El diseño del universo no es tan inteligente como algunos creen

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R.C. Sproul Entrevista a Ben Stein Acerca de una Película Defendiendo el Creacionismo

R.C. Sproul Entrevista a Ben Stein Acerca de una Película Defendiendo el Creacionismo

El Dr. Eduardo Flores, médico cristiano de Costa Rica, nos ofrece un video sobre el teólogo R.C. Sproul en una entrevista a Ben Stein ,acerca de una película defendiendo el creacionismo:

“R. C. Sproul, uno de los más grandes teólogos de nuestros tiempos, y líder de Ligonier Ministries, entrevistó a Ben Stein un actor de Hollywood que realizó una película lllamada, “Expelled: No Intelligence Allowed,” que saldrá pronto a los cines y que pretende exponer el gran problema que está sucediendo en los Estados Unidos de América, en donde las grandes universidades están despidiendo a los académicos que pretendan luchar a favor del creacionismo.” Vean la entrevista

La Sincronicidad en la Naturaleza

La Sincronicidad en la Naturaleza
Publicado por Malena el 29 de Diciembre de 2009

Estamos tan acostumbrados a ver la perfección con que se manifiesta la naturaleza que hemos perdido nuestra capacidad de asombro.

Cuando percibimos cómo los pájaros vuelan en formaciones perfectas, cómo se turnan para ocupar los lugares que les exigen mayor esfuerzo y cómo cambian de dirección sincronizadamente, sin chocarse jamás unos con otros, es un espectáculo que inquieta nuestra mente y nos obliga a cuestionarnos sobre nosotros mismos.

Lo mismo ocurre con los cardúmenes de peces que forman verdaderos organismos vivientes al moverse al unísono en una danza ancestral.

¿Cómo hacen las aves y los peces para informarse mutuamente su intención de cambiar la dirección o para saber cuál de las aves es la indicada para ocupar el lugar dejado por otra?

Todavía los científicos no pueden contestar estas preguntas y aventuran hipótesis que no pueden ser confirmadas.

Las aves disponen de un mecanismo natural para no chocarse entre sí, mientras los seres humanos, supuestamente más inteligentes, no podemos evitar los accidentes de tránsito.

Deepak Chopra nos dice que la comunicación entre los animales proviene de una dimensión espiritual, una inteligencia no circunscripta con capacidad organizadora que reside en ese ámbito virtual.

Casi todo el mundo animal muestra alguna forma de comunicación fuera del espacio y del tiempo, dado lo inmediato de las respuestas.

Rupert Shaldrake dedicó gran parte de su vida en investigar minuciosamente la comunicación entre los perros y sus amos y la capacidad de estos animales de predecir su vuelta al hogar aún cuando lo hagan en horas inesperadas.

Shaldrake demostró que no se trata de ningún sentido físico sino de una capacidad no física que tienen los perros de percibir las intenciones de sus dueños, cuando piensan en volver a casa.

Según Chopra, esta es una comunicación que se produce en otra dimensión que no conocemos.

Los gemelos idénticos pueden experimentar lo que está pensando o sintiendo el otro y también las personas que tienen estrechos vínculos afectivos; como si ambos estuvieran sumergidos en una sustancia común capaz de transmitir información.

El cuerpo humano es un ejemplo de sincronicidad, porque cada parte se relaciona con la totalidad y el pensamiento y la intención pueden mover todo el cuerpo.

Ningún científico pudo aún descubrir de dónde provienen los pensamientos. La hipótesis de Chopra es que su origen es el campo virtual, o realidad no circunscripta.

La sincronicidad es perfecta en un cuerpo saludable; y cuando ésta se perturba, por ejemplo por el estrés, se pierde el equilibrio y se interrumpe la conexión con esa dimensión.

Las emociones también intervienen provocando rupturas entre la realidad material y el campo virtual, como la ira y la hostilidad que actúan como agentes desintegradores y como inhibidores del sistema inmunológico.

Estos sentimientos humanos también son percibidos por los animales y los llevan a actuar con agresividad.

El Universo mantiene un equilibrio que se manifiesta en forma de ritmos y toda la naturaleza actúa según el ciclo que corresponda como un solo organismo, inclusive nosotros, porque no somos ajenos a este proceso.

La inteligencia no circunscripta está dentro nuestro y también nos rodea, fuera del espacio y el tiempo.

Toda la realidad es una proyección, una apariencia de esa inteligencia, única, poderosa, eterna e infinita.

Fuente: “Sincro Destino”, Deepak Chopra, Edit. Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A., 2003.

El cuerpo humano está diseñado para vivir días de 25 horas

El cuerpo humano está diseñado para vivir días de 25 horas

Posted: 07 Dec 2009 07:26 AM PST

“Que no me vengan después con que el Diseño Inteligente no existe.”

Los ritmos circadianos del cuerpo se originan en el sistema nervioso central, que es el que provoca cambios regulares en la formación de orina, la temperatura corporal, el ritmo cardíaco, el consumo de oxígeno, la división celular y las secreciones de las glándulas endocrinas.

Así pues, el cuerpo humano se parece bastante a un termostato en el sentido de que es un gran sistema homeostático complejo, que emplea una intrincada red de mecanismos que se retroalimentan para mantenerse estables en medio de situaciones que cambian de forma dinámica.

El cerebro se encarga de mantener a muchos de estos mecanismos de retroalimentación, ya que coordina los estímulos externos recibidos por los órganos sensoriales y responde provocando las acciones corporales apropiadas.

Sin embargo, nuestros ciclos del sueño dependen de la retroalimentación negativa, porque los ritmos circadianos humanos son de 25 horas. Se ignora aún por qué, después de millones de años de vida en un mundo con días de 24 horas, el reloj biológico se atrasa esa hora.

De este modo, debe ser el mundo exterior el que, a diario, pone en hora nuestro reloj biológico, ya sea detectando patrones de luz y oscuridad o, de manera más sutil, percibiendo el cambio del campo magnético de la Tierra, que cambia con la rotación del planeta.

Sin esa retroalimentación negativa que sincroniza nuestros ritmos circadianos, dormiríamos durante un día entero dos semanas de cada mes a causa de esa hora extra de nuestro cuerpo.

Vía | Sistemas emergentes de Steven Johnson

genciencia

Una asombrosa variedad de científicos están desconcertados por el diseño del universo y admiten la posibilidad de que exista un diseñador.

Una asombrosa variedad de científicos están desconcertados por el diseño del universo y admiten la posibilidad de que exista un diseñador.

por Rabino Mordechai Steinman y el Dr. Gerald Schroeder
De acuerdo a una cantidad cada vez más grande de científicos, las leyes y constantes de la naturaleza están “ajustadas tan finamente”, y han ocurrido tantas “coincidencias” que permiten la posibilidad de la vida, que el universo debe haber llegado a existir a través del planeamiento intencional y de la inteligencia.
De hecho, esta “puesta a punto” es tan evidente, y las “coincidencias” son tantas, que muchos científicos han llegado a apoyar el principio antrópico, que sostiene que el universo fue traído a la existencia intencionalmente para producir la humanidad.
Muchos científicos han llegado a concluir que el universo fue traído a la existencia intencionalmente.
Aun aquellos que no aceptan el principio antrópico admiten la “puesta a punto” y concluyen que el universo es “demasiado elucubrado” para ser un evento casual.
En un documental científico de la BBC, “El Principio Antrópico”, algunas de las mentes científicas más grandiosas de hoy en día describen los hallazgos recientes que compelen esta conclusión.
El Dr. Dennis Scania, distinguido jefe de los Observatorios de la Universidad de Cambridge, dijo:
Si cambias un poquito las leyes de la naturaleza, o cambias un poquito las constantes de la naturaleza (como la carga en los electrones) entonces la forma en que el universo se desarrolla es tan diferente, que es muy probable que nunca hubiese existido vida inteligente.
El Dr. David D. Deutsch, del Instituto de Matemática de la Universidad de Oxford, dijo:
Si empujamos una de estas constantes sólo un pequeño porcentaje en una dirección, las estrellas se extinguen dentro del primer millón de años a partir de su formación, y no hay tiempo para la evolución. Si empujamos una de estas constantes un pequeño porcentaje en la otra dirección, entonces no se forman elementos más pesados que el helio. Sin carbono no hay vida. Ni siquiera hay química. No hay absolutamente nada de complejidad.
El Dr. Paul Davis, conocido autor y profesor de física teórica en la Universidad de Adelaida dijo:
“La cosa realmente asombrosa no es que la vida en la tierra está balanceada sobre el filo de un cuchillo, sino que todo el universo está balanceado sobre el filo de un cuchillo, y podría haber un caos total si cualquiera de las ‘constantes’ naturales se moviera incluso levemente. Tú ves”, agrega Davis, “aun si consideras al hombre como una existencia casual, continúa el hecho de que el universo parece diseñado, más allá de toda lógica – casi forzosamente – para la existencia de vida; tú podrías decir que es un montaje”.
De acuerdo a la última opinión científica, el universo se generó en una explosión gigante de energía llamada el “big bang”. Al comienzo, el universo era solamente hidrógeno y helio, lo que se solidificó y se transformó en estrellas. Subsecuentemente, todos los otros elementos fueron fabricados dentro de las estrellas. Los cuatro elementos más abundantes en el universo son: hidrógeno, helio, oxígeno y carbono.
Cuando Sir Fred Hoyle estaba investigando cómo es que el carbono llegó a existir a través de los “altos hornos de fundición” que son las estrellas, sus cálculos indicaron que es muy difícil explicar cómo las estrellas generaron la cantidad necesaria de carbono de la cual depende la vida en la tierra. Hoyle encontró que hay muchos acontecimientos fortuitos que sólo ocurrieron una vez y que parecieran indicar que se hicieron “ajustes” intencionales en las leyes de la física y la química para producir el carbono necesario.
Hoyle resume sus hallazgos de la siguiente manera:
Una interpretación con sentido común de los hechos sugiere que un supervisor ha manejado los hilos tanto de la física como de la química y de la biología, y no hay en la naturaleza fuerzas invisibles de las que valga la pena hablar. No creo que ningún físico que examine la evidencia pueda no llegar a la conclusión de que las leyes de la física nuclear han sido diseñadas deliberadamente en relación a las consecuencias que producen dentro de las estrellas.
Agrega el Dr. David D. Deutch:
Si alguien alega no estar sorprendido por las características especiales que tiene el universo, está escondiendo su cabeza en la arena. Estas características especiales SON sorprendentes e improbables.
Aceptación Universal de la “Puesta a Punto”
Además del video de la BBC, las publicaciones más prestigiosas de la comunidad científica y sus más famosos físicos y cosmólogos han reconocido la verdad objetiva de la “puesta a punto”.
El número de agosto de 1997 de la revista “Science” (la publicación científica más prestigiosa de Estados Unidos) tuvo como atracción principal un artículo titulado “La ciencia y Dios: ¿Una tendencia candente?”. Aquí hay un extracto:
El hecho de que el universo exhibe muchas características que acogen la vida orgánica (como precisamente aquellas constantes físicas que resultan en planetas y estrellas de larga vida) también ha llevado a los científicos a especular acerca de la existencia de alguna influencia divina.
En su libro más vendido, “Una Breve Historia del Tiempo”, Stephen Hawking (posiblemente el cosmólogo más famoso del mundo) se refiere al fenómeno como “extraordinario”.
“El hecho extraordinario es que los valores de estos números (por ejemplo las constantes de la física) parecen haber sido ajustados finamente para hacer posible el desarrollo de la vida”. “Por ejemplo”, escribe Hawking, “si la carga eléctrica del electrón hubiese sido ligeramente diferente, las estrellas no hubiesen podido quemar hidrógeno y helio, o no hubiesen podido explotar. Parece claro que hay relativamente pocos rangos de valores para los números (para las constantes) que puedan permitir el desarrollo de cualquier forma de vida inteligente. La mayoría de las combinaciones de valores llevarían a universos que, aunque podrían ser muy lindos, no contendrían a nadie que puediera observar esa belleza”.
Hawking continúa diciendo que él podría llegar a considerar esto como una posible evidencia de un “propósito divino en la creación y una elección en las leyes de la ciencia (por Dios)” (Ídem Pág. 125). El Dr. Gerald Schroeder, autor de “Génesis y el Big Bang” y “La Ciencia de la Vida”, trabajó previamente en el departamento de física del Instituto de Tecnología de Massachussets. Él agrega los siguientes ejemplos:
1) El profesor Steven Weinberg, premio Nobel en física de alta energía (un campo de la ciencia que estudia el comienzo del universo) escribe en la revista “Scientific American” y concluye que:
Cuán sorprendente es que las leyes de la naturaleza y las condiciones iniciales del universo puedan permitir la existencia de seres que lo puedan observar. La vida como la conocemos sería imposible si una de las tantas cantidades físicas tuviera valores levemente diferentes.
Aunque Weinberg se describe a sí mismo como agnóstico, no puede evitar asombrarse por el alcance de la “puesta a punto”. Él continúa y describe cómo un isótopo de berilio, teniendo una minúscula vida media de 0,0000000000000001 segundos, debe encontrar y absorber núcleos de helio en ese lapso de tiempo antes de descomponerse. Esto ocurre sólo a través de una totalmente inesperada y exquisitamente precisa, coincidencia de energía entre los dos núcleos. Si esto no ocurriera no existiría ninguno de los elementos pesados. No habría ni carbono, ni nitrógeno, ni vida. Nuestro universo estaría compuesto de hidrógeno y helio. Pero este no es el fin de la admiración de nuestro afinado universo. Él continúa:
Una constante requiere un increíble afinamiento. La existencia de vida de cualquier tipo requiere una anulación entre diferentes aportes a la energía del vacío, con una precisión de 120 decimales.
Esto significa que si las energías del big bang hubiesen sido, en unidades arbitrarias, no:
10000000000000000000000000000000000000000000
00000000000000000000000000000000000000000000
00000000000000000000000000000000,
Sino:
10000000000000000000000000000000000000000000
00000000000000000000000000000000000000000000
00000000000000000000000000000001,
No hubiese habido vida de ningún tipo en todo el universo porque, como declara Weinberg:
El universo habría atravesado un ciclo completo de expansión y contracción antes de que la vida hubiera surgido, o podría haberse expandido tan rápidamente que ni las galaxias ni las estrellas se hubiesen podido formar.
2) Michael Turner, el astrofísico ampliamente citado de la universidad de Chicago y Fermilab, describe la “puesta a punto” del universo con una analogía:
La precisión es como si uno tirara un dardo a través de todo el universo y le apuntara a un blanco de un milímetro de diámetro del otro lado.
Roger Penrose, profesor ‘Rouse Ball’ de matemáticas de la Universidad de Oxford, descubre que la probabilidad de que el universo tuviera energía utilizable (baja entropía) en el momento de la creación es aún más asombrosa:
A saber, una precisión de un décimo a la potencia de diez, potenciado a 123. Esto es un número extraordinario. Uno no podría siquiera escribir el número completo en nuestro sistema decimal (potencia de diez): ¡Sería uno seguido de diez a la potencia de 123 ceros sucesivos! (Eso es un millón de billones de billones de billones de billones de billones de billones de billones de billones de billones de billones de billones de billones de billones de ceros).
Penrose continúa:
Aun si escribiéramos un cero en cada protón por separado, y en cada neutrón por separado en todo el universo (y podríamos incluir todas las demás partículas también para tener una buena medición) igualmente nos quedaríamos cortos al escribir el número que necesitamos. La precisión requerida para darle curso al universo no es de ninguna manera inferior a toda la extraordinaria precisión a la que ya nos hemos acostumbrado en las ecuaciones dinámicas superlativas (de Newton, de Maxwell, de Einstein) que gobiernan el comportamiento de las cosas momento a momento.
Los cosmólogos debaten si la continuidad tiempo-espacio es finita o infinita, limitada o ilimitada. En todos los escenarios, la “puesta a punto” permanece igual.
Es apropiado completar esta sección de “puesta a punto” con las elocuentes palabras del profesor John Wheeler:
Para mí, tiene que haber en el fondo de todo, no una ecuación completamente simple sino una IDEA completamente simple. Y para mí esa idea, cuando finalmente la descubramos, será tan convincente, y tan inevitable, y tan hermosa, que todos nos diremos los unos a los otros: “¿Cómo podría haber sido de otra manera?”

http://www.aishlatino.com/a/cym/48420417.html

¿Fue Adán un individuo histórico real?

¿Fue Adán un individuo histórico real?
Luego continuamos con escatologia.Aprovecho este post para colocar un articulo muy interesante,sobre Adan, el de la biblia, el que los evolucionistas no creen que existio,ya que ellos creen que provenimos de un antecesor comun,alguna especie de mono.

Posted: 23 Sep 2009 02:58 PM PDT

Dr. James Anderson

Dr. James Anderson

El 12 de septiembre, la Wilberforce Fellowship publicó un video del Dr. Tremper Longman III llamado “¿Existe un Adán histórico?” En este video Longman expresó sus dudas sobre la existencia de Adán como un personaje histórico, sugestión que va contra la interpretación histórica del evangelicalismo y que trajo algunas respuestas de teólogos consevadores. Una de estas respuestas fue escrita por el Dr. James Andreson, profesor de teología y filosofía en el Reformed Theological Seminary en Charlotte, Estados Unidos, en su blog. A continuación está mi traducción del artículo del Dr. Anderson.

En un video clip que sin duda traerá discusión en la blogósfera evangélica, el Profesor Tremper Longman III expresó dudas acerca de si los primeros capítulos de Génesis nos deben llevar a pensar que Adán fue un individuo histórico real (en el mismo sentido que Jesús, dice, fue un individuo histórico real). No voy a comentar aquí la visión particular de Longman o sus razones para su afirmación, sólo voy a ofrecer doce razones preliminares del porque la visión evangélica de la Biblia nos obliga a creer en la existencia de Adán como un individuo histórico real.

1. Para comenzar, el género literario básico de Génesis 1-4 es el de narrativa histórica (opuesta de, por ejemplo, poesía, código legal o apocalíptico). Esto no quiere decir que aquellos capítulos no pueden contener lenguaje figurado; muchos estudiosos conservadores del AT afirmaría que de hecho lo contiene. Pero esto implica que aquellos capítulos (como el resto de Génesis) fueron escritos por el autor con la intención de reportar eventos importantes en el espacio-tiempo histórico. Como tal, debería haber la fuerte presunción de que el Adán de los capítulos 1-4 no es menos una figura histórica real que el Abraham de los capítulos 12-25.

2. Los primeros cinco versículos de Génesis 5 no sólo describen eventos en la vida de Adán, ellos contienen datos numéricos específicos de esos eventos. Lo que sería extraño si el autor no considerara a Adán como una figura histórica real. (¡Este punto se aplica igualmente para el autor humano como el divino!) Por ejemplo, se nos dice que Adán vivió 930 años. ¿Por qué alguien podría hacer una afirmación de un hecho tan preciso acerca de la vida de cierto individuo si el individuo en cuestión nunca vivió realmente? (Ref. Gén. 25:17; 50:26; Num. 33:39; Deut. 34:7; Jos. 24:29; etc.)

3. El autor de Génesis presenta el libro como una descripción histórica perfectamente integrada. No existen pasos obvios entre una narrativa no histórica a una narrativa histórica. Es más, somos enfrentados con una serie de secciones narrativas, todas introducidas con alguna variante de la fórmula “Estas son las generaciones de…” (Gén. 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 25:19; 36:1, 9; 37:2). La implicación es que Adán y Eva no son menos figuras históricas que Noé, Sem, Abraham, Ismael, Isaac, Esaú y Jacob.

4. Adán es mencionado en la genealogía de 1 Crónicas 1. La presunción es que Adán es tan individuo histórico como la demás gente que aparece en la genealogía. Una cosa a conceder (como muchos estudiosos conservadores del AT harían) es que existen espacios en las genealogías del AT; las palabras hebreas para ‘padre’ e ‘hijo’ ciertamente permiten aquello. Lejano a eso es sugerir que estas genealogías se deslizan imperceptiblemente entre no históricas e históricas.

5. La interpretación de Oseas 6:7 está en disputa, pero un buen caso puede ser ofrecido al tomar a ‘Adán’ como una referencia al primer ser humano, en lugar del nombre de un lugar o como ‘humanidad’, lo que toma sentido en el contexto. (Las notas en la Biblia de Estudio ESV resumen la racionalidad de esta lectura.) Sería tonto descansar sobre este versículo; pero por otro lado, no puede ser menospreciado. Si esta es de hecho la lectura correcta, presta un gran apoyo al caso preliminar sobre el Adán histórico.

6. La genealogía de Jesucristo dada en Lucas 3:23-38 traza todo El camino de vuelta a Adán. Aunque parece que la genealogía no está completa (ni pretende estarlo), es difícil creer que Lucas podría haber aceptado la idea que su lista mesclara lo histórico con lo no histórico. ¿Si Adán no fuera un individuo histórico, no minaría el punto de Lucas, a saber, que Jesús es la segura esperanza para todo ser humano, tanto judíos como gentiles? ¿Cómo podría una genealogía parcialmente ficticia llevar a un punto teológico verdadero?

7. En Mateo 19:3-9, como respuesta a la pregunta acerca del divorcio, Jesús refiere a los fariseos de vuelta al relato de la creación de Adán y Eva en Génesis 1-2. Jesús toma como garantizado que el relato de Génesis describe un evento e individuos históricos reales. ¿Si la pareja de esposos paradigmática nunca existió no dejaría sin sentido el argumento de Jesús?

8. En Romanos 5:12-21, Pablo bosqueja su famoso paralelo entre Adán y Jesús. La transgresión de ‘un hombre’ (Adán) trajo juicio y muerte, pero la obediencia de ‘un hombre’ (Jesús) trae justicia y vida. Si Adán no existió realmente, el paralelo de Pablo – sobre el cual depende su argumento teológico – se caería.

