado un papel positivo en la evolución de las sociedades. El sufrimiento de los pueblos, la lucha armada y el derramamiento de sangre inocente habrían sido fundamentales para el establecimiento de los mayores y más complejos sistemas sociales, sobre todo en los primeros tiempos del desarrollo de la humanidad. Por tanto, según el darwinismo social, el éxito de las sociedades se debería a la supervivencia de los más fuertes. Y tal supervivencia estaría siempre moralmente justificada, independientemente de los medios que se usaran para lograrla.

No hace falta discurrir mucho para darse cuenta de que con este tipo de creencias era posible justificar el racismo ya que se establecían categorías entre los grupos humanos. Igualmente de estas ideas derivaron otras muchas que influyeron fomentando la guerra, la eugenesia y hasta la ideología nacionalsocialista de individuos como Hitler. La historia se ha encargado de demostrar, por medio de las atrocidades que se produjeron, lo equivocados que estaban quienes creyeron en el darwinismo social.

La concepción de las sociedades humanas adquirió una dimensión completamente diferente desde el momento en que las ciencias sociales asumieron el evolucionismo. Si el hombre descendía de los primates, ¿cómo había podido liberarse de la animalidad, socializarse y llegar a crear una verdadera cultura? Los modelos propuestos hasta el siglo XVIII se tornaron obsoletos y empezaron a buscarse otros nuevos. Los historiadores comenzaron a investigar cuál pudo ser la influencia del entorno sobre los hombres primitivos. Los estudiosos se volcaron en el conocimiento de las costumbres de los diferentes pueblos o grupos étnicos actuales, asumiendo que la etnología proporcionaría el banco de pruebas necesario para descubrir cómo se habría producido la hipotética transición del animal al ser humano. El estudio de la prehistoria comenzó a desarrollarse. Las excavaciones arqueológicas sólo aportaban pruebas de los utensilios y las técnicas empleadas por el hombre de la antigüedad. Se establecieron así, sin demasiadas discusiones, las diferencias entre el paleolítico, el neolítico y la edad de los metales.

Sin embargo, con las cuestiones etnológicas las cosas no resultaron tan sencillas. ¿Cómo se habían originado las primeras sociedades humanas? ¿Qué habría motivado la aparición de la cultura? ¿Cuándo surgió la solidaridad territorial? ¿Cuál fue el origen de la familia? ¿Se debería creer que al principio fue el patriarcado, el matriarcado o la promiscuidad sexual?

Todas estas cuestiones alimentaron la polémica entre antropólogos y sociólogos durante la mayor parte del XIX. Finalmente, se empezaron a matizar todas las interpretaciones y a reconocer la existencia de una gran variedad de culturas que eran originales y diferentes entre sí. Por tanto, no resultaba posible establecer unas leyes comunes o una única explicación que diera cuenta de todos los hechos. Quienes realizaban trabajos de campo y estudiaban los documentos de primera mano, se dieron cuenta de que el evolucionismo no era capaz de interpretarlo todo.

Las teorías de Darwin y sus mitos (III)El darwinismo se ha venido aceptando como verdad científica durante mucho tiempo. Tanto en el ámbito de la ciencia y las humanidades como en el popular, generalmente se ha supuesto que el tema de los orígenes había quedado explicado satisfactoriamente gracias a los planteamientos de Darwin. La selección natural actuando sobre las variaciones y las mutaciones de los individuos sería capaz de disolver el enigma de la aparición de la vida y de todas las especies que habitan la tierra.

Esto es lo que se sigue enseñando en la inmensa mayoría de los centros docentes de todo el mundo. Salvo en aquellas pocas escuelas o universidades americanas que incluyen también el creacionismo como alternativa en los programas de sus alumnos. De manera que la mayor parte de los jóvenes estudiantes aprenden hoy a observar el mundo a través del filtro darwinista aunque, de hecho, nadie sea capaz de explicarles cómo pudo la evolución crear los complejos mecanismos y sistemas bioquímicos descritos en sus libros de texto. Porque lo cierto es que comprender cómo funciona algo, no es lo mismo que saber cómo llegó a existir.

Cuando Darwin publicó su famosa teoría no se conocía cuál era el motivo por el cual se producían variaciones dentro de una misma especie. No se sabía por qué era posible producir diferentes razas de perros, palomas o guisantes con características diversas, a partir de individuos que carecían de tales rasgos externos.

Pero hoy se conocen bien los procesos bioquímicos y genéticos que operan en tales cambios. Por tanto, la cuestión es, ¿resulta posible que las complejas cadenas metabólicas descubiertas por la moderna bioquímica, que se dan en el interior de las células y son capaces de provocar los mecanismos de la herencia, se hubieran podido formar por selección natural, tal como propone el darwinismo? ¿Pueden los dispositivos genéticos que operan en la selección artificial de razas y variedades, explicar también la selección natural propuesta por el darwinismo?