9. En el mismo pasaje, Pablo afirma que “reinó la muerte desde Adán hasta Moisés” (versículo 14). Pablo claramente se refiere a un periodo específico de la historia de la humanidad; pero si Adán no fuera una figura histórica real, entonces no existe tal periodo, en cual caso la afirmación de Pablo falla en su referencia (y por lo tanto falla en expresar una verdad).

10. El paralelo de Pablo entre Adán y Cristo reaparece en 1 Corintios 15:21-22 (también en el versículo 45). La misma consideración de Romanos 5:12-21 se aplica aquí. Si el pecado de Adán no es un evento histórico, el argumento de Pablo falla.

11. En 1 Timoteo 2:12-14, Pablo se refiere a detalles específicos acerca de la creación y caída de Adán y Eva para apoyar su instrucción acerca de la enseñanza de la mujer en la iglesia. La coherencia del argumento paulino depende crucialmente de la historicidad del evento al cual apela.

12. Judas 14 alude a “Enoc, séptimo desde Adán”; es una presunción razonable que el autor de Judas veía tanto a Enoc como a Adán como individuos históricos. Sí, entiendo que surgen complicaciones con el uso de Judas del libro pseudoepigráfico 1 Enoc, y yo no podría querer poner más peso en este punto que el de la interpretación de Oseas 6:7, pero los evangélicos deberíamos mantener en la mente tres simples puntos: (1) toda la Escritura es verbalmente inspirada; (2) Judas es escritura; y (3) el autor de Judas no estaba obligado a mencionar que Enoc era el “séptimo desde Adán”.

Tomados juntos, estos doce puntos añaden un fuerte caso preliminar para la visión cristiana tradicional de que Adán fue un individuo histórico real. Cualquier erudito que sostenga la autoridad e inerrancia de la Escritura, pero niegue estos puntos, tendrá un montón de cosas por explicar. Si todos tenemos que lidiar con los primeros capítulos de Génesis, apelar a género y otras consideraciones literarias puede proveer suficiente agitación. Pero las doce observaciones de arriba indican que la historicidad de Adán es un cordón permanente en la historia, teología y ética bíblica. Tira ese cordón y, tarde o temprano, todo el tejido se desarmará.

Reformado reformándome

Serie El idealismo metafísico

Serie El  idealismo metafísico

Dios en el laboratorio

Dios en el laboratorio

“El hombre encuentra a Dios detrás de cada puerta que la ciencia logra abrir”
-Albert Einstein (1879-1955); físico y matemático-

 

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Los mayores descubrimientos de la ciencia moderna no son el fruto de un proceso racional, sino que fueron revelados a través de sueños, estados visionarios repentinos y “coincidencias asombrosas”. ¿Cómo funciona la mente? ¿Qué o quién dirige la evolución de la Humanidad emitiendo esos misteriosos mensajes que los investigadores captan en el momento oportuno para activar un salto cualitativo del conocimiento e impulsar el progreso? Muy pocos han explorado este enigma con un espíritu abierto.

En 1890 tuvo lugar una importante reunión de la comunidad científica europea en el City Hall de Berlín. No era para menos: se celebraba el XXV aniversario del descubrimiento de la fórmula estructural del benceno por parte de Friederich A. Kekulé, un hallazgo que había dado un enorme impulso a la industria del colorante sintético y al florecimiento de la química orgánica. El desarrollo de nuevos fármacos, como la sulfamida y la aspirina, productos industriales como la gasolina de alto octanaje, los detergentes sintéticos, los plásticos y tejidos como el dracón, son algunos de los frutos de la química fundada sobre esta fórmula del benceno. Pero lo realmente curioso de este caso es que el mismo Kekulé declaró que dicha fórmula, como la tetravalencia del carbono que él mismo había establecido anteriormente, le fueron revelados en dos sueños.

KekuléEl primero tuvo lugar en un autobús londinense cuando se quedó adormilado y consistió, según sus propias palabras, en una “visualización” de las valencias y la estructura de los átomos. Éstos “juguetearon” ante sus ojos, uniéndose en pares, tríos y cuartetos según su tamaño, sugiriéndole así su teoría estructural. En 1865, estaba en su estudio de la ciudad belga de Gante cuando repentinamente sintió deseos de dormir. Se volvió entonces hacia el fuego del hogar y cayó en un estado de duermevela.

En esta ocasión, los mismos átomos juguetones del primer sueño empezaron a formar serpientes. De pronto, una de ellas emergió en primer plano llamando su atención. “Se mordió su propia cola y giró dando vueltas con sorna ante mis ojos. Como por iluminación, me desperté”, relató el mismo Kekulé. La serpiente le había revelado la forma en que se disponían los átomos del benceno. Pero Kekulé fue más allá en la descripción del fenómeno y añadió: “Mi visión mental se ha hecho más aguda por las reiteradas experiencias de este tipo”. Y en el discurso que pronunció en la mencionada celebración de este gran logro científico en Berlín, se atrevió a afirmar ante sus colegas: “Aprendamos a soñar, caballeros, entonces quizás encontraremos la verdad”.

||CIENCIA Y TRADICIÓN||

Es curioso observar que la serpiente de su sueño se corresponde con la imagen del ouroboros gnóstico -la serpiente que se muerde la cola y es símbolo del carácter cíclico del Universo desde la antigüedad- y que, además, lo hizo siguiendo una disposición que evocaba la geometría sagrada del hexagrama, dado que el ciclo del carbono también es una de las claves fundamentales de la materia orgánica y la vida. También llama la atención que el fuego del hogar sea una forma clásica del “espejo mágico” -como la bola de cristal o cualquier punto reflectante en un entorno sombrío-, puesto que, en esta situación, el químico asumió sin pretenderlo la actitud que requiere una antigua técnica de iluminación, como se ve en Los misterios de los egipcios de Jamblico (siglo IV d.C.). Ésta consiste en dejar la mente en blanco y quedarse mirando fijamente un punto luminoso en una habitación oscura. Kekulé declaró que su estudio de Gante disponía de muy poca luz por la tarde y que él se quedó traspuesto al anochecer, mientras contemplaba el fuego. Más aún: la visión que tuvo surgió, según describió, de esas llamas. No hay duda de que si Kekulé hubiese conocido que la serpiente es el gran símbolo de la iluminación en la Gnosis universal no habría dudado en calificar su descubrimiento como una revelación. De hecho, así describió su estado: “Como por iluminación, me desperté”.

No fue el suyo un caso excepcional, incluso si nos limitamos a los hallazgos científicos más importantes del siglo XX. En 1921, el fisiólogo Otto Loewi descubrió la transmisión de los impulsos nerviosos por vía hormonal. Según documentaron sus colegas U. Weiss y R.A. Brown en el Journal of Chemical Education (1987), Loewi soñó dos veces con este hallazgo, que le valió el Premio Nobel de Medicina en 1936. En su caso, lo llamativo es que la primera vez despertó y pensó en realizar el experimento soñado al día siguiente, pero volvió a dormirse y por la mañana ya no lo recordaba. Entonces, se sintió repentinamente cansado y decidió reposar un poco antes de iniciar su jornada. De nuevo se durmió y volvió a verse efectuando el mismo experimento. Al despertar del sueño sólo tuvo que dirigirse a su laboratorio y repetirlo.

Ante este hecho tan extraño es inevitable pensar que la fuente de la cual surgió este conocimiento estaba empeñada en que Loewi hiciera su descubrimiento. Primero le hizo llegar el mensaje y luego -cuando lo olvidó- dispuso su mente para repetirlo. En el artículo citado, Weiss y Brown concluyen: “La historia del descubrimiento de Loewi prueba de forma definitiva que las ideas altamente significativas para la investigación científica pueden aparecer durante el sueño, como Kekulé ha relatado”… Pero, ¿no es acaso tambiéneste el vehículo clásico del que se vale el Dios judío desde Jacob para hacer llegar sus mensajes a su “pueblo elegido””?

||LA GUÍA DEL “SEÑOR AZAR”||

Aparte de estos extraños sueños y estados de conciencia reveladores, también lo que llamamos “azar” ha jugado un papel nada desdeñable en los hallazgos científicos. Alfred Nobel, por ejemplo, descubrió la gelatina explosiva por haberse cortado accidentalmente el dedo con un cristal en el laboratorio. Como era frecuente en sus días, aplicó colodión -una solución viscosa de nitrato de celulosa, éter y alcohol- sobre la herida. Incapaz de dormir por el dolor del dedo, se puso a pensar en el colodión, lo que le condujo a la idea de combinar la celulosa nitrada de éste con la nitroglicerina para producir un explosivo más potente y tan seguro como la dinamita. El accidente le dio la solución a un problema que intentaba resolver desde hacía tiempo y esa misma noche bajó a su laboratorio y se aplicó a confirmarlo. Pero lo extraño del caso es que Nobel no fue ni siquiera el primero que hizo un hallazgo científico importante por herirse accidentalmente un dedo y aplicarse colodión. En 1863, John Wesley Hyatt también se cortó el dedo en el laboratorio y fue al armario donde guardaba el colodión. El frasco se había volcado “accidentalmente”, derramando su contenido. Como los disolventes eran muy volátiles, se habían evaporado y sólo quedó la capa viscosa de nitrato de celulosa. Al tocarla, el investigador se dio cuenta de que aquella sustancia podía unir mejor que la cola la mezcla de serrín y papel con la que, en ese momento, buscaba fabricar bolas de billar alternativas a las de marfil. Además de los elefantes, todos nos beneficiamos de este feliz “accidente” revelador, porque Wesley acababa de descubrir algo mucho más importante de lo que el mismo creía: el celuloide.

La película Serendipity ha divulgado el término adoptado para designar este fenómeno. En su magnifico libroSerendipia: descubrimiento accidentales en ciencia (Alianza Editorial), Royston M Roberts examina decenas de casos análogos, en los cuales el “señor Azar” activó la “casualidad” precisa en el momento exacto y con la persona más adecuada. Curioso, ¿verdad? Al mismo mecanismo debemos hallazgos tan cruciales como los Rayos X; el rayón -”la seda artificial”, que curiosamente también nació del accidente de un frasco de colodión derramado en el armario de un laboratorio-; la penicilina y los antibióticos: la síntesis de gran cantidad de hidrocarburos; el LSD; la luna de Plutón; el fondo uniforme de radiación cósmica; el nylon; y muchos otros, sin los cuales el siglo dorado de la ciencia y la tecnología se habría quedado sin muchos descubrimiento importantes, empezando por la Relatividad que, según el mismo Einstein, también nació de una visión repentina que tuvo mientras viajaba en un tranvía. En ninguno de estos casos el hallazgo surgió como una consecuencia lógica derivada de un discurso racional, ni en el marco de un proceso hipotético -deductivo de reflexión, sino en un momento inesperado y cuando la mente no estaba ocupándose del tema. Todos siguen el mismo modelo que observamos en el célebre descubrimiento de Arquímedes, a quien la alteración del nivel del agua al introducir su cuerpo en un baño público le reveló la ley de la hidroestática, más conocida como “principio de Arquímedes”.

Fuente: http://www.laotrainformacion.com/laborato.htm

Dios en la filosofía experimental

Dios en la filosofía experimental

15 Apr 2009

El modo en que Newton concibió el espacio y el tiempo revela el papel decisivo que Dios ocupó en su visón del universo. Conviene matizar con más detalle cómo relacionó la teología natural con su filosofía experimental, y cómo, en definitiva, pudo la religión natural encontrar apoyo en la ciencia.

Siendo el objeto y el método de cada una obviamente diferentes, ¿de qué manera pudo hacerlas compatibles? Y, sobre todo, ¿cómo pudo admitir una hipótesis teológica tan determinante y sostener a la vez el lema de “no fingir hipótesis” en filosofía natural?

Ver mas en  ” Dios en La filosofía experimental”

Sobre la Termodinámica

Sobre la Termodinámica

Autor: Jolimu

Los teóricos de la Creación dicen que el conjunto Sol-Tierra, conforma en sí mismo un sistema cerrado, puesto que el Sol actúa sobre la Tierra, pero esta no influye para nada en él; solo recibe, sin dar nada a cambio, sin interactuación. Mas yo prefiero mantenerme al margen de si es abierto, cerrado o entrejunto, pues el resultado siempre dependerá de la óptica usada y de la abstracción; prefiero darte la razón y someterme a la idea de un sistema abierto, intentando razonar desde ese criterio.

Es cierto que, si se considera la tierra como un sistema abierto, la vida deriva de la energía solar; sin embargo, esta puede mudar a energía química solo mediante sistemas de conversión complejos tales como la fotosíntesis en las plantas, y los sistemas digestivos de humanos y animales. Nada existe sin ellos. Ante su carencia, el sol no es más que una fuente de energía agresiva que quema, reseca, y produce mutaciones que culminan en cáncer.

Un medio termodinámico sin mecanismo de conversión energético, no apoya la evolución; sea abierto, cerrado o entrejunto. Una gran dificultad de su ‘teoría sintética’, es el hecho de explicar de forma razonable cómo pudieron surgir por sí mismos esos verdaderos ‘ingenios’: la fotosíntesis vegetal y los distintos procesos animales: digestivos, circulatorios, neuronales, respiratorios, etc, que permiten la vida de cada célula.

La influencia solar no es capaz de producir orden por sí misma. La alta temperatura no asegura que los aminoácidos se unan en ordenadas secuencias. La energía por sí sola no es suficiente para que los aminoácidos creen moléculas complejas como las proteínas ni para que éstas formen las estructuras organizadas de los orgánulos celulares. No hay ninguna ley física, química, matemática, o biológica o de cualquier tipo, que haya demostrado que la vida surge de la no-vida.

Miller consiguió unos pocos aminoácidos, pero JAMÁS logró que interactuaran entre ellos, o que dieran la más leve señal de vida. La teoría evolutiva, pese a sus 25 enciclopedias, es incapaz de demostrar que sus explicaciones tienen fundamento; las palabras se adornan, se visten de Ciencia, se les da una apariencia elegante, honesta y seria, pero no son nadas sin pruebas. A la evolución, igual que todas las religiones, solo se le es posible creer desde una fe ciega en ella.

Los cristianos adoramos a Cristo, al Espíritu Santo y al Dios Padre; los defensores evolutivos (ateos) a una impersonal ‘selección natural’, carente de la inteligencia necesaria para crear información escrita y codificada en el ADN: la verdadera fuente de la vida, incluso a escala mínima: la célula.

Como tú mismo dices, y estoy de acuerdo contigo, ‘La característica fundamental de la vida es que está basada en un sistema de información genética, que permite a las propiedades termodinámicas de la vida existir durante mucho más tiempo de lo que debería si no tuviera la propiedad de copiar las moléculas y reproducir su forma en las siguientes generaciones.’

Pero, tu frase nos lleva de nuevo al punto de partida: ¿Quién inscribió esa información tan precisa sobre la fórmula de la vida? ¿Quién codificó esa información, de forma inteligente, para que ocupara el menor espacio posible, y cupiera en el núcleo de una célula eucariota, o disperso en el citoplasma de la bacteria? ¿No te das cuenta que siempre terminamos reconociendo la necesidad de un factor externo controlando la situación, que una información no se hace ella sola si no hay una inteligencia detrás?

Con respecto a la óptica y sus leyes, debes comprender que son leyes derivadas del hombre; y este no ha sido capaz de crear estrellas, planetas, montañas, agua y todo lo que existe. Siempre dirige sus pasos detrás de lo hecho, investigando; por tanto, no hay por qué decir que sus leyes son definitivas; las respuestas adecuadas las tiene el hacedor.

¿Puede la taza de barro decirle al alfarero cómo tiene que construirla? Ante la ausencia de respuestas sobre lo desconocido, la duda es la respuesta más inteligente. Dios lo hizo todo, y si eres paciente, conocerás la verdad, cuando seas espíritu y corras bien tu carrera en esta vida.

Con todos los otros cuestionamientos ocurre igual: el conocimiento humano siempre está en la carencia, pues cada día le trae una pregunta y una contradicción nueva; pero la filosofía y el conocimiento de Dios está en la abundancia, que es otra Dimensión no visible a los ojos humanos. No te hagas un lío buscando un enemigo en la Biblia, pues no es ahí donde está.

EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 4

EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 4

Capítulo 3. La iluminación de la razón.
Aunque la teoría de la iluminación no es originaria de San Agustín, aclara J. A. García-Junceda, sino que “aparece ya esbozada en la filosofia helenística tanto cristiana como no cristiana [.. .j tanto en San Pablo como en San Juan, desarrollada entre los gnósticos y con una presencia indudable en el neoplatonismo especialmente en la figura de Plotino [...j sin embargo, y con referencia a los contenidos mismos, [.1 tiene un signo claramente autónomo y diferenciador como consecuencia del impacto del Cristianismo”.37’ Agustín dice:
“En las visiones intelectuales, una cosa son los objetos que se ven en la misma alma... Y otra cosa es la misma luz, que ilumina el alma, para ver los objetos que, en sí misma o en la luz, entiende con verdad. Porque esta Luz es Dios mismo”372
Ya hemos visto que Dios imprime la verdad en el alma del hombre, en el libro de la luz que llamamos verdad.373 Entonces, para explicar su teoría de la iluminación,
36° Alesanco, T., 1968, pág 19. Siguiendo a Agustín en: De div Quaest 83, 46, 2.
370 Rist, J.M., “Forms of individuals in Plotinus”, The Classical Quarterly, Vol. XIII — N° 2 — Toronto, University College, 1963, pág. 224.
García-Junceda, J. A.,1986, pág.168.
• 372 De Gen. adlitt XII, 31, 59.
• De Trrn. XIV 15, 21: “,Dónde están escritas las leyes [moralesj por las que conoce el hombre
lo justo y lo injusto?... ¿Dónde han de estar escritas, sino en el libro de aquella luz que llamamos verdad?
De ella se copia toda ley justa y pasa al corazón del hombre que obra justamente, no trasladándose, sino imprimiéndose: lo mismo que la imagen del anillo pasa a la cera sin dejar el anillo.”

Agustín compara la función que cumple la luz divina en el conocimiento inteligible, con la que cumple la luz fisica en el conocimiento sensible:
“cuando considero los sentidos del cuerpo, que son instrumentos de que usa el alma, y me suministran algún elemento de comparación con el entendimiento, no puedo menos que confesar que nadie puede ver las tinieblas. Por lo cual, si es a la mente el entender lo que a los sentidos el ver, y aunque uno tenga los ojos sanos, abiertos y puros, con todo, no puede ver las tinieblas, no habrá ningún absurdo en decir que no puede entenderse la estulticia, porque ella forma las tinieblas de la mente”374
Según Agustín, el hombre es recipiente de una verdad que es reflejo de la Verdad. La mente humana puede conocer la verdad que está en ella pero no la crea, le es dada por Dios. Por lo tanto, para conocer una verdad que le trasciende y que está impresa en su memoria, es necesario que la razón sea iluminada con la luz de la Verdad, de Dios, y así pueda ver lo que está impreso en su interior. Los ojos ven los objetos cuando estos son iluminados por la luz del sol y, así mismo, la mente ve los objetos inteligibles cuando son iluminados por la luz de Dios. El Creador mismo imprime en la criatura humana las nociones y le proporciona la luz para encontrarlas.
Esta verdad es objetiva,375 es decir, universal, pero no es sensible, no es el resultado de la elaboración de imágenes venidas del exterior.
“En consecuencia, no podrás negar que existe la verdad inmutable, que contiene en sí todo lo que es inmutablemente verdadero, a la cual no puedes llamar tuya ni mía ni de nadie, sino que misteriosamente, como una luz secreta y pública a la vez, está presente y a la disposición, en común, de todos los que son capaces de ver las verdades inmutables. Ahora bien, lo que pertenece en común a todos los seres racionales e inteligentes nadie dirá que es propiedad de ninguno de ellos”376
Además, en cierto sentido, podemos decir que la verdad es subjetiva, añade Pegueroles, pues está en la razón del sujeto, (sería falso decir que es subjetiva porque resulta de una elaboración mental, como vimos) y, en este sentido, es innata (no en el sentido platónico de estar en un alma que ha vivido independiente del cuerpo en una vida anterior, sino por ser un conjunto de principios que no han sido adquiridos por la experiencia y que son anteriores a ella).
De Ordinell, 3, 10.
.
. Pegueroles, Juan, “El pensamiento filosofico de San Agustul’, Barcelona, Editorial Labor, 1972, pág. 38.
376 De Liberum Arbitrio II, 12, 33.

Sciacca resume así las diferentes clases de iluminación, que Dios proporciona al hombre: a) el hombre posee la luz natural de la razón que le ha sido dada por Dios, y con la cual juzga acerca de las cosas; b) la luz de la inteligencia o la intuición de las primeras verdades inteligibles (fundamento de la veracidad de los juicios de la razón), también ella natural y creada, pero que, con el fin de que pueda el hombre conducirse y permanecer en el orden de la verdad, está sostenida por Dios mismo; y esta intervención es la luz especial, c) la luz de la gracia para las verdades sobrenaturales, que es absolutamente gratuita y no ya de orden humano o racional.”377
La iluminación interviene en todos los procesos cognoscitivos, incluso en la sensación. ¿Significa esto que el hombre agustiniano es un simple receptor, que toma todo de Dios?. No, la razón hace del hombre un ser activo en el conocimiento, pues por medio de ella busca la verdad, emite juicios, hace comparaciones, elabora conceptos, reflexiona sobre las sensaciones, etc. Pero todas estas actividades son posibles sólo porque la razón recibe la luz divina para ver las verdades eternas. La razón no es luz por sí misma, sólo Dios es luz por sí.
Dios colabora para guiar al hombre (quien, después de la caída es imperfecto) incluso en el conocimiento del mundo material. Se hace evidente, por lo tanto, el componente cristiano que, a través de la iluminación, se introduce en la gnoseología agustiniana.
Ahora bien, ¿cómo se produce la iluminación?, ¿es necesaria en algún momento la abstracción para obtener el conocimiento inteligible?.
Antes de mencionar las principales interpretaciones que se han hecho sobre la iluminación agustiniana, resumiremos el concepto de abstracción aristotélica con el fin de tener una visión más clara de la diferencia entre abstracción e iluminación. Aristóteles dice que “El matemático despoja a las cosas de todas las cualidades sensibles (peso, ligereza, dureza, etc.) y las reduce a la cantidad discreta y continua; el fisico prescinde de todas las determinaciones del ser que no se reduzcan al movimiento. De análoga manera el filósofo despoja al ser de todas las determinaciones particulares (cantidad, movimiento, etc.) y se limita a considerarlo sólo en cuanto ser”378 Según Aristóteles, tanto el conocimiento sensible como el intelectual proceden por abstracción:
“El conocimiento sensible consiste, en efecto, en adquirir las formas sensibles sin la materia, como la cera adquiere la impronta del sello sin el hierro o el oro de que está compuesto”379 y el intelectual abstrae de las formas sensibles, las formas inteligibles que están presentes en ellas.38° Aristóteles no acepta que los principios universales se encuentren en nuestra mente impresos por Dios, él opina que tenemos alguna capacidad que nos permite obtener los universales de las cosas381. Entonces, para él, el hombre no
377
• Sciacca, M., 1957, pag. 258.
378 Aristóteles, Metafisica, XI, 3, 1061a 28 ss., 1061b, Madrid, Ed. Gredos, S.A., 1990, págs. 545
y 546.
• Aristóteles, De An., II, 12, 424 a 18. Citado en: Abbagnano, N., Diccionario de filosofia, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pág. 5.
380 Aristóteles, DeAn.,Ill, 7, 431 ss. Citado en: Abbagnano, N., 1993, pág. 5.
381 “Sostener que los tenemos desde el principio es absurdo: que poseemos, en realidad, tales
elementos del conocimiento, conocimiento superior a la demostración, sin reparar en él. Pero si los adquirimos sin haberlos tenido anteriormente, ¿cómo podríamos llegar a conocerlos y aprenderlos si no

tiene ideas innatas, sino capacidades innatas, como, por ejemplo, la capacidad de percibir, de recordar, de abstraer los universales y hacer definiciones de las cosas, es decir, de hacer ciencia.382 Tales capacidades son manifestaciones del alma racional humana, que es la forma más elevada de alma.
Los tres tipos de almas que enumera Aristóteles forman una serie en la cual la superior presupone la inferior, de manera que la humana, la más excelente, presupone la vegetativa (cuyas funciones son la asimilación y la reproducción) y la sensitiva (que se ocupa de la percepción sensible, el deseo y el movimiento local. La imaginación y la memoria pertenecen también al alma sensitiva). El alma humana posee una función sobresaliente, que es el entendimiento (nous), capaz de intuir los principios de las demostraciones que no pueden ser deducidos por la ciencia y los términos últimos”, es decir, los fines a los cuales se subordina la acción. El nous es la única parte del alma que preexiste al cuerpo y es inmortal, pero aunque proceda del exterior, permanece en el alma mientras vive el hombre, por eso su procedencia externa significa, más bien, según Reale, “su trascendencia en el sentido de diferencia de naturaleza; es decir, significa alteridad de esencia con respecto al cuerpo; significa la proclamación de la dimensión metaempírica, suprasensible y espiritual que hay en nosotros”.383
Si la misión del entendimiento es aprehender las formas puras, entonces debe contener un principio potencial donde pueda recibirlas. Eso piensa Aristóteles: “Con respecto a la parte del alma, con la que ésta conoce y piensa —ya sea ésta algo separado,
o bien algo no separable espacialmente pero sí idealmente- [.1 la mencionada parte del alma no debe padecer nada, sino tan sólo recibir la forma, y convertirse potencialmente en semejante a la cosa, pero no ya en la cosa misma; en suma, la relación del pensante con lo pensado debe ser semejante a la del que siente con lo sentido. [.1 el intelecto no puede tener ninguna otra naturaleza que no sea precisamente el ser potencialidad. Por
tenemos ningún conocimiento pre-existente? Esto es imposible, como decíamos al hablar de la demostración. Es, por lo tanto, evidentemente imposible, o bien que lo tengamos desde el comienzo, o bien que lo adquiramos. si somos ignorantes y carecemos de toda clase de conocimiento. De ello se sigue que debemos tener ya alguna capacidad’ Aristóteles, Segundos .4nabticos II, 19, 99b26-34. Citado en:
Ackrill, J.L., 1984, pág. 196.
382 Aristóteles explica como se desarrolla el conocimiento empezando por la capacidad de percibir y pasando por las otras capacidades del hombre: “Esta capacidad pertenece, en realidad, a todos los animales, pues tienen ellos una capacidad innata de discernimiento, la denominada percepción. En algunos animales tiene lugar la retención de los preceptos, en otros no. Para aquellos en los que no tiene lugar... no hay conocimiento fuera de la percepción; pero otros pueden después de percibir algo, retenerlo aún en sus mentes. Y después de muchas ocasiones de este tipo, se origina una nueva diferencia: algunos llegan a tener un logos a partir de la retención de tales cosas, mientras que otros no. De la percepción, pues, proviene el recuerdo, y del recuerdo —cuando el recuerdo de la misma cosa ocurre con frecuencia — la experiencia. Y de la experiencia, o del todo universal que ha llegado a quedarse en la mente —lo uno distinto de lo múltiple, siempre que sea uno y el mismo en todas las cosas distintas-, proviene un principio de la técnica o del conocimiento científico: de la técnica, si concierne a lo que llega a ser; del conocimiento científico, si concierne a lo que es. Así, los estados en cuestión [i.e. los del conocimiento de los principiosj, ni se dan en nosotros de una forma ya determinada, ni se originan de otros estados que conozcan más que ellos, sino que se originan en la percepción. [...j Es, pues, evidente que es mediante la inducción como hemos de alcanzar a conocer las primeras cosas. Porque es también de este modo como la percepción implanta lo universal en nosotros.” Aristóteles, Segundos .4nahticos II, 19, 99b34-1 00b4. En J.L. Ackrill, 1984, págs. 196 y 197.
383 Reale, Giovanni, Introduccion a .4ristoteles, Barcelona, Ed. Herder, 1992, pág. 94.

tanto, la parte del alma que llamamos nous no es, en acto, ninguna de las realidades existentes, antes de su pensar efectivo. 384
Por otro lado, si las formas están potencialmente contenidas en las sensaciones, en la imaginación y en la memoria, será menester que el entendimiento posea también un principio de acción que actualice el pensamiento, que sea capaz de aprehender en acto a las formas, para que estas, que están en las imágenes, lleguen a ser conceptos poseídos en acto. Es decir, un entendimiento que sea pura potencialidad no puede conocer, sólo puede registrar formas. De ahí nace la división aristotélica entre “entendimiento en potencia o posible” y “entendimiento agente”.
El entendimiento agente es el que intuye los primeros principios y es. también, el que abstrae las formas que están potencialmente en las imágenes sensibles. Cuando deposita esas formas en el entendimiento posible, ya son conceptos en acto. Aristóteles menciona así esta división: “por una parte, está el intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos, por la otra, el intelecto que produce todos, [.1 y este intelecto está separado, es impasible y carece de toda mezcla, puesto que en su esencia es acto”.385
Aristóteles considera al conocimiento científico como un procedimiento fundamentalmente deductivo, cuya herramienta es la demostración silogística. Su meta es hallar las causas de las que dependen hechos determinados, deduciendo lo particular de lo general y el efecto de su causa. Pero reconoció que la premisa mayor del silogismo no puede obtenerse deduciéndola de los primeros principios (por ejemplo, “Todos los hombres son mortales” es una afirmación que proviene de la observación de tantos casos particulares a lo largo de la historia, que se puede decir de todos los casos) pues nuestro conocimiento comienza con lo particular (con los productos de la sensación) para llegar después a lo universal. Así que tampoco se pueden deducir los universales a partir de las imágenes sensibles. Por ello recurrió a la inducción como el procedimiento por el que se obtiene lo universal a partir de lo particular. La inducción que Aristóteles considera científica es la completa, la que enumera todos los casos. No se trata de un raciocinio, como asegura Reale, sino de “una ‘conducción’ de lo particular a lo universal en virtud de una especie de aprehensión inmediata o de intuición”386, que, podemos añadir, es la abstracción. Es decir, abstracción es la captación inmediata de la semejanza entre grupos de objetos singulares o entre eventos repetidos.
Resumiendo, señalaremos que el entendimiento agente realiza, en primer lugar, el acto de intuición que de manera pura y simple aprehende los primeros principios (el principal es el de ‘no contradicción’ y luego están los axiomas fundamentales de las ciencias) y, en segundo lugar, participa en el proceso inductivo, captando de manera inmediata, es decir, abstrayendo, la condición necesaria que permite enunciar algo con respecto a cada objeto particular (el que se elige como un ejemplar del caso determinado) y que podremos, finalmente, afirmar de todo el conjunto (por ejemplo, enunciamos algo con respecto a cada una de las especies de un género y luego lo afirmamos con respecto al género).
384 Aristóteles, De anima T 4, 429a 1O-429b 10. Citado en: Reale, G., 1992, pág. 92.
385 Aristóteles, Deanima, T 5, 430a 10-23. Citado enReale, G., 1992, pág. 93.
386 Reale, G., 1992, pág. 150.

Por otra parte, la iluminación, nunca puede ser un procedimiento inductivo. Lo particular en Agustín nunca conduce a lo universal. Algunos autores, como, por ejemplo, el padre Boyer, quieren ver en la iluminación agustiniana una forma de abstracción, para aproximar su gnoseología al realismo aristotélico, pues consideran que lo que Dios ilumina es la capacidad de la mente para conocer y no los universales que están a priori en el alma. Pero el sujeto agustiniano no extrae los universales de las cosas y profesa un realismo teológico en su manera de conocer el mundo.
Teniendo esto presente veamos las más notables interpretaciones dadas al tema de la iluminación, siguiendo el esquema de Pegueroles.387
3.1- La interyretación ontologista
El ontologismo es una doctrina según la cual el filósofo no inicia su labor en el hombre sino en Dios y posee una intuición directa del ser. Dios es lo primero conocido y en El se conocen todas las demás cosas. Esta interpretación postula que vemos las ideas y las cosas en Dios. “Ver la verdad ‘a la luz de Dios’ es ver la verdad en Dios. Ver las verdades eternas en Dios es ver las Ideas divinas. Ver las ideas divinas es ver a Dios”388, explica Pegueroles y, a continuación, refuta esta interpretación diciendo que si tuviéramos una intuición directa de Dios, no tendríamos que elaborar pruebas de su existencia.
Sciacca389 también refuta este argumento. Aunque admite que en Agustín hay un “supuesto ontológico, que es la condición metafisica del conocimiento”, afirma que esto no significa que el hombre pueda ver directamente las ideas en Dios. La iluminación es superracional, las ideas divinas están presentes en la mente de una manera análoga, como reflejadas en un espejo. Este conocimiento especular, indirecto, reproduce todos los rasgos del modelo pero dentro de sus limitaciones constitutivas. Si viéramos las cosas en Dios, la creación sería innecesaria. Pero “sin la sensación o la experiencia de las cosas, no existe su noción; por lo tanto, la iluminación no hace superfluo el conocimiento sensible”390. Aquí Sciacca llevó el argumento agustiniano a un extremo que consideramos alejado del pensamiento del Obispo de Hipona. En vez de decir que sin la sensación no existe la noción, podríamos decir que sin la imagen creada por la mente a partir de la sensación, la noción no se hace expresa, es decir, no tendríamos conocimiento expreso de ella. Pues, en el sistema de Agustín lo más real y más existente es Dios; de hecho, en Dios esencia y existencia son una misma cosa. Junto a El, está el Verbo, recipiente de las Ideas, compartiendo con Dios la esencia. Después, el alma especular, que participa de Dios pues de El recibe su ser, la vida y la inteligencia, recoge las Ideas divinas en forma de nociones que habitan en una luz eterna, en un nivel trascendental del espíritu, una región de la memoria que Agustín llama Memoria Dei
387 Pegueroles, J., 1972, págs. 41- 43.
388 Pegueroles, J., 1972, pág. 41.
389 Sciacca, M., 1957, págs. 226-274 y 366-385.
390 Sciacca, M., 1957, pág. 368.

Agustín afirma que es mejor la razón que el cuerpo, pues todo lo creado es más substancial cuanto más participa de su creador:
“Mejor es nuestra razón que nuestro cuerpo, y nuestro cuerpo es ya una sustancia: Y si es mejor ser una sustancia que ser nada, nuestra razón tiene que ser algo... Pero el cuerpo humano es mudable, mientras que la razón es inmutable. Mudable es lo que no mantiene siempre el mismo modo. En cambio, una proporción, por ejemplo, “dos y cuatro son seis”, retiene siempre el mismo modo”.39’
Alguien podría decir que sin la sensación la noción no existe para nosotros, porque no la conocemos, sólo al ser expreso un conocimiento estamos conscientes de él, pero esta no es la manera en la que Agustín expresaría su teoría del conocimiento. Las nociones están permanentemente presentes al alma, el sujeto sólo tiene que tener la voluntad de buscarlas. La sensación es el principio, como vimos392, pero no garantiza que el sujeto descubra esas nociones que están en él. Muchos seres humanos pasan su vida perdidos en el mundo sensible sin alcanzar el verdadero conocimiento, dice Agustín393. La iluminación es un don para todos los que desean progresar hacia la verdad y esto supone un esfuerzo continuo y prolongado de la razón y la voluntad.
Aún si las nociones no se hacen expresas, el alma puede contemplarlas, lo cual muestra que ellas existen en nuestra mente aunque no lo sepamos conscientemente. Agustín habla también de la razón superior, o entendimiento, que contempla directamente sin ayuda de los sentidos las verdades que están en la memoria. Y nos explica:
“Razón es la mirada del ánimo con la que por sí mismo, y no mediante el cuerpo, contempla lo verdadero; o también es la contemplación inmediata de lo verdadero; o también es lo verdadero que el ánimo contempla directamente394. En la primera forma, nadie duda de que se da en el ánimo. En la segunda y tercera cabe la discusión. Pero la segunda forma no puede producirse sin el ánimo. Sobre la tercera hay un grave problema: ¿Subsiste en sí mismo lo verdadero, que el ánimo contempla directamente y no mediante el instrumento corporal? ¿No reside en un ánimo? O puede darse sin un ánimo? Sea esto lo que sea, el ánimo no podría contemplarlo si no se
La Inmortalidad del Alma II, 2.
392 En el capítulo uno.
. “Los hombres [...j llevados del amor de estas cosas visibles, se sujetan a ellas como esclavos;
y así no pueden juzgar de las criaturas, pues para eso habían de ser superiores a ellas. Estas cosas visibles
[...j a todos hablan, pero solamente las entienden los que saben cotejar aquella voz que perciben por los
sentidos exteriores con la verdad que reside en su interior.” ConfesionesX, 6, 10.
“Al dar esa triple definición, como potencia, acto u objeto, se evidencia la riqueza pero también la ambigüedad del término latino ratio. Agustín se preocupaba por ello, por esta problemática que se extenderá en el De Quantitate animae, en el De libero arbitrio y en el De Musica.” La inmortalidad del alma VI, 10, Nota 12.

pusiera en contacto con ello. En efecto, todo lo que contemplamos tenemos que captarlo con la mente y lo contemplamos ya con el sentido, ya con el intelecto. Cuando captamos con el sentido, sentimos al mismo tiempo que el objeto está fuera de nosotros y que ocupa un determinado espacio, y por eso afirmamos que no puede ser percibido. En cambio, cuando entendemos, entendemos también que los objetos no están colocados fuera, sino dentro del sujeto: al entenderlos, entendemos también que no ocupan espacio alguno”.395
El ánimo, alma, o animus. es para Agustín el “sujeto pensante”, el “ser racional”. El animus no es luz propia sino luz participada.396 En este texto, Agustín afirma que lo verdadero es contemplado directamente por la razón y entonces se pregunta si lo verdadero, que se contempla directamente y sin intervención de los sentidos, existe en sí mismo, o sólo se da en un sujeto pensante. A esto responde que alguien que contempla necesita “algo” que pueda ser contemplado (para ponerse en contacto con ese algo) y este principio, según él, es aplicable tanto a los objetos sensibles en el acto de la sensación, como a los inteligibles en el acto de la intelección.
Es de notar que aquí Agustín habla de lo verdadero, no de la Verdad que, como vimos en el capítulo 1, se refiere a los objetos particulares. Así que podríamos decir que los conceptos o las formas verdaderas de los objetos, es decir, los objetos inteligibles a los cuales se asemejan los objetos sensibles, están en la mente y existen en sí mismos. La sensación sólo pone ante la razón los elementos que incitan a la razón a buscar los modelos inteligibles.
Estamos de acuerdo con Sciacca en que la iluminación no hace superflua la sensación. Los sentidos son el lugar natural de inicio del conocimiento para un ser compuesto de alma y cuerpo.
En conclusión, el ontologismo que interpreta la iluminación como visión directa de Dios, está muy lejos del pensamiento de Agustín, y de las Sagradas Escrituras.
3.2- La interyretación según las Ideas innatas.
• La Inmortalidad del Alma VI, 10.
396 “Agustín recogía del clasicismo el término ammus, pero pensaba en el alma en sentido
cristiano, en la persona. Así, después de hablar tanto del ammus, termina hablando del anima. De por sí, ammus significaba ratio, mens, mientras anima sería la vida, el principio vital, el principio de “animación”. Como vemos en este librito, identifica ambos términos. En general, al combatir 1 naturalismo, estoico o epicúreo, prefiere hablar de anima, procurando no someter el animus al devenir. Por eso D. Gentili, en la traducción italiana, traslada por “sujeto pensante”. Sin embargo, es imposible someter a Agustín a una terminología técnica y escolástica.” De inmnortalitate animae, Nota Complementaria n° 3, “Obras Completas de San Agustín” tomo XXXIX, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1988, pág. 681.

a) En sentido platónico: según Pegueroles397, Platón pensaba que el alma preexiste a la actual existencia terrena y en esa preexistencia conoce directamente las Ideas. El conocimiento consiste, entonces, en recordar lo que el alma trae del otro mundo. Por supuesto, Agustín no está de acuerdo y para probarlo Pegueroles cita a Gilson: “Que san Agustín no ha enseñado la reminiscencia platónica, es evidente, puesto que, [.1 descubrimos la verdad, no en los recuerdos conservados de tiempo atrás en el alma, sino en la luz divina perennemente presente en ella. Al principio echó mano de expresiones platónicas, pero más tarde limitó su sentido y lo dejó reducido inequívocamente a su propia doctrina de la iluminación. Ver los objetos a la luz de Dios no implica la memoria platónica del pasado, sino la memoria agustiniana del presente, que es cosa completamente distinta”. 398
En efecto, el alma platónica conoce recordando lo que experimentó en otras preexistencias, el recuerdo es siempre algo que le pertenece desde otro tiempo, recuerdo de sus propias experiencias. En cambio, el alma agustiniana reconoce (advierte) nociones que no son fruto de su experiencia en otra vida. El alma encuentra algo que la trasciende y que nunca podría producir por sus medios. Cuando Agustín nos aclara que conocer es recordar, se refiere a esto, recordar es reconocer en la memoria del presente, gracias a la iluminación divina, el legado divino para el ser humano.399
En suma, podríamos decir que, aunque Agustín introdujo en la teoría de Platón elementos cristianos como, por ejemplo, la creación del alma contra la metempsicosis platónica y la iluminación, coincide con él al afirmar que conocer no significa descubrir pues todo conocimiento es conocimiento dado, por lo tanto, recordado.
b) En sentido no platónico: Continua expresando Pegueroles que hay intérpretes que consideran la teoría de Agustín como una modificación de la de Platón y cita a J.
González-Quevedo: “Vemos las cosas inteligibles por la unión del alma con ellas y porque una luz ilumina el alma”, Por tanto, “dos son los elementos esenciales del iluminismo agustiniano: ideas innatas e iluminación divina”400 Y agrega Pegueroles: “El espíritu llega a la existencia equipado con las ideas de las verdades eternas, que Dios imprime en él al crearlo. Estas ideas innatas son virtuales, no actuales; implícitas, no explícitas”401.
‘ Pegeroles, J., 1972, págs. 41 y 42.
398 Pegueroles, J., 1972, pág. 42, nota 9: Gilson, É., Introd. á l’etude de s. Augustin, París, Ed. Vrin, l929,p. 113.
. ‘ Podemos ver aquí, el carácter teológico del realismo agustiniano. La iluminación agustiniana es un elemento de inspiración cristiana, al cual recurre para explicar un problema de origen gnoseológico. San Agustín se inspira en Plotino pero reelabora el concepto a partir de las Escrituras: “Dios es Padre de la Luz inteligible, que es la Sabiduría o el Hijo, y es luz de nuestra mente. Por lo tanto, el Verbo es luz, verdad que ilumina las almas: Cristo que ilumina. Lo verdadero lo es por la verdad: sólo Cristo es verdad y sólo en Cristo se alcanza la verdad. Toda alma que está en la verdad es alma iluminada; y, como Juan, no es la luz, sino testimonio de la luz.” Sciacca, M., 1957, págs. 256, 257.
400 Pegueroles, J., 1972, pág. 42, cita al pie de página: González-Quevedo, J. “La interioridad del mundo inteligible según san Agustín”, en .Miscelanea Comillas 17, 1952, págs. 1-66.
401 Pegueroles, J., 1972, pág. 42. Cuando llama innatas a las nociones agustinianas (como dijimos en la página 121) lo hace en un sentido más amplio que el platónico: en el sentido de que son un conjunto de principios que no han sido adquiridos por la experiencia y que son anteriores a ella.