En la época de Darwin la célula era un misterio, una especie de “caja negra” según afirma el profesor de bioquímica, Michael J. Behe, en su espléndido libro que titula precisamente así, La caja negra de Darwin (Behe, 1999: 27). Pero en la actualidad, la célula ha dejado de ser un saquito sin apenas nada en su interior para convertirse en una especie de factoría repleta de orgánulos altamente complejos que interactúan entre sí, realizando funciones elegantes y precisas.

Resulta que la base de la vida no era tan sencilla como se esperaba. La ciencia que estudia las células ha descubierto que cualquier función de los seres vivos, como la visión, el movimiento celular o la coagulación de la sangre, es tan sofisticada como una computadora o una cámara de video. La alta complejidad de la química de la vida frustra cualquier intento científico que pretenda explicar su origen a partir del azar, la casualidad o la selección natural. Esto se ha empezado a decir ya en voz alta en el mundo de la ciencia.

El mencionado investigador de la Universidad Lehigh en Pensilvania, Behe, lo expresa así: “Ahora que hemos abierto la caja negra de la visión, ya no basta con que una explicación evolucionista de esa facultad tenga en cuenta la estructura anatómica del ojo, como hizo Darwin en el siglo diecinueve (y como hacen hoy los divulgadores de la evolución). Cada uno de los pasos y estructuras anatómicos que Darwin consideraba tan simples implican procesos bioquímicos abrumadoramente complejos que no se pueden eludir con retórica. Los metafóricos saltos darwinianos de elevación en elevación ahora se revelan, en muchos casos, como saltos enormes entre máquinas cuidadosamente diseñadas, distancias que necesitarían un helicóptero para recorrerlas en un viaje. La bioquímica presenta pues a Darwin un reto liliputiense” (Behe, 1999: 41).

El origen de la complejidad de la vida apunta hoy más que nunca, puesto que ya se conoce el funcionamiento de los más íntimos mecanismos biológicos, hacia la creación de la misma por parte de un ente dotado de inteligencia. Descartar la posibilidad de un diseño inteligente es como cerrar los ojos a la intrincada realidad de los seres vivos.

Después de un siglo de investigación científica, algunos hombres de ciencia se han empezado a dar cuenta de que no se ha progresado apenas nada por la vía darwinista. El evolucionista español Faustino Cordón reconocía que: “…curiosamente, Darwin, que da un nuevo sentido a la biología, a los cien años de su muerte parece que ha impulsado poco esta ciencia… ¿A qué se debe esta infecundidad hasta hoy de Darwin y, en cambio, la enorme capacidad incitadora de Mendel, y qué puede suceder en el futuro?” (Huxley & Kettlewel, Darwin, 1984: 13).

Los problemas que el padre de la teoría de la evolución planteó en su tiempo, continúan actualmente sin resolver. Hoy la ciencia sigue sin saber cuál podría ser el mecanismo evolutivo capaz de producir la diversidad del mundo natural. Sería lógico suponer que ante esta enorme laguna de conocimiento, se publicaran continuamente trabajos sobre biología evolutiva y se diseñaran experimentos para descubrir cómo funciona la evolución. Sin embargo, cuando se analiza la bibliografía al respecto ésta brilla por su ausencia. Casi nadie escribe artículos sobre darwinismo o sobre la influencia de las ideas de Darwin en la biología actual.

El profesor honorario de la Universidad de la Sorbona, Rémy Chauvin, dice: “¿Qué piensan muchos biólogos de Darwin? Nada. Hablamos muy poco de este tema porque no nos resulta necesario. Es posible estudiar la fisiología animal o vegetal sin que jamás venga al caso Darwin. E incluso en el campo de la ecología, el gran bastión darwinista, existen miles de mecanismos reguladores de la población que pueden ser analizados empíricamente sin necesidad de recurrir a Darwin” (Chauvin, Darwinismo, el fin de un mito, 2000: 38).

Es como si el darwinismo hubiera paralizado la investigación acerca del origen de los seres vivos o sus posibles cambios y, a la vez, resultara irrelevante para las demás disciplinas de la biología. Como si se tratara de una pseudociencia incapaz de generar resultados susceptibles de verificación o refutación. No obstante, a pesar de la esterilidad de esta teoría, resulta curioso comprobar el grado de fanatismo existente en ciertos sectores del mundo científico contemporáneo.

Cuando en alguna conferencia para especialistas sale a relucir el tema del darwinismo, es posible pasar de los argumentos a los insultos con la velocidad del rayo. Las pasiones se encienden y las descalificaciones aparecen pronto. Una de tales reuniones científicas fue la que motivó precisamente, según confiesa el prestigioso biólogo Rémy Chauvin, la creación de su obra de reciente aparición: Darwinismo, el fin de un mito, cuyo título es suficientemente significativo.

La caja negra de Darwin (03/05/2008)
El mito del darwinismo social (27/04/2008)
La selección natural de Darwin (19/04/2008)
Las publicaciones e ideas de Darwin (12/04/2008)
La evolución del creacionista Darwin (05/04/2008)
El Darwin pre evolucionista (30/03/2008)
Génesis del darwinismo (23/03/2008)
Creación, Creador y criaturas (15/03/2008)
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