Coincidimos, pues, con esta interpretación de Pegueroles, quien continua diciendo que los conceptos son producidos por el espíritu con la colaboración meramente ocasional de los sentidos, los cuales no son causa de las nociones, ni siquiera en su versión expresa. La causa de la conversión de lo virtual (impreso) en expreso, es el espíritu iluminado por Dios. Dios ilumina las nociones y éstas a la razón. O, más bien, la razón ve en la luz a las nociones.
3.3 - La interDretación aue aova la Abstracción.
Algunos autores afirman que la teoría de la iluminación de san Agustín coincide de modo general con la teoría aristotélica de la abstracción que ya expusimos brevemente. Como Pegueroles, creemos que la concepción agustiniana es completamente diferente a la de Aristóteles. Veamos por qué.
Un ejemplo de esta interpretación lo proporciona Santo Tomás quien explicó la iluminación agustiniana siguiendo las tesis fundamentales de su teoría del conocimiento, es decir, a partir de los conceptos de entendimiento agente y abstracción. Asimismo, niega que sea necesaria para el conocimiento la intuición de las verdades inmutables y añade que aunque sea cierto que la verdad humana tiene su fundamento en una luz que proviene de Dios, esa luz es natural y suficiente para que la razón haga ciencia. Para Santo Tomás el conocimiento intelectual se puede resumir en la labor abstractiva que consiste en abstraer de la materia individual, la forma, lo universal. Es decir, elaborar la especie inteligible, que constituye la base del conocimiento intelectual humano, a partir de las imágenes singulares de las cosas. Cuando, por ejemplo, percibimos un objeto, podemos considerar su color sin pensar en el objeto, aunque tal separación no se produzca en la naturaleza. Igualmente, podemos considerar otras cualidades separadas de las cosas. Las formas de las cosas, o sus universales, pueden ser conocidas aparte de las características individuales que poseen, sin falsear la realidad. Este proceso es la abstracción y su producto es un conocimiento intelectual elaborado por la razón. 402
Sciacca, en su libro San Agustín, hace una exposición detallada de este tema junto con las diferentes interpretaciones que se le han dado. Dice Sciacca, que el P. Ch. Boyer retomó recientemente esta tesis para apoyarla403. Sciacca afirma que Boyer (adversario del ontologismo) pretende probar los cuatro puntos siguientes:
- “La teoría del conocimiento parte del hecho de que en los seres particulares percibimos el ser, la unidad, la verdad y el bien.
- Este hecho implica que nuestra inteligencia está en relación actual con el Ser en sí, la Unidad en sí, la Belleza en sí, la Verdad en sí, el Bien en sí.
402 Tomás de Aquino, Swnzna Theologica, 1, q. 85, a. 1. Citado en: Abbagnano, Nicola, Diccionario deFilosofia, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pág.5.
. 403 P. Ch. Boyer, L ‘idee de yente dans la phiiosophze de saintAugustin, Paris, 1920. Citado en:
Sciacca, M., 1957, pág. 372.

- Esta relación consiste en una participación del conocimiento que está en Dios y que es Dios mismo, pero esta participación no implica necesariamente la intuición inmediata de Dios mismo.
- No se cumple sin la colaboración del conocimiento sensible ni sin la actividad propia de la inteligencia...”404
Boyer405 asevera que somos iluminados por nuestra inteligencia, es decir, Dios creó nuestra inteligencia con luz propia, ella misma es Luz, pero su función está entorpecida por la debilidad de nuestro cuerpo. Para él, la razón no intuye directamente la Luz divina, de ahí que percibamos verdades parciales propias de nuestra naturaleza y alejadas de Dios. Así que somos iluminados en el sentido de que nuestras ideas nos revelan algo que se ajusta a Dios, pero nunca es igual a la Idea que está en Dios. Añade Boyer, la siguiente interrogante: “Si como los textos obligan a ello, hay que hacer depender la aparición de nuestras ideas de la presentación de las cosas sensibles, y si el espíritu, la idea una vez surgida, la considera como realizada en el objeto presentado por los sentidos, ¿no está claro que la idea ha sido descubierta en la realidad material? Y si ha sido extraída de la cosa sensible, debe hacerse derivar de Dios el poder que ha tenido el espíritu de hacer esta extracción, pero esto sería entender mal la forma en que son regidas las criaturas, querer que Dios haya operado en acto necesario a la función natural del espíritu humano, cuando todo sucede como si el espíritu lo obrase por sí solo”... La influencia creadora de la verdad sobre el espíritu no transmite las ideas ya hechas. Una sola posición es posible: “nosotros colaboramos con Dios en la formación de nuestras ideas”.406
No estamos de acuerdo con la afirmación de Boyer cuando comenta que “la teoría del conocimiento parte del hecho de que en los seres particulares percibimos el ser, la unidad, la verdad y el bien”. La teoría del conocimiento de San Agustín asevera que tales inteligibles no se pueden percibir en las cosas, las huellas de inteligibilidad que están en los objetos son aproximaciones inteligibles a los inteligibles puros que están en la mente. Por eso Agustín señala que los números de las cosas no son iguales a los de la mente. Por ejemplo, cuando se refiere a la unidad, explica que los objetos están compuestos por partes, y estas a su vez se pueden subdividir incontables veces. Es imposible, según él encontrar la unidad en un mundo mutable y múltiple. La idea de unidad es exclusiva de la mente y proviene de Dios que es Uno:
“Si la unidad no la percibimos por los sentidos del cuerpo, tampoco percibimos por ellos número alguno, de aquellos, digo, que intuimos por la inteligencia, porque ninguno de ellos hay que no tome su nombre del
404 Sciacca, M., 1957, pág. 372. Énfasis añadido.
405 Sciacca, M., 1957, pág. 372.
406 Sciacca, M., 1957, págs. 372, 373.

número de veces que contiene la unidad, cuya intuición no tiene lugar por
los sentidos del cuerpo407
Al percibir la multiplicidad en los objetos, la razón divide esas porciones en unidades para poder entenderlas, porque la razón contempla la noción de unidad en la memoria y la utiliza en los juicios que constituyen su labor científica. Lo mismo ocurre con la verdad, el ser, la forma, etc. La teoría del conocimiento que propone Boyer es la aristotélico-tomista, no la agustiniana.
Además, añade Boyer408 que, según los textos de Agustín, la aparición de nuestras ideas depende de la presentación de las cosas sensibles y que cuando el espíritu reconoce la idea la considera realizada en el objeto que presentan los sentidos. Estamos de acuerdo en que la presentación de las cosas sensibles provoca a la razón para que busque en los archivos de la memoria la forma inteligible que sirva para juzgar a los sensibles, pero no creemos que la forma se realiza en el objeto fisico. Más bien, entendemos que lo que el alma percibe cuando presta atención a los sentidos, según Agustín, es un objeto que se parece a su modelo porque participa de él y en la medida en que participa en esa medida es. Lo que el alma descubre por medio de la actividad de su razón y la intervención de la iluminación divina, no es una parte de la realidad fisica, sino una realidad inteligible con una “contextura ontológica decidida y fuerte”409 que no vacila en su ser.
En cambio las cosas fisicas son y no son, por ello el sabio ve en ellas simples huellas de lo permanente e inmutable que se encuentra en su interior. Como vimos410, la sensibilidad es tan solo una nave que impulsa a la razón a buscar aquello que tiene verdadero ser y constituye el verdadero objeto de conocimiento, las nociones universales. La idea no puede ser “descubierta en la realidad material” como pretende Boyer, porque no está en el mundo sensible sino en el alma que es la parte espiritual del hombre.
La tarea del hombre se parece a la de un detective quien, buscando al autor de un delito, sigue los indicios, las señales, que le guían hacia su objeto. Las señales no están en el delincuente, pero guardan una estrecha relación con él, pues de lo contrario no servirían para encontrarlo. Así mismo, los objetos fisicos son indicios de los objetos inteligibles y siguiendo los indicios encontramos los verdaderos objetos, aquellos que proveen el verdadero conocimiento que debe adquirir el sabio. El que esta actividad del alma cuando se manifiesta a través de la razón inferior, es decir, cuando se ocupa de ordenar y clasificar las imágenes sensibles, provea un conocimiento científico de las cosas que facilite la vida al hombre mientras está en este mundo, es una faceta secundaria del proceso cognoscitivo. El principal objetivo del conocimiento es lo que
407 De Ordine II, 8, 22. Énfasis añadido.
.
408 Sciacca, M., 1957, págs. 372, 373.
409 Alesanco, T., 1968, pág. 15.
410 En la página 79.

Agustín considera conocimiento superior, esto es, la contemplación de las verdades supremas y el descubrimiento de Dios.
Por otro lado, Boyer no considera que Dios opere “en acto necesario a la función natural del espíritu humano”411, es decir, la iluminación de Dios es, para él, la iluminación natural propia del alma que fue creada con la capacidad de abstraer los universales de lo particular, sin necesitar una intervención divina actual. En consecuencia, afirma, que la influencia creadora de Dios no puede ser entendida “como transmisora de ideas realizadas” y que “nosotros colaboramos con Dios en la formación de nuestras ideas”412. Para Boyer, la iluminación no difiere de la abstracción aristotélico tomista. El sostiene que “la acción divina no sustituye la del intelecto agente: interviene sólo para poner en movimiento, para sostener y dirigir la actividad propia de la inteligencia, y este papel constituye la iluminación inmediata”.413
El entendimiento agente es necesario en el mundo aristotélico porque se necesita para abstraer los universales de los objetos particulares, pero es totalmente ajeno al mundo de San Agustín. El intellectus agens aristotélico tomista es el productor de los conceptos y es, de hecho, para Boyer, la parte del alma que Dios iluminó para que tenga la capacidad de, por medio de la abstracción, “colaborar con Dios en la formación de nuestras ideas”414. Pero la iluminación agustiniana produce la verdad del juicio, y los inteligibles no provienen de la abstracción porque el entendimiento los encuentra ya hechos. Gilson lo expresa como sigue: En un mundo aristotélico, hace falta un entendimiento agente, para elaborar el inteligible a través de la abstracción; en un mundo platónico no se necesita un entendimiento agente que produzca los inteligibles porque el entendimiento los halla ya hechos en sus imágenes; es necesario solamente para conferir la luz inteligible al sujeto inteligente. Iluminación del pensamiento por Dios en el agustinismo, iluminación del objeto por un pensamiento iluminado por Dios, ésta es la diferencia entre la iluminación-verdad y la iluminación-abstracción”415
Es decir, en el agustinismo, Dios ilumina el espacio mental en el que se encuentran las nociones, que son reflejos de Sus Ideas para que el entendimiento pueda verlas, ya hechas, y las utilice en el juicio de las especies sensibles. Pero, desde el punto de vista tomista, Dios ilumina el entendimiento dándole así la capacidad de iluminar a los objetos para poder abstraer de ellos el universal.
En el mundo aristotélico era necesario un entendimiento agente, pero en el platónico no. Tampoco en el mundo agustiniano, cercano al platónico, se necesita un
“ Sciacca, M., 1957, págs. 372, 373.
412 Ibid.
413 El concepto de entendimiento agente es originario de Aristóteles y fue interpretado por la filosofia
escolástica como una facultad intelectiva del ser que se dirige a los entes. Su acción consiste en poner ante la luz del ser las imágenes que los sentidos obtienen de las cosas, para poder abstraer de ellas su esencia, es decir, el universal. Después, el entendimiento agente imprime los universales en el
entendimiento posible. Las imágenes de las esencias se refieren a las cosas del mundo, por eso, el
resultado de esas operaciones se considera conocimiento. Max Müler y Alois Halder, Breve diccionario defilosofia, Barcelona, Ed. Herder, 1986, pág. 132.
414 Sciacca, M., 1957, pág. 373.
415 Gilson, É., Introd. ¿ l’etude de s. Augustrn, París, Ed. Vrin, 1929, p. 119.

entendimiento agente que ponga “en acto el objeto inteligible, ni la abstracción, la cual debe enuclear, despojándolas de los caracteres individuales, las esencialidades de las cosas materiales”416. El entendimiento humano considerado como iluminador por sí mismo podría ser interpretado como entendimiento agente, pero para Agustín el entendimiento recibe su luz de otra fuente: Dios. Así lo expresa en De Civitate Dei
“Plotino, explicando el pensamiento de Platón, afirma muchas veces y con firmeza, que ni siquiera aquella alma que se considera como alma del mundo recibe su felicidad de una fuente diversa de la nuestra; y que esta fuente es una luz distinta del alma, una luz que la ha creado, cuya iluminación inteligible la hace resplandecer inteligiblemente. Y establece un parangón entre estos entes incorpóreos y los cuerpos celestes, resplandecientes y gloriosos. Dios sería como el sol, y el alma, la luna. Pues ya se sabe que la luna recibe su luz del sol que tiene sobre sí. Añade igualmente aquel gran platónico, que el alma racional (o dígase más bien el alma intelectiva, a cuyo género piensa que pertenecen las almas de los inmortales y de los bienaventurados, que tienen su asiento en las moradas celestes) no tiene sobre sí otra naturaleza fuera de la de Dios, que ha creado el mundo y también a ella, y que a estos seres superiores es comunicada la vida dichosa y la luz de la intelección de la misma verdad, que es la fuente que también a nosotros nos la comunica, en conformidad con el Evangelio que dice: Hubo un hombre enviado por Dios, cuyo nombre era Juan. El mio para dar testimonio de la lu para que todos creyesen por su mediación. No era él la lu sino mio para dar testimonio de la luz de aquella luz verdadera que ilumina a todo hombre que wene a este mundo ‘
417
Manferdini, comenta este texto explicando que “el alma racional o intelectual, como era la de Juan, no podía ser luz por sí misma, sino que era luminosa por la participación de otra luz, que es la verdadera”418.
Entonces Agustín no considera que el alma tenga una luz propia que le permita a ella sola obtener conocimiento, pero tampoco aceptaría la tesis de Boyer cuando dice que el hombre colabora con Dios en la formación de las ideas, porque para Agustín no puede haber ninguna causalidad de lo inferior, material, sobre lo superior, espiritual (este principio lo tomó de la filosofia platónica). Por eso “la especie sensible no puede ser concausa de la inteligible”.419 Ninguna abstracción sobre el mundo sensible puede
416 Sciacca, M., 1957, págs. 378, 379.
.
417 De CivztateDeiX, 2.
418 Manferdini, T., “El problema de la comunicación inteligible según San Agustín” en AugustrnusXV, III, 1973, Págs. 33-61.
. 419 Alesanco, T., “Metafisica y gnoseología del mundo inteligible, según s. Agustín”, Augustrnus
XIII, 1968, 9-36.

ser causa del conocimiento inteligible, así como el cuerpo no puede actuar sobre el alma. La abstracción aristotélica supone la unión sustancial del alma y el cuerpo pero para S. Agustín cuerpo y alma son dos sustancias. Aunque diga que el hombre es una sola sustancia, se refiere a una sustancia compuesta por dos sustancias que en ningún momento se funden en una sola forma.
No hay cabida para la abstracción en la filosofia de Agustín. Como dice Alesanco:
“La siniiitudo de los objetos sentidos es formada exclusivamente por el alma sobre la modificación corpórea no ignorada; dicha similitudo, aunque es espiritual según san Agustín, tiene todos los caracteres de una simple imagen o fantasma. Por ninguna parte se ve la entrada adecuada para la abstracción”420.
Incluso la “similitud” que crea el alma a partir de la modificación que ocurre en los sentidos por la interacción de estos con las imágenes de los cuerpos, no es un concepto universal, ni una abstracción de lo percibido, sino otra imagen que ahora es apta para la comparación, clasificación, etc. , de la razón. Por lo tanto, pensamos que, según Agustín, la razón no elabora los modelos que le sirven para juzgar el mundo corpóreo, a modo de conceptos generales que resulten de la abstracción de los datos que proveen los sentidos. Es decir, para Agustín el conocimiento racional no se obtiene por medio de la abstracción aristotélica. Más bien, la razón descubre en sí misma los paradigmas aplicables al mundo de lo perceptible, y los transforma de impresos en expresos, o sea, mediante un juicio aplicado a la imagen sensible formada por el alma, la razón (que ha contemplado una determinada noción) convierte en expreso (en concepto) el resultado de ese juicio. La ratio infenor organiza los datos sensibles, para hacer ciencia, siguiendo un esquema inteligible que ya posee.
Agustín pone como ejemplo la formación del concepto de ‘mente humana’:
“No es viendo con los ojos del cuerpo una muchedumbre de mentes como nos formamos, por analogía, un concepto general o concreto de la mente humana, sino contemplando la verdad indeficiente, según la cual definimos, en cuanto es posible, no lo que es la mente de cada hombre, sino lo que debe ser en las razones eternas.”42’
No obstante, tenemos que admitir que Agustín no es explícito sobre este tema en ninguna de sus obras y no habla expresamente de si la mente recurre a la abstracción para la elaboración de los conceptos a partir de las imágenes que el alma crea como respuesta a la modificación de los sentidos. Así que lo que nos queda es tratar de interpretarlo ajustándonos lo más posible al espíritu de su obra y no mirarlo a través del lente de doctrinas que son ajenas a su pensamiento.
Por su parte, Gilson entiende que hay una cierta abstracción en la formación del concepto aunque Agustín no lo diga porque sólo se ocupa de la verdad de los juicios:
420 Alesanco, T., 1968, pág. 32.
.
421 De Trinitate IX, 6, 9-11.

“no hay en Agustín problema de la Umsetzung de sensible en inteligible: si no lo ha resuelto es porque no tenía que planteárselo, y querer que lo resuelva no es llenar una laguna de su doctrina, sino transformarlo en otro que toma por eso mismo la responsabilidad de imponerla [.1 Observemos que primeramente el punto de vista de Agustín no es tanto el de la formación del concepto como el del conocimiento de la verdad. Todo pasa en su doctrina como si no tuviera que dar razón de la generalidad de las ideas generales”. El agustinismo es “una doctrina en la que el pensamiento, capaz de leer directamente el inteligible en la imagen, no tiene por qué preocuparse de saber dónde está la fuente de la verdad”422
En este punto creemos que tiene razón Cilleruelo, quien afirma que: “No se puede decir [...j que S. Agustín no se ocupó de la formación de ideas generales. Lo que pasa es que no las forma al modo aristotélico”423. Agustín se planteó indirectamente el problema de la generalidad de las ideas. Para saber qué es un hombre en general, escribe:
“Imaginamos a Juan como hombre, conforme a la noción que de la naturaleza humana tenemos impresa en nuestra memoria [.1 Todos saben qué es un hombre, cuyo exterior, es decir, el cuerpo, lo conocen por los ojos de la carne el interior, esto es, el alma, lo conocen en sí mismos, pues son hombres, y, además, por el conocimiento adquirido en su contacto con la humanidad”424. Y añade: “Por eso podemos pensar en el hombre según la especie, porque tenemos del modo dicho noticias de la naturaleza humana, según la cual cuando vemos algo parecido, al momento sabemos que es un hombre o una forma de hombre”425.
Pero el proceso no consiste en ver muchos hombres y por la semejanza entre ellos abstraer o sustanciar una noticia general de la mente humana, lo cual de ningún modo acepta Agustín,426 sino que en cada caso individual la razón compara los datos sensibles con la noticia de la ‘naturaleza humana’, que está en la memoria. El concepto no se abstrae de las imágenes sensibles, sino que es engendrado. La generación intelectual ocurre gracias a la iluminación que provee Dios a través de las nociones. Agustín lo expresa así:
“Con la mirada del alma vemos en esta eterna Verdad, por la que han sido creadas todas las cosas temporales, una forma que es modelo de nuestra existencia y de cuanto en nosotros o en los cuerpos obramos, al actuar según la verdadera y recta razón: por ella concebimos una noticia verdadera
422 Sciacca, M., 1957, pág. 380, citando a Gilson (Introd Págs. 116-119)
423 Lope Cilleruelo, “El conocimiento en San Agustín”, San .4gustin: estudios y coloquios varios, aa.vv. Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 1960, págs. 201-203.
424 De Trinitate, XIII, 1, 2.
• 425De Trinitate VIII, 4, 7.
426 De Trrn. IX, 6, 9.

de las cosas, que es como verbo engendrado en nuestro interior al hablar, y que al nacer no se aleja de nosotros.
Y cuando dirigimos la palabra a otros, añadimos a nuestro verbo interior el ministerio de la voz o algún otro signo sensible...”427
La generación intelectual es la expresión de algo que está impreso y su manifestación es un concepto. El puro ejercicio racional sobre las cosas, no produciría los conceptos. Una reflexión de la mente sobre sí misma, uniendo la imagen sensible a la noción que se encuentra en ella y dejándose traspasar por su luz, engendra el concepto. En este sentido es necesaria la similitudo creada por el alma a partir de la sensación, para la expresión de las nociones, para la generación de los conceptos. Como expresa Agustín:
“Entender es descubrir la verdad pensando, y luego el recuerdo se archiva en la memoria. Pero existe también una profundidad más abstrusa en la memoria, donde descubrimos, al pensar, esta primera realidad, y donde se engendra aquel verbo íntimo que no pertenece a idioma alguno, como ciencia de ciencia y visión de visión, y una inteligencia que se revela en el pensamiento, procedente de la intelección que ya existía, aunque oculta, en la memoria”428
Por lo tanto, la generación intelectual no se produce por una iluminación directa de Dios. Agustín429 no dice que Dios ilumina al entendimiento para conferirle una iluminación natural que después éste dirigirá hacia los objetos, más bien, Dios ilumina la “memoria Dei” porque ahí El imprimió la copia de Su ley eterna y, por ello, es en esa porción de la memoria donde se encuentra la luz en la cual el entendimiento ve. Las nociones son una copia de las Ideas divinas por eso el alma participa de Dios. Es por ello que Cilleruelo dice que la “gnoseología agustiniana es en realidad un punto particular de la ontología” pues, “no trata Agustín de una especulación abstracta o deducción mecánica sobre el ente posible, sino de una realidad manifiesta y demostrada que reclama una explicación. Lo que entra aquí en juego es... el hombre entero; el sentido de la existencia, y no sólo el pensamiento y sus posibles leyes”430.
Entonces, podemos afirmar que Agustín sí se ocupó de la formación de los conceptos generales, pero no los explica a partir de la abstracción aristotélica, porque no cree en un “entendimiento agente”, ni en un “entendimiento posible”; más bien, concibe tal formación conceptual como la explicitación de un contenido impreso por medio de un proceso generativo. La noción agustiniana es una condición del conocimiento pero no un concepto, es un iluminador concreto, algo previo a la cogitatio y a la intentio.
427 De Trw. IX, 7, 12.
• 428DeTrin. XV, 21, 40.
429 Como vimos en la página 141.
• 430LopeC., 1960, pág. 197.

Cuando Dios forma la mente, “entonces la ilumina; porque entonces la dota de esas nociones y primeros principios.., que son guías seguros para la actividad judicatoria de la mente y para toda actividad en general”43’
Por lo tanto, para san Agustín, conocer es reconocer, es hacer una representación consciente de algo que estaba oscuro aunque presente. Es hacer explícito algo que estaba implícito, hacer expreso lo impreso. O, como diríamos hoy, hacer consciente lo subconsciente. El conocimiento es una mirada interior, a través de los ojos del espíritu.
Estamos de acuerdo con la conclusión de Alesanco en lo que tiene que ver con la abstracción: “La abstracción será siempre un elemento extraño y estridente en la teoría de la ratio inferior, pero resulta contradictorio y absurdo en la ratio supen’or. que contempla hechas y completas las nociones ideales puras”.432
La gnoseología agustiniana se caracteriza por plantear la preponderancia de un alma activa sobre el cuerpo animado por ella y que es la responsable del pensamiento y del conocimiento. El pensamiento humano reconstruye el mundo externo en su interior de acuerdo con sus propios modelos inteligibles. La razón asocia, relaciona, compara, clasifica, pero no puede dar cuenta de lo que constituye la condición del juicio verdadero, esa precondición proviene de algo que lo trasciende, algo inmutable y eterno. Y aquí es donde Agustín emplaza su teoría de la iluminación.
Conclusiones.
La teoría del conocimiento de Agustín es una parte de su filosofia que no está sistemáticamente desarrollada. Inspirada en el platonismo, persigue un conocimiento inmutable capaz de fundamentar, por una parte, todo lo creado y, por otra, la existencia de Dios. Durante todo el desarrollo de su teoría, Agustín inserta elementos de la fe cristiana entre los argumentos filosóficos. De ahí que sea muy dificil determinar dónde termina la filosofia y donde empieza la teología.433. Un ejemplo de esto lo encontramos en su libro De Trinitate en el cual desarrolla ampliamente el tema de la sensibilidad (en una expresión madura de su pensamiento) y es, al mismo tiempo, una argumentación extensa sobre el dogma de la Santísima Trinidad, que nada tiene de filosófico.434
• 431LopeC., 1960, pág. 195.
432 “Aunque la ratio inferior realizara una labor abstractiva en su conocimiento racional del
mundo sensible, la iluminación que pretende explicar el conocimiento de las nociones puras ideales, quedaría siempre por encima de cualquier contaminación de este género”. Alesanco, Tirso, 1968, pág. 32.
Ni en la patrística ni en el principio de la escolástica resulta sencillo delimitar de manera precisa el territorio que corresponde a la teología y el que pertenece a la filosofía. Sciacca nos muestra la diferencia entre Agustín y Tomás (quien es un representante del pensamiento escolástico maduro) al decir: “Así como la filosofia de Agustín, que quiere ser casi un comentario de las Escrituras se revela a ser sacrificada a su teología; así la filosofía de Tomás, que quiere afirmar en sus límites la autonomía de la razón natural respecto a la Revelación, se revela a ser considerada aparte de su teología...”. Sciacca, 1957, pág. 379.
• “Y así, cuando buscamos la trinidad en el alma, la buscamos en toda ella y no separamos nunca su acción racional en las cosas temporales de la contemplación de las eternas, como buscando un tercer elemento para completar la trinidad. Pero es menester descubrir una trinidad en la naturaleza integra del alma; de suerte que si faltase la acción de las temporales, a cuya obra es necesaria una ayuda, pues para esto ha sido delegada una parte de nuestra mente en calidad de administradora de estas cosas

Cuando menciona las facultades humanas que se ocupan de la percepción, del razonamiento y de la intelección lo hace usando la analogía trinitaria435.
Como vimos en la Introducción436 según Agustín la religión y la filosofia son dos etapas de una sola vía que colaboran entre sí, aunque no llegan a mezclarse completamente. En una filosofia cristiana, la fe se relaciona intrínsecamente con la razón y condiciona el pensamiento filosófico al orientarlo sobre la elección de los temas que guiarán sus reflexiones. Claro que en el caso de Agustín, él desarrolla una teología además de una filosofia y tenemos que reconocer que en algunos lugares la unión es tan estrecha que transforma a su filosofia en un desarrollo racional de los principios cristianos, lo cual, ya no es filosofia sino apologética. Pero en esta investigación nos hemos limitado a encontrar en su gnoseología los caracteres que la suscriben al realismo y a señalar algunos dogmas de fe, introducidos por Agustín, que la diferencian del realismo griego y la convierten en un realismo de corte teológico propio de las primeras filosofias cristianas. Para ello tuvimos que comenzar por revisar la función que desempeña el objeto fisico en su teoría del conocimiento. Esto nos llevó a la conclusión de que la afirmación de Gilson de que todo pensador cristiano es realista al menos por vocación437 también se puede aplicar a San Agustín.
Una filosofia de la interioridad como la de nuestro autor se acerca en algunos lugares al idealismo y pareciera que el objeto fisico no tuviera una función determinada en la estructura del conocimiento. Pero, por encima de todo, prevalece la primacía del Ser y de los seres, la existencia de un Dios Verdad y un mundo verdadero. Lo realmente real es el Ser que es existencia; y el pensar es una facultad que aspira al conocimiento del ser, pero que no lo inventa, ni lo regula. Veamos esto con más detalle siguiendo el desarrollo de la investigación:
A)El conocimiento del mundo: la sensación.
Nuestro primer capítulo comienza con la explicación que lleva a cabo Agustín sobre la posibilidad del conocimiento sensible a través de la búsqueda de la verdad y lo verdadero. Al asegurar que la verdad puede ser hallada, Agustín ya se muestra como un filósofo realista en oposición al escepticismo de su época.438
inferiores, no se podria encontrar la trinidad en un alma indiwsa. Hecha esta distribucion, encontramos no solo la trinidad, sino la imagen de Dios en la región superior del alma, que pertenece a la contemplación de las cosas eternas; porque en la parte delegada para la acción en lo temporal puede encontrarse una trinidad, pero no la imagen de Dios.” De Trinitate XII, 4, 4. Enfasis añadido.
• Aquí aplican las palabras de Gilson cuando dijo que si la compatibilidad entre filosofia y cristianismo “resulta de un esfuerzo especial para obtenerla, volvemos a la teología o a la apologética.” Citado por Paván, Carlos, 2000, pág. 31.
• “Y así surge la trinidad integrada por la memoria, la visión interior y la voluntad, que une a las dos. Y al apiñarse estas tres cosas en unidad, su reunión se denomina pensamiento” De Trinitate, XI,
3,6.
• 436Verpágs. l0yl3.
‘ Ver Introducción, página 2.
• 438 “Se busca y encuentra la verdad: por lo tanto, realismo”. Sciacca, M., 1957, pág 273.

En esta primera fase del conocimiento es donde Agustín se acerca más a lo que hoy denominamos idealismo. Pareciera que la propuesta de San Agustín es la de un alma activa y creadora de los objetos de la percepción y que el objeto fisico se diluyera entre las páginas del manuscrito bíblico. Pues, como pudimos ver, la mente no adquiere un conocimiento directo de los cuerpos a través de los sentidos, sino que el alma reproduce, a partir de su propia substancia, las imágenes que corresponden a la modificación que ella percibe en el cuerpo, por causa de la interacción de éste con las imágenes que proyectan los objetos. Esto es sentir: una acción del alma, ante una pasión del cuerpo.
Recordemos que la relación del sujeto agustiniano con el mundo es una relación con lo que se le aparece, con imágenes o apariencias de un mundo fisico:
“lo que aparece a mis ojos y es advertido por mí con su tierra y su cielo, o
lo que parece tierra y cielo”439
El proceso del conocimiento los objetos fisicos comienza a partir de una imagen del objeto, es decir, el objeto ya se ofrece como imagen al sujeto. Sobre esta imagen nace otra en el sentido, luego una más en la memoria y otra en el pensamiento440. Esto se parece a la definición de idealismo que mencionamos en la Introducción: “No podemos llegar a captar una cosa en sí; tropezamos con la imagen de la cosa, y cuando queremos comparar esta imagen con la realidad, tenemos que valernos de otra.” 441
Pero la aprehensión del ser, (de la cosa en sí misma, es decir, de su esencia) en Agustín, es una intuición directa de un objeto inteligible que está en el alma, acompañada de un juicio que establece la comparación con el componente inteligible del objeto (que es lo que el objeto es, y que coincide con lo que el objeto muestra de sí); y no una representación creada por el sujeto.
Además Agustín no confunde las imágenes que produce el alma y que se asemejan a las del objeto, con las imágenes que pertenecen al objeto. Ni confunde el ser del objeto con la percepción de su ser442. El ser pertenece al objeto independientemente de que sea percibido.
El alma es activa porque es reproductora de una realidad que se encuentra en ella y que la trasciende y también por su labor judicatoria. Es, por decirlo así, la metabolizadora de una realidad inteligible, en un producto inteligible susceptible de ser expresado, es decir, en un concepto. Por lo tanto, aquí Agustín también es realista443.
C. Acad. III, 11, 24, énfasis añadido.
440 De Trw. XI, 9, 16.
“ Ver la Introducción, pág. 17.
442 “la visión, es decir, el sentido informado por un objeto exterior, pertenece a la naturaleza del
ser animando y es muy diferente del cuerpo que la vista percibe; pues la sensación no informa el sentido
para que sea sentido, sino para que surja la visión” De Trinitate XI, 2, 2. Citado en la página 43.
. Ver nota al pie de página número 115, en la página 43.

Por ello, podemos decir que Agustín se muestra realista cuando afirma la existencia, independiente del sujeto, de un orden externo de objetos que pueden ser percibidos: el mundo material. En efecto, Agustín asevera que los sonidos y, por extensión, todas las imágenes de las cosas sensibles que llegan a nuestros sentidos, existen aunque no los percibamos:
“,Qué decir de ese otro segundo ritmo que está en el sentido del que oye? ¿Puede existir, si no hay nada que suene? Porque yo no pregunto si los oídos tienen potencia de percibir si alguna cosa suena, y de la que ciertamente no carecen si no se hace presente el sonido, pues, aun habiendo silencio, se diferencian con mucho de los oídos sordos, sino pregunto sobre si ellos poseen estos ritmos por sí mismos aunque nada suene. En efecto, una cosa es poseer los ritmos, otra distinta ser capaz de percibir un sonido rítmico... cualquiera que ello sea, lo que nos hace aprobar o rechazar, no por reflexión, sino por naturaleza, un sonido que se produce, lo llamo yo el ritmo del sentido en sí mismo. Pues esta potencia de aprobar y de rechazar no se produce en mis oídos en el momento en que oigo el sonido... Luego esta afección de los oídos, cuando un sonido los hiere, de ninguna manera es la misma que cuando no se sienten heridos. Pues igual que hay diferencia entre oír y no oír, así es diferente oír esta voz y oír aquella otra... Si es producida por una voz rítmica, ella misma es también necesariamente rítmica. Ni puede existir a no ser que se presente el causante del sonido; porque ella es semejante a la huella impresa en el agua, que ni puede formarse antes de que le hayas introducido el cuerpo ni permanece cuando lo has retirado.
Mas aquella potencia natural, como si se tratara de una fuerza decisoria que está presente en los oídos, no cesa de existir en el silencio ni nos la introduce el sonido, sino que éste es recogido por ella como digno de aprobación o de reprobación.444
Los objetos son la ocasión para que se produzca el conocimiento y sin ellos el hombre no tendría más que un conocimiento potencial. A la percepción y posterior elaboración racional de los datos que proveen los objetos, le corresponde la tarea de posibilitar el paso del conocimiento impreso al expreso. Además, el conocimiento del mundo fisico es verdadero445 pero, como vimos, en el limitado sentido que puede tener un conocimiento inferior que para lograr una estabilidad mínima precisa ser interpretado por la razón.
La adecuación, en Agustín, es otra prueba de su realismo pues evidencia la separación clara entre el ente y el pensamiento del ente. El alma forma sus imágenes en correspondencia isomórfica con la imagen del objeto. Lo que hoy llamamos
DeMusica VI, 2, 3.
. Recordemos la teoría de la veracidad actual, que explicamos en el capítulo uno, página 32 y Ss.

isomorfismo446 se produce entre una entidad creada (en el caso de Agustín: encontrada) en la mente, sin partir de la representación del objeto, pero que se corresponde parte a parte con cada uno de los elementos de la representación del objeto. El alma agustiniana posee las categorías formales que, como unos mapas, le permiten entender la parte inteligible de los objetos sensibles, gracias a la similitud que hay entre ambos. A esto se añade un ingrediente teológico: la similitud es el resultado de la coherencia de un Dios creador, que hizo a los objetos fisicos parecidos, similares, a las ideas que son su origen, el origen de su ser.
Agustín no considera que la Verdad se halle en el mundo. La Verdad es la realidad suprema que sostiene al mundo fisico y lo que habita en el interior del hombre es una verdad reflejada a la cual tenemos acceso. En cambio, lo verdadero, es decir, el conocimiento sensible, sólo es una ayuda, un impulso, para que el alma se vuelva hacia sí misma en busca del conocimiento de la verdad. La imagen sensible es un simple estímulo para que la mente pueda aprehender la forma inmutable. De hecho, San Agustín es realista cuando reconoce que las cosas son sólo relativamente reales y que su grado de realidad depende del grado en que participan de la Forma eterna que es su modelo.
“todo cuanto ves que es mudable no lo puedes percibir ni por los sentidos del cuerpo ni por la atención del espíritu, a no ser que exista en una forma numérica, sin la cual todo se reduce a la nada, no dudes que existe una forma eterna e inmutable, en virtud de la cual estas cosas que son mudables, no desaparecen”447
La teoría de la participación que apoya Agustín resta realidad al mundo y otorga realidad absoluta a las Formas que están en Dios. La realidad se articula en grados pero no se disuelve en el no ser. Dios se encarga de que su universo fisico permanezca en el ser. Agustín es realista, cuando reconoce una Realidad absoluta que otorga el ser a todo lo que es; y cuando considera al mundo, situado aparte del alma, como algo real, causa y objeto de un conocimiento inferior, pero, verdadero.
De todas formas448, la cuestión de la objetividad no se desarrolla en relación con la sensibilidad. La objetividad de lo que percibimos no la deciden los sentidos, ellos no dan cuenta de la existencia real de las cosas (no la conocen, solo la anuncian), esto le toca a la razón:
“el cuerpo es un sensible, pero la existencia del mismo es un inteligible,
pues de otro modo no podría ser entendido”449
446 Ver la nota al pie de página número 125, páginas 46 y 47.
• 447De libero arbitrio II, 16, 44.
448 Como mencionábamos en el capítulo primero.
• Epistola XIII, 3. Citado en la página 50.

El conocimiento de las cosas empieza por los sentidos externos, pasa por el sentido interno y de ahí se guarda en la memoria; entonces, la imaginación 450 y la razón trabajan sobre las imágenes que quedan registradas. La imaginación es una facultad del alma que interviene cada vez que el alma se ocupa de las imágenes. Según vimos,451 Agustín fue el primero en distinguir entre imagen sensible e imagen de la memoria. Esta distinción apoya también el realismo agustiniano, pues delimita lo que es del sujeto y lo que proviene del objeto. La memoria es la medida del pensamiento y nadie puede imaginar, ni recordar, una cosa que no haya antes sentido.
Aquí introduce Agustín una pieza clave dentro de su gnoseología, a saber: la memona dei, que es de clara naturaleza teológica. Es la porción de la memoria en la cual Dios imprime las nociones que son reflejos de Sus Ideas. Estas nociones constituyen la unidad última del conocimiento en el hombre y constituyen un todo, mediante el cual se determina la verdad o falsedad de cualquier elemento de conocimiento que adquiera el hombre. A la vez es imposible para la mente encontrar ese todo si las partes no se lo sugieren. El resultado de esa coherencia entre las nociones y las elaboraciones racionales es la conclusión de que éstas últimas son verdades; en cuanto a las nociones, ellas son siempre verdad. Y el conocimiento que resulta de este proceso es un verdadero conocimiento.
Resumiendo consideramos que Agustín es un pensador realista en su teoría sobre el conocimiento sensible pero, estamos de acuerdo con Muñoz Alonso cuando señaló lo siguiente: “El conocimiento sensible, en la doctrina de San Agustín, no es conocimiento en comparación con el conocimiento inteligible. Es, en el proceso intelectual del Santo, el primer paso. Quien se detiene en él, se desvanece. Quien se apega a él, se pierde para la verdad. Quien se enreda en él, apaga el anhelo de verdad que en todo hombre mora. Pero el llamado conocimiento sensible no alcanza en la doctrina de San Agustín otro mérito ni otra significación que el de mero paso hacia más alta cumbre. Paso que para que pueda ser considerado conocimiento, y no ceguera y tentación, ha de ser veloz, como en aire de vuelo. Pero que, metafisicamente hablando, no condiciona el conocimiento intelectual, ni le acondiciona”.452
B)El conocimiento racional.
Agustín distingue dos funciones en el ejercicio de la razón, según las cuales denomina ‘razón inferior’ a la que se ocupa del conocimiento científico de las cosas y
450 El realismo agustiniano no concibe un mundo imaginado con pretensiones de realidad, que pertenezca al sujeto que lo piensa. Si la imaginación crea una imagen tomando elementos de distintos lugares y combinándolos, el resultado es un fantasma es decir, una imagen falsa. La verdad de la imagen depende de su correspondencia con la imagen del objeto externo. “Pero si no recordamos sino lo que hemos sentido y pensamos tan solo en lo que recordamos, ¿por qué con frecuencia pensamos falsedades? [...j Porque la voluntad, [.1 fuerza a la memoria a tomar un elemento de aquí y otro de allá y a fusionarlos formando en una visión, un fantasma, que es falsa. Es falsa porque no se encuentra fuera, en la naturaleza de las cosas corpóreas, ni es fiel expresión del recuerdo en la memoria archivado”. De Trimtate, XI, 10, 17.
451 Ver en la página 65, las palabras de Eva T.H. Brann.
452 Alonso Muñoz, Adolfo, “El conocimiento Sensible en la Doctrina de San Agustín”, Revista
deFilosofia, 1955; enero-marzo núm. 52, págs. 45-46.

‘razón superior’ a la que se encarga de descubrir las nociones universales.453 En este estadio del conocimiento es también evidente la tendencia realista de Agustín en su gnoseología.
Efectivamente, aunque el conocimiento racional transcurre por completo en el interior de la mente, sus leyes ni provienen del mundo, ni son creadas por la mente, sino que le son dadas al hombre por medio de la iluminación. Comienza sus operaciones a partir de imágenes elaboradas de lo que fueran representaciones sensibles, es decir, se estructura elaborando juicios a partir de una interpretación del mundo sensible454, a la cual regula según modelos que trascienden a la misma mente judicatoria.
La razón se ocupa únicamente de una parte de la representación del objeto sensible. Lo que ocupa a la razón es lo inteligible que encuentra en tales imágenes, las huellas del orden, de la unidad, la proporción y la belleza que están en las imágenes de las cosas.
En efecto, siendo consecuente con su método realista, Agustín afirma que la ciencia se construye a partir de las substancias (lo inteligible) de las cosas.455 Sustancia es sinónimo de esencia, de forma y de ser. Y como la forma de las cosas es una huella de la Forma de la cual participan, la cual está en Dios, la meta de la razón no es solamente conocer a los objetos fisicos, sino hallar en ellos la clave del conocimiento de esas esencias que están en el Verbo. La teoría de la participación facilita el conocimiento racional456, pues otorga a los objetos una cierta proporción de sustancialidad, de inteligibilidad, aunque sitúe a las esencias absolutamente reales fuera de los objetos. Claro está que la razón nunca alcanza a las Ideas divinas, pero sí a las nociones que están en la memoria.
Al decir que el número es una manifestación de la forma y que las cosas tienen ser en cuanto tienen sus números, Agustín introducía en su ontología el ritmo y las matemáticas. Si el número es la forma de las cosas y es un reflejo de las esencias divinas, entonces Dios pensó el mundo a la manera matemática.
. Ver la sección 2.2: ‘Las dos funciones de la razón’, en el capítulo 2.
. Para ver a Agustín como un idealista en esta etapa del conocimiento tendríamos que dividir teología y filosofia en el marco del conocimiento racional y analizar la pura y simple operación de la razón, es decir, la manera en que obtiene el conocimiento mediante su acción. Tendríamos que separar las operaciones de la razón inferior de las regula e de origen divino, y pensar en el oficio racional como una acción que se ejerce sobre representaciones de las cosas, creadas por el pensamiento, a partir de otras imágenes creadas por los sentidos, y no sobre las cosas mismas; y que sobre tales representaciones la razón crea universales que serán los conceptos, es decir, las sustancias de las cosas. Esto no se puede hacer, sin violar el pensamiento del hiponense.
. La inteligibilidad del objeto sensible es una característica necesaria del realismo agustiniano, pues, estando las esencias en Dios, si las cosas no tuvieran algún tipo de copia de tales esencias, nunca podría el hombre conocerlas, ni hacer ciencia de ellas.
456 Sciacca apoya este punto y el realismo que de él se deriva al decir: “Yo conozco la verdad de mi existir, porque participo de la verdad inmutable, que es anterior e independiente de todo conocer, y existiría aunque no existiese ningún ser pensante finito. La verdad “nos cambia”, no somos nosotros quienes cambiamos a la verdad. Interiorismo, que está en un integral y absoluto realismo”. Sciacca, M., 1957, pág. 78.

El mundo fisico es un espejo que reproduce parcialmente lo verdaderamente real, lo que es eterno. Por ello, como dijo Gilson457: el objeto de conocimiento en el caso de San Agustín y San Anselmo no es “el concepto, que es una forma vacía, no la cosa sensible, cuya inestabilidad hace inasible, sino el concepto de la esencia relacionado a su modelo divino”, entonces, el contenido del concepto “no es una existencia; pero tampoco es un puro posible, un puro conocible; es una verdad necesaria, inmutable y eterna” y “la verdad de las cosas creadas no es más que una suerte de expresión de la verdad increada”.
Recordemos cual es la base del realismo teológico agustiniano:
“Las ideas son ciertas formas arquetípicas, o esencias estables e inmutables
de las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo
eternamente y sin cambios, están contenidas en la inteligencia divina”. 458
Por su parte, la razón superior encuentra las nociones, reflejo de las Ideas, que están en la memoria. Ellas son objetos inteligibles que no se derivan del proceso subjetivo del pensar; son copias de las Ideas, o esencias inmutables de las cosas, que están en Dios. A los objetos inteligibles puros no se les impone desde afuera su esencia, mientras que a los objetos fisicos sí.
Por ello, podemos decir que Agustín es realista y no subjetivista, ni idealista. El hombre agustiniano no crea los conceptos generales de las cosas, la función de la razón es únicamente hacer expreso algo que está impreso. El objeto de conocimiento para Agustín no es el objeto fisico, ni el concepto que se obtiene al abstraer las características generales de los objetos particulares, sino “el concepto de la esencia relacionado a su modelo divino”, como apuntaba Gilson459. Agustín introduce otra analogía teológica para explicar el concepto, al llamarlo verbo interior en comparación con el Verbo divino:
“Aquel nuestro verbo, sin sonido ni pensamiento de sonido, verbo del objeto, expresión de nuestra visión interior, que no pertenece a idioma alguno, ofrece en este enigma una cierta semejanza con el Verbo de Dios, Dios El también; aquél nace de nuestra ciencia, éste es nacido de la ciencia del Padre [...j ¿acaso no se le puede llamar también ciencia de ciencia, visión de visión y esencia de esencia, como con pleno derecho y en grado sumo se dice del Verbo de Dios? No. Y ¿por qué así? Porque en nosotros el ser y el saber no se identifican.”46°
Gilson, É., 1952, pág. 235.
458 De Ideis, 2. Citado en la página 110.
. Gilson, É., 1952, pág. 235.
460 De Trinitate XV, 15, 24.

El concepto es el verbo íntimo, una expresión o explicitación interna del conocimiento nocional, que después se traducirá en palabras o signos para que pueda ser comunicado. Agustín muestra su inspiración cristiana al establecer dicho paralelismo: al igual que el Verbo no es una creación de Dios, el verbo humano no es creado por el pensamiento. También dice Agustín que en el hombre no se identifican ser y saber; otra prueba de su realismo. Más aún, en el Logos, Verbo, o Palabra, Agustín encuentra un valioso elemento para pasar del realismo clásico hacia el realismo cristiano. Las Ideas ya no se sobreponen a lo divino, ahora están unidas al Ser como su Palabra o su Sabiduría, de modo que Dios se posee y se ama en ellas.
En otras palabras, Agustín encuentra la evidencia sobre la cual elaborar el conocimiento dentro del sujeto, pero en un contenido inteligible que lo trasciende. Como indica Rodríguez Neira: “San Agustín es un pensador realista. El proceso de interiorización culmina con la autotranscendencia del sujeto. Transcenderse a sí mismo, ir más allá de sí mismo y abrirse, en una apertura de entrega, al objeto es el paso último del conocer.”461
A la pregunta de Stefanini “,Lo real sensible es convertible por completo en la racionalidad y en la idealidad pura?”462, que define el idealismo, podemos contestar que en San Agustín esto no es así.
Al hablar de la substancia, en el capítulo dos, pudimos ver como todo lo que compone el universo material agustiniano, desde la materia primera hasta el hombre, está traspasado por la voluntad divina. Nos referimos a la teoría de las razones seminales, que es otro ejemplo de su realismo teológico. Aunque Agustín tomó el concepto de los estoicos, lo convirtió en una teoría original al introducir en ella elementos cristianos. Las razones seminales son instrumentos divinos que aseguran la permanencia y repetición de las formas de los entes, e impiden que el mundo se disuelva en la nada. Son una manifestación de la actividad constante que la voluntad divina ejerce sobre su creación para que ésta siga existiendo, pues, nada de lo creado posee en sí mismo su propia necesidad. El que las cosas lleguen a ser todo lo que pueden ser depende de las razones seminales y, por ende, de Dios.
De hecho, para Agustín, Dios es también substancia, pero en un grado superlativo que no admite accidentes. La definición cristiana de Dios como “el que es” también determina el hecho de que ningún ser posea en sí mismo su necesidad. Como dice Paván: “el concepto de Dios como esse [...j por un lado, permite soldar la fractura que separó, en los griegos, el principio filosófico del religioso y, por el otro, reorienta originalmente la filosofia misma. En efecto, una vez que Dios ha sido concebido como esse, todo ente finito, en cuanto compuesto, deberá contener al esse como elemento fundamental: pero, entonces, la esencia ya no basta por sí sola para hacer que el ente sea.”463 El concepto cristiano de Dios influyó radicalmente en el desarrollo de la filosofia agustiniana464 y de la filosofia cristiana de los siglos posteriores.
461 Rodríguez Neira, T., 1972, pág. 247.
462 Stefanini, L., 1956, págs. 140-151. Citado en la Introducción, pág. 18.
463 Paván, C., 2000, pág. 210.
464 Ver páginas 82 a 88.

C)La iluminación de la razón.
Por último, como vimos en el capítulo tres, se han hecho diversas interpretaciones sobre el tema de la iluminación en la teoría agustiniana del conocimiento. La iluminación es una teoría que fue empleada en el neoplatonismo especialmente por Plotino, sin embargo, sus contenidos en el caso de Agustín se diferencian por la introducción de la fe cristiana. La iluminación interviene en todo el proceso gnoseológico humano, incluso en la sensación. Es la posibilitadora de la visión en el alma, de los contenidos que reproducen el ser, la vida y la verdad divinas. Es en ese lugar iluminado por Dios, donde el hombre es imagen de Dios. Hasta la autoconciencia precisa de la iluminación y nos revela la dependencia ontológica que tenemos con nuestro creador. Dios es una fuente iluminante sin la cual no podríamos conocer nada, ni siquiera que existimos.
La primera interpretación de la iluminación a la que hicimos referencia en el capítulo tres es la ontologista, que plantea que vemos las ideas y las cosas en Dios. Esto está lejos de ser lo que Agustín pensaba. Después comentamos la interpretación según las Ideas innatas en dos sentidos: el platónico y el no platónico. Pensamos que la primera no explica la iluminación agustiniana, pues Agustín no acepta el innatismo pensado como la característica que permite al alma traer de otra existencia las ideas que contempló directamente. En el universo cristiano el alma es creada para el cuerpo.
En cambio, la segunda interpretación nos parece la más acertada. Si consideramos el innatismo desde un punto de vista no platónico, más amplio, diremos que las nociones agustinianas son innatas por ser conjunto de principios que no han sido adquiridos por la experiencia y que son anteriores a ella. Desde este punto de vista, la iluminación agustiniana depende de dos cosas: de la unión del alma con las nociones y de la luz divina que las ilumina. La razón ve en esta luz. He aquí el realismo teológico agustiniano manifestado en esta última realidad que es el Ser, luz del entendimiento, sin el cual todo conocimiento es imposible.
Finalmente, consideramos la interpretación de la iluminación como abstracción. Los autores que consideran que la teoría de la iluminación de Agustín coincide en general con la teoría aristotélica de la abstracción, afirman, en pocas palabras, que para el obispo de Hipona, el conocimiento verdadero resultaría de abstraer lo universal de los objetos particulares. Entonces, las cosas creadas serían el contenido del conocimiento y ya vimos que esta posición no encaja con el modelo gnoseológico agustiniano.
Un ejemplo de esta interpretación se encuentra en las obras del P. Ch. Boyer. Él considera que en Agustín se encuentran implícitos los conceptos de abstracción y de entendimiento agente. Según este intérprete es ‘en’ los seres particulares donde se perciben los conceptos universales del “ser, la unidad, la verdad y el bien”. También afirma que la iluminación no proviene de Dios, que nuestra inteligencia tiene luz propia y es, por tanto, un entendimiento agente, es decir, un entendimiento que toma las representaciones que obtienen los sentidos y por su propia capacidad abstrae de ellas la esencia universal de los objetos.
Los autores que interpretan a Agustín desde los postulados de Aristóteles siguen el camino que inició Sto. Tomás de Aquino. Pero como dice Gilson, cuando un autor “comienza con Platón, si no es incoherente, debe terminar en Platón”465 y este es el caso de Agustín, quien nunca se aleja del pensamiento neoplatónico.

Por lo tanto, pensamos que para San Agustín la abstracción no es el método de obtención del conocimiento científico. Tampoco estamos de acuerdo con Boyer cuando dice que el hombre colabora con Dios en la formación de las ideas, pues para Agustín no puede haber ninguna causalidad de lo material sobre lo espiritual, ni siquiera una concausalidad.
Gilson afirma que Agustín no se preocupa por la formación del concepto, pero piensa que podría haber una cierta abstracción en el proceso (no en el sentido fuerte aristotélico) aunque él nunca lo diga, pues su interés real es la verdad de los juicios.
Sin embargo, nosotros coincidimos con Lope Cilleruelo al decir que Agustín si se ocupa de la formación de los conceptos sólo que la explica de otra manera, es decir, por generación en vez de por abstracción. Por ejemplo, cuando vemos un hombre sabemos que es un ser humano porque en nuestro interior se genera, se hace consciente, el concepto de la especie ‘hombre’ y al comparar lo que está en nuestro interior con lo que aparece ante los sentidos entendemos qué es aquello que se nos muestra466. Según Agustín no elaboramos el concepto específico de hombre a partir de la abstracción de los caracteres esenciales de muchos individuos.
Para finalizar, resumiendo, diremos que en la filosofia agustiniana no hay una distinción clara entre filosofia y teología. Como dice García-Junceda: “Razón y Fe, Filosofia y Religión se funden, pues, en un único concepto de búsqueda, que lleva a la Verdad, a la Sabiduría, a la Felicidad. Quien así busca es el filósofo cristiano, aquel al que San Agustín dirige el siguiente consejo: Ama en gran manera el intelecto. (Epístola 120, 3)467 Agustín adaptó e insertó en un contexto cristiano las concepciones neoplatónicas de la realidad. Podemos encontrar en sus escritos series de argumentos que tienen que ver con la naturaleza y la validez del conocimiento que forman un esquema consistente de pensamiento metafisico, así como dogmas que tienen que ver con la salvación y que están reforzados con el ejercicio de la razón, pues, para él, la fe sólo es posible para los seres racionales.
Pero el realismo teológico presente en sus escritos, influyó durante toda la Edad Media y ha persistido hasta nuestros días, en la voz de muchos autores. Agustín nos hizo testigos de la construcción de un universo en el que la luz y el bien predominan, donde la mente humana es un símbolo y un vehículo del orden espiritual, capaz de mediar en su condición de imagen del Ser, entre El y todo lo creado.
465 Gilson, Étienne, 1952, pág. 234.
466 Esto lo podemos ver en: De Trinitate VIII, 4, 7.
467 García-Junceda, J.A., 1986, pág. 118.

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EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 3

EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 3

Capítulo 2— El conocimiento racional.

“Lo evidente hasta ahora es que los sentidos del cuerpo sienten las cosas corporales; que el mismo sentido exterior no puede sentirse a sí mismo; que el sentido interior siente los objetos corporales a través de los sentidos exteriores del cuerpo, y hasta los mismos sentidos corporales; y, en fin, que la razón conoce todas estas cosas y así misma y que todos estos conocimientos los hace objeto de ciencia”. 220
En el capítulo primero recorrimos la etapa inicial del camino que conduce al conocimiento de la Verdad (meta de la filosofia agustiniana) Exploramos el universo material y su relación con el sujeto cognoscente. Descubrimos que el objeto fisico tiene una función que se limita al proceso perceptivo del alma: lo inmediato hacia lo cual se dirigen los sentidos, para que el alma pueda producir imágenes que llenarán los almacenes de su memoria. Aquí la relación sujeto-objeto se establece a través de imágenes que entran en contacto: el objeto ofrece su forma, o imagen, al sujeto y los órganos sensoriales de este actúan como receptores siendo modificados por dicha forma.
Según Agustín, Dios creó al hombre como un ser compuesto de cuerpo y alma para que habitara y gobernara un mundo material como un sujeto gnoseológico221. El hombre debe tener como meta, según Agustín, descubrir la verdad, y esto supone un esfuerzo tanto del cuerpo como del alma. “Dios no ha depositado en nosotros las verdades de una vez para siempre, hechas y compuestas, de tal modo que baste buscar para encontrarlas. Es cierto que las sensaciones son actos del alma, pero su contenido representativo viene dado del exterior, a través de los sentidos”222, por ello el hombre empieza su búsqueda de la verdad en el mundo externo.
Pero, además de eso, Dios puso en los objetos huellas de Sí mismo para que el conocimiento de ellos condujera al conocimiento de El.
Así que la función del objeto fisico en el conocimiento sensible es la de ser condición y contenido de ese conocimiento y dar testimonio de la posibilidad de alcanzar un conocimiento superior. Y, por supuesto, poseemos la capacidad que nos permite encontrar ese conocimiento superior: la razón. Esta facultad nos hace distintos a los animales. A diferencia de los sentidos, la razón no entra en contacto inmediato con las imágenes de los objetos fisicos, cuando se aplica al conocimiento de ellos. Más bien, toma sus datos de las imágenes que el alma creó a partir de las sensaciones y que están depositadas en la memoria que Agustín denomina “memoria del pasado” (de la cual hablamos en el capítulo uno). En esas imágenes, la razón, por su misma naturaleza, sólo
220 Del Libre .Aibedrio, II, IV, 10.
221 En efecto, la doctrina que afirma que un ser material con una parte espiritual gobierna algo material diferente de sí mismo, siendo, por ello, un sujeto frente a un objeto independiente de él, es, por supuesto, realismo.
222 Sciacca, M., 1957, pág. 252.

puede buscar los componentes inteligibles223 que provienen de las cosas. Por eso comenzaremos este capítulo considerando si en los objetos fisicos existe algún elemento inteligible que, a través de su imagen grabada, resulte susceptible de ser aprehendido por la razón.
2.1 – La inteligibilidad del objeto sensible.
Haciendo un pequeño resumen diremos, que el conocimiento sensible comienza cuando un objeto impresiona los sentidos provocando en ellos una modificación. Esta es percibida por el alma quien responde creando una similitud corporal la cual recibe para su formación algo de la substancia del alma224. Las imágenes creadas por el alma, que son producto de su actividad, se almacenan en la memoria y se combinan con la intervención de la imaginación.
Hasta aquí todavía no hay ciencia. El grado sensible del conocer se ocupa exclusivamente del mundo en continuo fluir. El conocimiento sensible es una especie de recolector de datos. Los sentidos no alcanzan los objetos inmutables, ni siquiera saben que sienten.
Según H. Carré, cuando Agustín estudia el proceso mental de la sensación y el juicio, hace un análisis psicológico que, no obstante, es secundario para Agustín, pues el principal asunto es la búsqueda espiritual de la verdad.225
En efecto, Agustín comienza su teoría del conocimiento con un análisis psicológico del proceso perceptivo. Este método se apoya en el dato, en la observación de los procesos internos y externos del cuerpo y de la mente; pretendiendo convertirse, por intermedio del análisis de la razón, en una base científica estable para que el hombre pueda conducirse con cierto nivel de certeza en medio del mundo que habita. San Agustín no ignora el mundo, las cosas creadas tienen que tener algún lugar en el plan
223 Si las cosas tienen un componente inteligible que hace posible al sujeto conocerlas, entonces el sujeto no las crea al pensar, sino que toma el conocimiento de ellas mismas. Las cosas tienen la huella de su esencia eterna (que está en las ideas divinas) en ellas mismas y ésta es captada por la razón humana en el proceso de conocer. El pensamiento no crea la esencia, o la forma, de las cosas. Por lo tanto estamos ante una gnoseología realista (aunque de corte teológico, porque al final las ideas pertenecen a la mente de Dios).
224 De Trinitate, X, 5, 7.
225 “en el curso de sus numerosas exploraciones del ascenso de la mente… necesariamente discute los
elementos de los que se compone el conocimiento. El analiza los procesos mentales como la percepción y el juicio para exhibir las complejas actividades presentes en ellas. Sus interpretaciones de estos asuntos, especialmente la descripción de la relación entre las impresiones fisicas y las sensaciones, afectaron profundamente la filosofia de la Edad Media. Pero es importante señalar que este anaiisisjisicologico es secundario con respecto a la preocupación principal de Agustín. El se preocupa de la naturaleza de la realidad que encuentra revelada en la búsqueda espiritual de la verdad. Es la cuestión metafisica concerniente al estatus de los varios tipos de conocimiento lo que le interesa. Agustín pasa por alto importantes puntos en la psicología del conocimiento para instar a la mente al reconocimiento de las Ideas”. H. Carré , Meyrick, ReaiistandNominaiis4 Gran Bretaña, Oxford University Press, 1946, pág. 8. Enfasis añadido.

universal de Dios, según un criterio de perfección.226 Si toda obra de Dios es perfecta, el mundo material debe ser perfecto en el sentido de cumplir con su función en el desarrollo de la inmensa maquinaria universal. Es imposible para una mentalidad cristiana concebir que Dios haya creado el universo material, sin un propósito; todo debe tener un lugar que justifique su existencia y su función con respecto a un fin ulterior. El sistema de Agustín es una estructura donde cada parte es importante para la consecución del todo.
Una vez analizado el proceso de la percepción de los objetos fisicos, Agustín no se conforma con las conclusiones a las que le llevó su trabajo de psicología descriptiva, desea comparar los datos que encontró para descubrir la naturaleza de las cosas, lo que hay de constante y estructural en ellas; y la naturaleza de su propia alma. Por eso, al llegar a este punto avanza un grado hacia el conocimiento racional. El conocimiento racional empieza con el juicio de las sensaciones. Como expone Agustín:
“Juzgamos, pues, de lo corpóreo, a causa de sus dimensiones y contornos,
según una razón que nuestra mente reconoce como inmutable”227
Sciacca dice que “la sensación, el juicio sensible y la memoria sensible, son los antecedentes necesarios del juicio de la razón”228. En efecto, la razón es una facultad del alma que intuye la verdad, aprende, ordena y clasifica los conocimientos.229 San Agustín reconoce dos funciones de esta facultad según las cuales denomina ‘razón inferior’ a la “dimensión de la racionalidad que produce el conocimiento científico… Sin embargo, tal función no agota los poderes de nuestra razón. Por encima de la ratio inferior está la razón que, a partir de lo sensible, lo trasciende y dirige su mirada al mundo inteligible, al mundo de Dios, del ente en cuanto ente, del bien, de la verdad, de la belleza: en suma, hacia la contemplación. Ahora bien, mientras la ratio inferior construye el conocimiento científico, la ratio superior nos brinda la sabiduría.”23°
Por lo tanto, la “razón superior” se ocupa de las verdades superiores a ella misma, “las leyes supremas de su existencia y consistencia”23’ y alcanza la sabiduría.
Los sentidos son la “nave” que abandonamos al subir a la otra de la razón, pero el cargamento que llevaba la nave sensorial se queda en la memoria, las naves sólo llegan
226 En un mundo creado y sostenido permanentemente por su creador, la teoría del conocimiento que lo aprehende tiene que ser realista. Pues se trata de un mundo que existe por obra de alguien externo a él y que existe independientemente del sujeto que lo piensa. En la base de este realismo se encuentra una verdad teológica aceptada a priori la existencia y realidad absolutas del Dios creador cristiano.
227 De Trin. XII, 2, 2.
228 Sciacca, M., 1957, pág. 193.
229 La razón es la “Facultad del alma por la que intuimos la verdad con independencia del
cuerpo, o moción del alma que discierne y ordena lo que aprende”. De Ordine, II, 11, 30.
230 Paván, C., 2000, Pág. 26.
231 Campelo, Moisés, “Hacia una teoría agustiniana del conocimiento”, Augustinus, VI, 1961, pág. 481.
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hasta la orilla. Agustín es el creador de esta metáfora en su libro Soliloquios, donde conversa con su propia razón:
- R. – ¿Conoces igualmente la línea y la esfera o una cosa más que la otra?
- A. – Igualmente las dos, pues en ninguna me engaño.
- R. – ¿Y ambas las has percibido con los sentidos o con la inteligencia?
- A. – Los sentidos en este punto me han servido como nave. Pues cuando me llevaron al punto que me dirigía, allí los dejé; . . . antes creo se pueda navegar por tierra que alcanzar la ciencia geométrica con los sentidos, aunque a los principiantes les prestan alguna ayuda.
- R. – ¿No dudas, pues, tú llamar ciencia al conocimiento que tienes de estas cosas?
- A.- No.232
En primer lugar, nos ocuparemos de la razón inferior la cual, a diferencia del conocimiento sensible, es un grado de conocimiento seguro y cierto. Cuando la razón se dedica al control y organización de lo múltiple, hace ciencia. Su preocupación es determinar las cualidades y el contenido fisico de las cosas reduciendo los datos “a cuerpo orgánico” utilizando “definiciones, divisiones y síntesis” y defendiendo su obra “de todo error”.233 De hecho, en el De Trinitate, “ciencia” se define como:
“el conocimiento de las cosas temporales y mudables necesarias para
desempeñar las funciones de esta vida.., la ciencia llamada de acción
raciocina sobre los objetos corporales que el sentido del cuerpo percibe”234.
También indica que la ciencia “es conocimiento cierto de las cosas sensibles”235. Ello significa que la ciencia tiene sus raíces en la percepción, pero eso no quiere decir que se derive del flujo de las sensaciones, ni que opere por medio de la abstracción. Más bien se ocupa de las razones, números y formas de las cosas, es decir, de los vestigios de lo inmutable que aparecen en el mundo sensible, “como sombra”.236 El conocimiento científico atañe, mediante definiciones, a la substancia de las cosas, es decir, de aquello que responde a la pregunta ¿qué es?. Y esto es posible porque, según nuestro autor, el mundo sensible no está desprovisto de inteligibilidad, es decir, las cosas fisicas pueden ser objeto de una percepción intelectual. Así lo expresa en De Ordrne
“Hallamos ciertos vestigios de la razón en los sentidos… En lo tocante a los
ojos, la congruencia razonable de las partes se llama belleza, y en lo
• 232Soliioquiosl, 4, 9.
• 233De Ordinell, 13, 38. Énfasis añadido.
• 234De Trinitate XII, 12, 17.
• 235De diver. quaest. adsimpiicianum, II, 2, 3.
236 De Ordinell, 15, 43.

relativo a los oídos, un concierto agradable o un canto compuesto con debida armonía recibe el nombre propio de suavidad… Para decir que la razón participa del placer de estos sentidos se requiere que haya cierta proporción y armonía”.237
Agustín utiliza el ejemplo de la construcción de un edificio. Un edificio se construye siguiendo un plan racional 238 el cual supone proporción, orden y simetría en las dimensiones. Por ejemplo, una puerta debe estar colocada en determinado lugar y a cierta distancia de las otras puertas, las ventanas etc.239 Un edificio bellamente construido muestra el plan racional, los vestigios de la mente del arquitecto. Es decir, se puede discernir un arquitecto es el artífice de un edificio cuando la obra sigue un orden que solo podría elaborar una mente racional. Se trata aquí de un “legítimo y necesario movimiento dialéctico”24° que va del efecto a la causa. El puente entre los mundos sensible e inteligible son los vestigios de la razón que el hombre encuentra en las cosas, lo que es igual a decir que los objetos son inteligibles o, mejor, que tienen un componente inteligible. Sciacca está de acuerdo con esto, pues afirma que “las cosas son por lo que tienen de medida y de orden, y mi mente las comprende porque aprehende en ellas algo de lo inteligible”241.
Ya que la ciencia no se deriva del flujo de las sensaciones y su objetivo es descubrir la substancia de las cosas, veamos cuál es el concepto de substancia en San Agustín. Para ello leeremos algunos pasajes del De Genesi ad Litteram y del De Trinitate.
2.1.1 — El concepto de substancia en el De GenesiadLítteramy en el De Tnñitate.
Para San Agustín, la idea de ‘substancia’ se reduce a la de ‘ser’. Así que veamos, en primer lugar, qué entiende por la palabra ‘ser’, y después nos referiremos a la substancia en sus diferentes manifestaciones.
Recordemos que, en general, el término ‘ser’ tiene dos usos fundamentales: el uso predicativo y el uso existencial. El Ser de los cristianos es eminentemente Dios, como podemos ver en el siguiente texto de Agustín:
237DeOrdi½eII, 11,33.
238 “La unidad, la simetría, el orden o congruencia de las partes son elementos racionales que resplandecen” en una obra. Capanaga, V., Obras de San Agustrn, tomo 1, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, Nota 28 al De OrdineII, 11,33, pág 702.
• 239Si una puerta está “colocada a un lado, la otra casi en medio, pero no en medio… la desigual dimensión de las partes ofende, en cierto modo, a nuestra vista”. De Ordine II, 11, 34.
240 “Por eso es legítimo y necesario el movimiento dialéctico que sube de la obra al arquitecto, del arte al artífice y, en general, del efecto a la causa… No puede decirse, como se ha dicho, que, en la filosofia
agustiniana, el mundo sensible está separado del inteligible, sin puente de conexión con él. Como reino de vestigios de la razón, el mundo sensible es terreno laborable y fecundo para la contemplación racional o
para elevarse de las huellas y de las sombras a la verdad primera y fontal”. Capanaga, V., 1979, Nota 28 al De OrdineIl, 11,33, pág. 702.
241 Sciacca, M., 1957, pág. 225.

“Ya sabéis lo que significa Yo soy, no se puede repetir constantemente para que no llegue a producir fastidio una cosa tan sublime. Acordaos de Yo soy el que soy, y El que es, me ha enwado y vosotros conoceréis, es decir, entonces sabréis que yo soy… Toda la Trinidad se relaciona al ser mismo”.242
Esta es la respuesta que Dios da a Moisés cuando éste le pregunta cuál es su nombre: Ego sum qui sum243 Esta corta frase habla del ser de Dios en sentido existencial: Yo soy el que soy, es decir, yo soy el que existe. Si Dios dijera: yo soy uno, infinito, inmutable, bueno, etc., es decir, yo soy todo lo que soy. estaría predicando lo que tiene, en otras palabras, diría: yo soy lo que tengo, pues en Dios se identifican ser y tener. Esta descripción de Dios es también verdadera y es esencialista. Para San Agustín, Dios es, por supuesto, el ser y, “sin embargo, señala Paván, su metafisica no es existencialista sino esencialista, así como lo impone la raíz platónica de su filosofar. En efecto, mientras desde el punto de vista teológico, Agustín concibe a Dios como el acto puro de ser, cuando elabora su filosofia vuelve a pensar ese ser en términos no tanto de existencialidad sino de inmaterialidad, inteligibilidad, inmutabilidad y unidad, es decir, en los términos propios del esencialismo característico de la Idea platónica”.244
Pero no queremos insinuar aquí, que Moisés entregó a los Padres cristianos una metafisica al formular ese concepto de Dios, puro ser, que es tan diferente de los dioses griegos, (incluso, de la idea del Bien platónica y del dios aristotélico que era pensamiento del pensamiento), más bien, el Ego sum qui sum del Exodo, que instaura al ser como nombre propio de Dios designando su esencia, fue el incentivo que condujo a Agustín (y a los demás teóricos de la Iglesia) a una elaboración especulativa de importantes implicaciones filosóficas.245
Agustín se pregunta ¿cómo se puede atribuir a las cosas que fueron creadas de la nada la palabra ser?, también, ¿podríamos entender la relación de la criatura con el ser originario si le negamos el concepto de ser?246 En palabras del Hiponense:
“Debo yo decir que mis días son? ¿Diré que estos días son? ¿Debo entregar, sin reflexión, una palabra tan digna al curso de los inconsistentes días?”247
• 242 Inloh. 40,3.
243 Éxodo III, 14.
• 244Paván,C.,2000,pág. 81.
245 “Naturalmente, no se trata de sostener que el texto del Éxodo traía a los hombres una
definición metafisica de Dios; pero si no hay metafisica en el Éxodo, hay una metafisica del Éxodo y la vemos constituirse muy temprano entre los Padres de la Iglesia, cuyas directivas sobre ese punto no han hecho sino seguir y explotar los filósofos de la Edad Media”. Gilson, E., El Espiritu de la Filosofia Medieval, Buenos Aires, Emecé Editores, 1952, nota 14, pág. 57.
246 Berlinguer, Rudolf, “La palabra ‘ser’. Interpretación agustiniana al Éxodo 3, 14”, Augustrnus XIII, 1968, pág. 100.
247 En. InPsalm. 38,7.

A San Agustín lo contingente no le parece digno de ser porque las criaturas, a diferencia de Dios, no son lo que tienen. 248 Además, reciben de Dios el ser:
“,Mas de dónde tenía su tal cual ser esta materia sino de Vos, de quien todas las cosas reciben el ser que tienen, de cualquier modo que ellas sean? Pero tanto más lejos están de vuestro Ser, cuanto más desemejantes son a Vos, pues no es la distancia de lugares la que hace que estén lejos de Vos las criaturas.
Por lo cual Vos, Señor, que nunca sois diferente de Vos mismo, ni en la sustancia, ni en el modo, sino siempre inmutablemente el mismísimo, Santo,… Dios Todopoderoso, hicisteis algo aun de la misma nada, en aquel principio que procede de Vos, en vuestra Sabiduría, que nació de vuestra sustancia. Porque hicisteis el Cielo y la Tierra: pero no los hicisteis de vuestra propia sustancia”.249
Aquí vemos que Dios es sabiduría e inmutabilidad y estos no son sus atributos sino su misma sustancia. Las cosas se asemejan al ser de Dios y en esa medida poseen el ser que les impide volver al no ser.
La filosofia está enfocada hacia el ser, aunque nunca pueda ser captado esencialmente y el camino que recorre hacia el infinito es un pensar.
El Ser se automenciona en el Ego sum qui sun para que lo capten los entes, por eso tiene que suceder en el tiempo. Como dice Agustín:
“[…j a pesar de ello no mentimos si decimos que era, será y es, a causa de la mutabilidad de los tiempos en que queda retenida nuestra variabilidad y mortalidad. Era en los tiempos pasados, es en los actuales, será en los venideros. Era porque nunca faltó; será, porque nunca faltará; es, porque siempre es”.25°
El Ser mismo es intemporal y podemos decir que era, es y será sólo porque es principio del tiempo y lo mudable cambia, en relación con lo inmutable. Porque El está ahí, siempre presente, sabemos que nosotros pasamos. El ente únicamente puede tener una relación temporal e histórica con el Ser que es su fundamento. El Ego sum qui sum es, respecto a sí mismo, ‘ser’, pura efectividad y aseidad, es decir, causa y principio de sí mismo. Respecto a las cosas creadas es manifestación verbal de que el ‘ser’ es de hecho. Es decir, el Ego sum qui sum como fundador del tiempo, la historia y el mundo, puede considerarse como la expresión verbal del ser, pues, Agustín interpreta el ‘ser’ del Exodo como palabra. Por eso dice en el evangelio de Juan (que Agustín relaciona
248 De Civ Dei XI 10, 1.
249 Confisiones XII, 6, 6.
250 Inloh. 99,5.

con el texto del Éxodo) “en el principio era el Verbo”, porque el ser que se inscribe en el tiempo es lenguaje. Pero, añade Agustín:
“Hay conocimiento de la palabra, si es conocido Aquél al cual se le asigna.
O sea, el nombre no es por sí mismo palabra, sino en virtud de lo que
designa”.25’
La palabra no es un lenguaje vacío de contenido, más bien, para ser palabra tiene que estar plena de ser. El ente en su mutabilidad se relaciona verbalmente con el ser que es su principio inmutable, en un diálogo que constituye el sello de nuestro universo.
Cuando Agustín explica que “toda la Trinidad se relaciona al ser mismo”252, introduce un rasgo teológico en su ontología. A la Trinidad de Padre, Verbo y Espíritu Santo le corresponde la de Ser, Palabra y Amor. Los tres son uno ontológicamente y son sinónimos verbalmente.
Ahora bien, cuando el Ego sum qui sum se refiere al ser en sí mismo es sinónimo del lpsum esse, es decir, del ‘ser mismo’. Ipsum esse es el nombre eterno de Dios. Pero, Agustín se pregunta: “Tendrías el mismo nombre ser si no hubiera algo que en comparación a ti no es verdadero?”253 y se plantea la relación entre Dios y el mundo como una relación de ser.
Para que el hombre pueda entender el lpsum esse, Dios lo explica utilizando su manera de relacionarse con los individuos. Según Agustín, Dios nos dice:
“Yo soy el que soy, se relaciona a mí; el Dios de Abrahán se relaciona a ti; y si tú fracasas en lo que soy para mí, sin embargo comprendes lo que soy para ti”.254
Entre el nombre lpsum esse y el nombre Dios de Abrahán hay una relación de realidad absoluta versus vestigio, así como el espacio es un vestigio del infinito. Por ello, Agustín distingue en entre el nomen aeternum y un nomen tempora le255. El ‘nombre eterno’ (el lpsum esse) no puede no ser, ni estar contenido en el espacio, ni en el tiempo; mientras que el ‘nombre temporal’ se hace concreto en la historia del pueblo de Israel como “Dios de Abrahán”.
• 251En.InPsalm.9,11.
• Inloh. 40,3.
253 Berlinger, R., 1968, pág. 104.
• 254En. inPsalm. 134,6.
255 De Gen. adlitt V 16, 34.

El ser establece una relación óntica con el ente al fundamentar el hecho de que lo precede, de que es su principio, su origen.256 Pero el ente no logra nunca identificarse esencialmente con el ser del cual proviene. El ente está cerca y, al mismo tiempo, lejos del ser. Está cerca por la relación fundamentadora que el ser tiene con él como su principio; y está lejos porque nunca puede alcanzar la identidad con el ser. Entre el ser y el ente hay una diferencia esencial que San Agustín invita a trascender cuando exclama:
“Queremos alcanzar aquel firme estado donde el Es es, pues sólo eso es
siempre así como es; pero en medio queda el mar de este mundo sobre el
que marchamos, aún cuando no veamos a dónde marchamos”.257
Es posible aproximarse al ser porque entre ser y ente existe un cierto parentesco, pero tal relación no es esencial sino de sentido, es decir, una relación en que se reconoce el significado del todo en el cual se halla de manera especial una parte. Por eso, aproximarse al ser no significa que desaparezca la diferencia esencial entre el ser y el ente. En un instante temporal, el ente se acerca al ser mediante la “agudeza del espíritu” o “la visión del corazón”258 Además, la relación entre el Dios creador y el ente creado, es de participación. Dios es la plenitud del ser, como vimos, pero el hombre aspira al ser. O sea, antes dijimos que un alma no es sabia sino que tiene sabiduría, ahora añadimos, tiene sabiduría porque participa de la Sabiduría Pues, “la participación significa una posesión regateada y parcial de una cualidad”259. En virtud de su incompletitud, el hombre aspira siempre a llenar los vacíos de su ser.
Pero, como dijimos, ser y substancia son sinónimos en San Agustín, entonces veamos lo que dice Agustín respecto de la substancia.
Según Blázquez260: “Filosóficamente hablando la substancia agustiniana se define como id quod est, quidquid est, o lo que es igual, omne quod est… Por lo que al aspecto lingüístico se refiere, la sustancia agustiniana es la traducción de la oorna (ousía) transmitida por Plotino y del término bíblico a7torn8ui”, y añade: “En el plano de la substancia creada substancia es sinónimo de naturaleza, esencia, criatura, res, y expresiones con idéntica significación. En el plano de la substancia Creante existe una perfecta sinonimia también entre substancia, esencia, o7tootarn, persona y relación absolutamente hablando, en virtud de la identificación completa del ser y existir en
26 Se pregunta Agustín en sus Tratados sobre san Juan: Tu quis es? Quién eres tú, que a ti
mismo te llamas Soy el que soy?’ Y el texto contesta con una única palabra: ‘prrncipium esto es,
origen.” Berlinger, R., 1968, pág. 103.
• 2571n1oh.2,2.
• 258 En. InPsalm. 134,6.
259 Capánaga, V., “El ser y el tener en el dinamismo de la voluntad según San Agustín”, Augustrnus, VI, 1961, págs. 423-428.
260 Blázquez, Niceto, “El concepto de substancia según san Agustín”, Atgustinus, XVI, 1971, págs. 69-80.

Dios. En todo caso, el término ecuménico sobre el cual se basa toda esta sinonimia es la oorna”261.
San Agustín concibe la realidad como desarrollándose entre dos extremos: la substancia Creante, Dios, o el Ser, y la substancia creada (todo lo demás, todo lo que no es Dios). Se puede llamar a Dios substancia porque, como vimos, El es lo que tiene y como la substancia es el conjunto de los atributos que Dios posee, entonces en El, substancia y ser son una y la misma cosa.
El extremo inferior de la realidad es para Agustín la materia primera. Entre ésta y Dios él coloca a todos los seres creados, con diferente grado de substancialidad (o grado de ser) dependiendo de cuanto se asemejen a las Formas supremas que están en el Verbo, el único ser que no fue creado sino engendrado y es, por ello, cosubstancial con su Padre.
Entre las criaturas y el Verbo existe una relación de semejanza – participación, que determina su cualidad sustancial. Podemos decir entonces que para Agustín:
A) Dios es substancia. -
El extremo superior del esquema agustiniano de la realidad lo ocupa Dios. Para Agustín, Dios es substancia de una manera especial, en el sentido de esencia, como algo que expresa la exclusividad divina, su trascendentalidad y distinción absoluta de sus criaturas. Así lo expresa, Agustín:
“Dios es, sin duda, substancia, y si el nombre es más propio, esencia; en griego ousía. Sabiduría viene del verbo saber; ciencia del verbo scire, y esencia, de ser. Y ¿quién con más propiedad es que aquel que dijo a su siervo Moisés: Yo soy el que soy; dirás a los hijos de Israel: El que es me envía a vosotros?.
Todas las demás substancias o esencias son susceptibles de accidentes, y cualquier mutación, grande o pequeña, se realiza con su concurso; pero en Dios no cabe hablar de accidentes; y, por ende, sólo existe una substancia o esencia inconmutable, que es Dios, a quien con suma verdad conviene el ser, de donde se deriva la palabra esencia. Todo cuanto se muda no conserva el ser; y cuanto es susceptible de mutación, aunque no varíe, puede ser lo que antes no era; y, en consecuencia, sólo aquel que no cambia ni puede cambiar es, sin escrúpulo, verdaderamente el Ser”.262
Agustín llama a Dios substancia pero excluyendo de este concepto la idea de sujeto capaz de tener accidentes, es decir, compuesto y cambiante. En Dios, repitamos, ser y existir son sinónimos y también lo son los conceptos de ser, substancia y esencia.
261 Ibid.
262 De Trinitate, V, 2, 3.

En cualquier discusión terminológica sobre Agustín, es menester considerar, que, para él, el mejor vocablo es el que mejor se acomoda a lo que quiere decir y a su auditorio (según Niceto Blázquez en la revista citada arriba). A él le importa más ser entendido que la precisión en el uso de los términos. De ahí que nos encontremos con una ‘substancia’ que es sinónima de ‘naturaleza’ y otra sinónima de ‘ser’ o de ‘esencia’, dependiendo del tipo de substancias a las que se refiera en cada caso.
B) El Hijo de Dios, el Verbo, es substancia.
Junto a Dios y en relación de identidad entitativa o consubstancialidad está su Hijo, el Verbo; entre ellos no hay grados de ser, dice Agustín. El Verbo es la fuente de todas las formas, en El están las ideas que imprimirá en la materia para convertirla en las diferentes criaturas que habitan este mundo. Así lo enuncia San Agustín:
“Aquello que cuenta la Escritura, c4o Dios, hágase, debemos entender que fue un dicho incorpóreo de Dios, pronunciado en la naturaleza de su Verbo coeterno, con el que llamaba hacia sí a la imperfección de la criatura, para que no permaneciera informe, sino que se formara según la naturaleza de toda criatura, cuya formación se lleva a cabo por orden…”263
El Logos es una imagen viviente de Dios y el recipiente de las ideas eternas, pero las ideas no están por encima de lo divino, ni constituyen un pensamiento primigenio que se consume en su propio pensamiento de sí. Más bien, son poseídas por el Ser supremo como Palabra (Verbo, Logos) y, en ellas Dios se posee y se ama.264 Esta Palabra es el primer acto del Intelecto absoluto en su propia intelección265. Además, este concepto del Logos “como imagen viviente de Dios era ya un arranque hacia el superamiento del idealismo clásico en el realismo”266, que nosotros consideramos teológico. El idealismo pagano es un “pensamiento que piensa en todo menos en la persona que lo gobierna y lo vivifica, por ser consubstancial a la misma”.267
Así como Dios está centrado en sí mismo por su unidad, las criaturas (que se esfuerzan por imitarlo) también se centran en sí mismas. En sí mismas encuentran su verbo, es decir, la manifestación del Verbo en ellas que es la imagen de las ideas que están en El. “Tan unida a sí misma está la persona humana en su verbo, que nada podría ella conocer, sin implicar en todo conocimiento del conocimiento de sí misma”268 El Verbo es principio y posibilidad de la autoconciencia. En efecto, Agustín establece una analogía entre el Verbo divino y el verbo interior humano. Así como el Padre engendra
263 De Genesi ad Litteram 1, 4, 9.
264 De Trinitate, VII, 2, 3.
• 265DeTrinitateVl, 10,11.
266 Stefanini, Luigi., “El problema de la persona en S. Agustín y en el pensamiento contemporáneo”, Augustrnus 1, 1952 —2, pág. 141.
267 Stefanini, L., 1952, pág. 142.
268 Stefanini, L., 1952, pág. 143.

al Verbo y no lo crea, el hombre, por medio de la razón y gracias a la iluminación, engendra, o genera, una expresión de la verdad impresa en él, un concepto, que es ese verbo interior. He aquí una manifestación clara de cómo Agustín utiliza la fe para explicar un problema gnoseológico, introduciéndose con ello en el campo de la teología.
C) Las cosas creadas, mudables, son substancias.
San Agustín toma el término substancia de las categorías aristotélicas, pero en un contexto neoplatónico, es decir, filtradas por el pensamiento plotiniano. Mientras que en las Confesiones critica el uso abusivo de las categorías al aplicarlas a la substancia divina, en el De Trinitate las utiliza al hablar de la substancia creada, que está compuesta por un sujeto que tiene accidentes y existe en diferentes estados. Es un subestare en el mundo de lo creado.
Agustín enumera así las categorías:
“Al decir, por ejemplo: “Es hombre”, designamos una substancia. El que dice: “No es hombre, no enuncia un predicamento distinto; se limita a negar… Y si alguien me pregunta con relación a la cantidad, respondo: “Es cuadrúpedo, es decir tiene cuatro pies”; … “Es blanco”, digo refiriéndome al color; “No es blanco”, digo negando esta cualidad “Está cerca”, afirmo según la relación espacial,… “Está echado”, digo según la posición… Hablo según el hábito y digo: “Está armado”; .. Hablando del tiempo digo: “Es de ayer”… “En Roma está, exclamo con relación al lugar,… Hablo de la acción y digo: “Golpea”;… “Es azotado”, afirmo según el predicamento llamado pasión”..” 269
Decíamos, en la Introducción, que el realismo considera las categorías como elementos ontológicos del ser mismo, mientras que el idealismo considerará las categorías como unidades sintéticas del pensamiento”.27° San Agustín piensa en las nociones universales, como parte constitutiva del propio ser del hombre, de su alma. Son impresiones que están en la memoria, de la misma manera en que una imagen se imprime en la cera. Son una aproximación a un modelo que está en Dios. Igualmente, en la parte inteligible las cosas (aunque en menor grado) están las categorías como elementos ontológicos de su ser, al punto que, como veremos en la próxima sección, si no tienen número (cantidad) no son. Aquí también se muestra realista nuestro autor.
El concepto de substancia tiene una aplicación plena en las cosas mudables, creadas, compuestas de materia y formas que constituyen el mundo. En este plano, desde la materia primera hasta los ángeles son substancias, para Agustín. Pero establece una diferencia de grado en la substancialidad de cada una dependiendo, como ya dijimos, de la semejanza participativa que tengan con las Formas o Ideas que están en el
269 De Trinitate y, 7, 8. Énfasis añadido.
270 Morente, M., 1938, pág. 102. Ver página 18 de la Introducción.

Verbo. Además en De Civitate Dei27’ establece un orden entre los seres creados basado en la naturaleza y el uso que se tiene de ellos. Así los “vivientes son superiores a los “no-vivientes”, pues estos no tienen capacidad generativa. Entre los vivientes los “sensitivos”, como por ejemplo los animales, son superiores a los “no-sensitivos”, como los árboles. Entre los sensitivos los “inteligentes”, los hombres, aventajan a los no- inteligentes, como las bestias. Entre los inteligentes los “inmortales”, como los ángeles, son superiores a los “mortales”, como los humanos. En esta escala de valor, la razón se ocupa de lo que las cosas valen en sí mismas, mientras que la necesidad prefiere las cosas que valen con respecto a un fin272.
Veamos ahora las características de las diferentes substancias creadas empezando por la materia prima, las razones seminales, la forma y, culminando, en el hombre.
C-1) Entre las substancias creadas están otras substancias con diferente grado de substancialidad que son: la materia primera, las razones seminales y la forma.
a- La materia primera o substancia mundanal273 tiene el grado de substancialidad más bajo entre las cosas creadas y fue creada por Dios de la nada:
“Vos, pues, Señor, de esta Materia informe que hicisteis de la nada, y tan
cerca de la nada, hicisteis el mundo y las cosas tan grandes que admiramos
los hijos de los hombres”, era esa materia primera “invisible y sin forma”274
Esta sustancia mundanal aunque próxima a la nada, era ‘algo’ por tener la capacidad de poder ser formada.275 Aunque informe en acto, por el hecho de ser creada y de ser algo, poseía ya aunque fuera incoativamente, como pura capacidad, la forma. Así que era invisible, por no tener forma completa, pero no inexistente. El grado de substancialidad de la materia primera, su ser, depende de la plenitud de la forma que recibirá del Verbo.276
Entonces, cuando Agustín dice que la materia está privada de forma, no lo dice en sentido ontológico sino en sentido de lo que llegará a ser, de la manera o del grado de plenitud con que será formada. Es informe en relación con la forma completa que tendrá. Además entre la materia y la forma no hay prioridad temporal, ambas fueron cocreadas, como señala Agustín:
“La materia informe no es anterior en el orden del tiempo a las cosas
formadas. Fueron creadas a un tiempo, la materia de que se hicieron y lo
271 De Ciwtate Dei XI, 16.
272 De Civ Dei VI, 16.
273 El concepto agustiniano de materia prima es de inspiración bíblica y no filosófica. Se refiere a ella como uno de los términos del acto creador, es, por lo tanto, materia bíblica.
274 Confesiones, XII, 7.
• 275De natura born 18.
276 Blázquez, Niceto, “El concepto de substancia según San Agustín”, Augustinus XVI, 1971, pág. 71.

que se hizo. Así como la voz es la materia de las palabras, y las palabras indican la voz ya formada, pues el que habla no emite primeramente una voz informe a la que después pueda coger y formar en palabras, así el Creador… creó… ciertamente formada la materia. Mas porque aquello de donde se hace algo, es primero que lo que con ella se hace, aunque no en el orden del tiempo pero sí en cierto orden de origen; por eso pudo muy bien la Escritura separar por tiempos el hablar, no dividiendo Dios por tiempos el obrar”.277
La materia es el fundamento del cambio y todo lo creado está sujeto a mutación ya sea sin manifestarse aun en acto, es decir, en estado de posibilidad, o realmente, es decir en acto278: La mutación afecta incluso al mundo del espíritu: El ángel no es inmutable por su naturaleza sino por gracia divina. En cuanto al alma, ella está sujeta al cambio por naturaleza (también está compuesta por materia y forma) pero sólo en el tiempo, mientras que el cuerpo muda en el tiempo y en el espacio. Así lo expresa Agustín:
“Dios… formó la materia a la cual nadie sino Él la estableció informe y formable, de tal modo que su formación se anticipó en origen, mas no en tiempo. También antepuso la criatura espiritual a la corporal; la espiritual solamente puede mudarse en el tiempo y la corporal en el tiempo y en el espacio. Por ejemplo, en el tiempo se mueve el alma, o acordándose de lo que había olvidado, o aprendiendo lo que ignoraba, o queriendo lo que no había querido. El cuerpo se mueve en el espacio, o de la tierra al cielo, o del cielo a la tierra, o del oriente al occidente o de cualquier otro modo parecido. Todo lo que se mueve en el espacio no puede moverse si a la vez no se mueve en el tiempo, pero no todo lo que se mueve en el tiempo es necesario que también se mueva en el espacio. Luego como a la substancia que se mueve en el tiempo y en el espacio precede la substancia que solo se mueve en el tiempo, así también a ésta se antepone aquella que no se mueve ni en el tiempo ni en el espacio”.279
b- Las razones seminales también son substancias, según Agustín, porque son la forma ya comenzada, “pero en su aspecto dinámico y en su estadio retrasado”.28° Son formas incoadas.
En los primeros capítulos del Génesis aparecen dos pasajes claramente contradictorios. En el relato de la creación Moisés dice, en primer lugar, que Dios creó todas las cosas en un instante y, luego, que Dios necesitó seis días consecutivos para
277 De Genesi adLitteram 1, 15, 29.
278 “Este cambio existe ora en estado de posibilidad en toda criatura, aunque llegue a faltar el
efecto, como sucede en los seres superiores celestes; o ya realmente en los inferiores, con el fin de producir en ellos una hermosura temporal, mediante los cambios ordenados de las cosas mudables” De Genesi adLitteram IV, 1, 1.
279 De Genesi adLitteram VIII, 20, 39.
280 Niceto E., 1969, pág. 77.

crear el Universo, la Tierra y las criaturas, incluyendo al hombre. Además, después de la creación de las primeras especies, aparecieron incontables criaturas individuales. ¿Cómo podría Agustín reconciliar la creación total del mundo y sus habitantes en un momento, con la aparición sucesiva de las especies e individuos?. Mediante la teoría de las razones seminales, que define así:
“Consideremos la belleza de un árbol, con su tronco, ramas, hojas y fruto. Sabemos que esta apariencia y tamaño no han surgido repentinamente, y también sabemos en qué orden ocurrió. Pues, el árbol comienza por la raíz que el germen fijó primero en la tierra, y de ahí en adelante se produce todo el desarrollo de esa forma. Además, ese germen vino de la semilla; pues todas estas cosas estaban en la semilla originalmente, no en una masa de magnitud corporal, sino en una fuerza y potencia causal”28’
Las razones seminales son actividades, poderes generativos o leyes que determinan el hecho y el orden del crecimiento. Estas potencias no constituyen una doctrina de preformación, pues el germen no contiene un individuo subsiguiente condensado, por así decir. Este estado potencial de las cosas es una especie de desarrollo predestinado. Dios creó, primero todas las cosas en sus razones seminales, potencial y simultáneamente y en un segundo momento las cosas aparecieron actualmente y de manera sucesiva.
Entonces, las causas de todas las cosas futuras estaban en el mundo cuando Dios creó todo por primera vez. Por lo tanto, esas causas contenían no sólo todo lo que podía componer al hombre, sino también todo lo que podría llegar a ser. Pero Dios puede modificar los efectos de tales causas, por eso Agustín dice que no se pueden buscar las causas de todo fenómeno.282
Agustín distingue tres tipos de rationes seminaJe.s83: las ‘causas primordiales’, que determinan que las cosas aparezcan a su debido tiempo (con ello se refiere al futuro de las cosas más bien que a las cosas futuras); las propias ‘semillas’ que son responsables de la posibilidad de generación y duplicación de una especie y las seminum semiiia que, siendo invisibles, garantizan la reproducción de las semillas.284
Los tres tipos de razones seminales fijan la forma que tendrán las cosas. Por lo tanto, el desarrollo natural de las cosas se puede definir como la realización de la forma de las cosas a su debido tiempo, como un modo en que todas las cosas lleguen a ser. Todo este proceso tiene como fin que las criaturas se transmitan la forma, o aquello que las hace semejantes entre sí, y que se mantengan dentro de su género y especie. Pues la teoría de las razones seminales no pretende ser una teoría de la evolución de las especies (que implica una cierta novedad), ni de la relación biológica entre especies. Agustín las
281 De Gen. adlitt V, 23.
282 De Gen. adlitt VI, 16.
283 Vericat Núñez, José, “La idea de creación según San Agustín”, Augustinus XV, 1970-57,
págs. 285 y 286.
284 De Gen. adlitt. VI, 10, 17.

concibe, más bien, como un principio de fijación y permanencia, por medio del cual las formas se repiten sin que pueda producirse una novedad, a menos que la voluntad divina intervenga en el proceso. Pues la actividad voluntaria de las criaturas no puede producir ningún ser genuinamente nuevo. La creación de la existencia substancial sólo es posible para Dios, quien opera a través de las razones seminales.
Únicamente la voluntad de Dios hace posible la realidad de las cosas creadas, es decir, que las cosas no son engendradas necesariamente por las razones seminales285. Nada de lo creado posee en sí mismo su propia necesidad. Para que el mundo siga existiendo necesita de un acto continuo de la voluntad de Dios. Esto reafirma el carácter contingente de las cosas creadas.
El hecho de que la realidad y la posibilidad de desarrollo dependa de la voluntad de Dios es una prueba de que Agustín insertó temas teológicos en la propia estructura fisica del mundo. Las razones seminales son instrumentos divinos que sirven para controlar la repetición de las formas. Es Dios mismo quien se asegura de que el mundo material siga siendo mundo y no desemboque en la nada de donde fue formado.
Así que no debemos pensar que estas substancias dinámicas, las razones seminales, sean una especie de código genético que no precisa de una voluntad externa para realizar su función de manera natural. Más bien, son un núcleo de acción (creado de la nada y controlado permanentemente por Dios) que Dios mismo puso en las cosas en un segundo momento (no un segundo tiempo, sino un segundo acto) creativo. Las razones seminales son el indicio de la creación simultánea, la huella divina que corrobora Su actividad creadora en un solo instante temporal, que la Biblia explica en dos tiempos para que el lector pueda entender todo lo que abarca ese momento creador. Entonces, la relación entre forma (creada de una vez por todas) y cosa (individuo) es contingente y esto hace posible su distinción.
De la forma, como dijimos, no puede aparecer nada nuevo, en cambio las cosas aparecen como “cosas nuevas”286. Los individuos no existían en un comienzo, cada individuo es otro en relación con el que lo reproduce. La forma, que es sinónimo de naturaleza, determina el peso, medida y número de las cosas y se diferencia de las cosas individuales porque estas no se reducen a aquella. Pero ambas, naturaleza y cosa, se encuentran en Dios como una idea general y una idea individual287. La individualidad representa una novedad continua que, no obstante, depende permanentemente de Dios.
El esfuerzo de San Agustín por explicar la creación simultánea da lugar a una “paradoja formal [.. .1: que tal simultaneidad se descomponga cosmológicamente en elementos muy diversos, de relaciones un tanto complejas y no siempre claras: los elementos, las rationes seminales, las causas primordiales, las seniinum seniina y las cosas mismas”288.
Tal desintegración resulta en el sacrificio de la efectividad natural del sistema total. Todos los factores que lo componen se relacionan de manera contingente y no
285 De Gen. adlitt VI, 15, 26.
286 De Gen. adlitt y, 20, 41.
• 287De Gen. adlitt IV, 5,11.
288 Vericat, J., 1970, pág. 289.

realmente. Ninguno tiene “en sí la razón de su necesidad”289. En el universo agustiniano existe un único ser necesario: Dios, de cuya voluntad depende todo lo demás. Tal dependencia nos dice que el mundo material no puede pensarse como separado de Dios que lo formó. El mundo es una manifestación de Dios y está penetrado por su voluntad, hasta el punto que la realidad de las cosas depende, permanentemente, de la acción divina.
c- La forma. La materia es el fundamento del cambio mientras que la forma es el fundamento del ser. La forma se encuentra en principio en el Verbo. El Verbo es la “Forma de cuanto existe” y las demás cosas son en tanto se le asemejan.29° “La forma funda el origen, la unidad, la perfección, la belleza y el bien, que son las características positivas e indiscutibles de toda criatura”291, aunque no se encuentra totalizada al mismo tiempo en todas las cosas pues algunas formas existen seminalmente o en vías de completitud. Para ilustrar que las cosas pueden estar en diferentes estados de formación, San Agustín cuenta que, en su tiempo, existía un debate sobre si Dios, cuando creó la luna, la había creado llena (que según ellos era la perfecta), es decir, completamente formada, o si había creado la luna primera (lo cual resultaría lógico tomando en cuenta el orden) pues la luna llena era la decimocuarta. A esto él respondía que sea cual fuere la luna que Dios creó en un principio, la hizo perfecta, pues “Dios es autor y creador de las mismas naturalezas” (o substancias). La forma estaba completa, en su esencia en el Verbo, en el momento en que la luna fue creada, aunque tuviera que manifestarse en su materia en el transcurso del tiempo. En efecto, la forma siempre está completa como idea divina, si bien puede estar en estado potencial en las razones seminales, o esforzándose por parecerse a la idea, pero sin lograrlo, en las cosas. La esencia de las cosas materiales es perfecta y completa, aunque esté lejos de ellas y aparezca únicamente participada. La disputa no era legítima y Agustín lo entendió y así lo expresa:
“Y todo lo que de cualquier modo descubre y presenta un ser por su natural progreso en la sucesión de los tiempos convenientes, también anteriormente lo contenía oculto, y si esto no estaba visible en la forma o en la masa de su cuerpo, sin embargo se hallaba en la razón de su naturaleza. A no ser que tal vez se diga que un árbol que durante el invierno está desprovisto de hojas y frutos es imperfecto”… en la “semilla están ocultas de modo invisible todas las cosas que se desenvuelven de cierto modo en la sucesión de los tiempos… la luna tiene su cuerpo íntegro y perfecto en toda su redondez, ora empiece a brillar, ora termine de lucir en la tierra con luz en forma de cuerno. Luego si la luz crece en ella o se perfecciona o disminuye, esto no es de la luna, sino que varía lo que la ilumina”. 292
289 Vericat, J. 1970, pág. 289.
290 De Vera Religione 36, 66.
291 Blázquez, N., 1971, pág. 70.
292De GenesiadLitteramll, 15, 30 y 31.

La formación de la materia tiene, pues, una cualidad dinámica en un mundo en continua actividad y cambio; pero sin perder la coherencia y la estabilidad que otorga la forma como persistencia de lo mismo estructurado, en medio del cambio. El cambio no es caótico e impredecible en el mundo agustiniano, es, más bien, una parte del plan divino al que nada se le escapa. La voluntad divina es causa eficiente de las mutaciones, pues Dios es quien las coloca seminalmente como parte de la naturaleza de las cosas en formación. 293
C-2) El hombre es substancia. El hombre ocupa un puesto medio en el cosmos:
entre lo espiritual incorruptible y lo corruptible material.
“De esta suerte es el hombre en cierto modo medio, pero entre las bestias y los ángeles. Porque la bestia es animal irracional y mortal, y el ángel, racional e inmortal; el hombre es medio, inferior a los ángeles y superior a la bestia. Tienen común con las bestias la mortalidad, y con los ángeles la razón, y es animal racional mortal”.294
El animal racional mortal es un compuesto de alma y cuerpo. El problema consiste en determinar la naturaleza de semejante unión de elementos dispares. La solución de Platón consiste en otorgar al alma una posición dominante en dicha relación, de modo que el hombre es un alma que utiliza un cuerpo. En su libro Alcibíades explica que el hombre no es “ni el cuerpo ni la combinación del alma y el cuerpo” y añade: “,Se necesita alguna prueba más clara que evidencia que sólo el alma es el hombre?” A lo cual Alcibíades contesta: “Lo veo absolutamente claro”.295 En cambio Agustín considera que ni el cuerpo sólo es el hombre, ni el alma sola; más bien, el ser humano es la integración de ambos elementos. De esta manera, se separa de la doctrina platónica al introducir la enseñanza monística de la Biblia. En sus palabras:
“Y replican ellos: Ya tenía alma, porque de otro modo no se llamaría hombre, ya que el hombre no es ni el alma sola ni el cuerpo solo, sino el compuesto de alma y de cuerpo.
Es una gran verdad que el alma del hombre no es todo el hombre, sino la parte superior del mismo, y que su cuerpo no es todo el hombre, sino su parte inferior. Y también lo es que a la unión simultánea de ambos elementos se da el nombre de hombre, término que no pierde cada uno de
293 Volveremos a hablar acerca de la forma en el subtema: 2.1.2. La forma y sus números.
• 294 De civ Dei, IX, 13.
295 Platón, lAlcibiades, 1 30c. Citado en: Alvarez Turienzo, 5., Regio Media Salutis. Imagen del
hombre y su puesto en la creacion. San .4gustm, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Biblioteca de la Caja de Ahorros y MP. de Salamanca, 1988, pág. 116.

los elementos cuando hablamos de ellos por separado [.1 la divina Escritura […j nos da testimonio de esto, hasta el punto de que, aun estando unidos estos dos elementos y en vida del hombre, llama hombre a cada uno de ellos, a saber, llama hombre interior al alma, y exterior al cuerpo, como si fueran dos hombres cuando en realidad ambos a la vez son un solo hombre”.296
En este sentido, se puede hablar del hombre compuesto de cuerpo y alma como ser o substancia, aunque a veces Agustín siga la tradición bíblica y tome una de las partes por el todo y, además, utilice el término ‘substancia’ analógicamente, con diferentes matices significativos, dependiendo de ‘a quién’ o ‘a qué’ se la adjudique.
Conviene recordar aquí, que la substancia, en el sentido que lo dice Agustín, es la idea generalísima de ‘ser’ o ‘realidad objetiva’, es decir, substancia es ‘todo lo que es’ y esto se reduce a dos categorías fundamentales: Dios o sustancia creante y criatura o sustancia creada. Entonces, en el hombre hay tres substancias, el alma, el cuerpo y el todo, que es lo que se denomina propiamente ‘hombre’. La unión de cuerpo y alma no es una unidad natural297, sino que la podríamos denominar ‘creacional’. En este sentido se diferencia Agustín del hilemorfismo aristotélico, según el cual la materia y la forma, componentes ontológicos de todo ser espacio-temporal, están unidos natural e indisolublemente. Esto lo aplica igualmente a la unidad de cuerpo y alma, considerando el cuerpo como materia y el alma como forma. Según Aristóteles, la materia es pura potencialidad y por lo tanto no puede considerarse como substancia que es pura actualidad. La forma es, según él, la sustancia primaria que causa el ser sustancial del compuesto298. Agustín, en cambio, encuentra una realidad positiva en la materia299, por lo cual el cuerpo posee ya en sí mismo su realidad o actualidad, es decir, su forma o sustancia. El alma es una forma ulterior que se agrega (Dios la agrega, de ahí la expresión ‘unidad creacional’ o ‘propia de la criatura’) al animal para constituirlo como humano. Entonces, el alma y el cuerpo se unen con una atracción que Dios imprime en cada una de las partes en el acto creador, pero al mismo tiempo son sustancias separadas, pues el alma es inmortal y en esto Agustín sigue siendo platónico.
296 De civ Dei XIII, 24, 2.
297 “Si por natural se quiere decir que cuerpo y alma constituyen una sola naturaleza, ha de
precisarse de nuevo que no se trata de una naturaleza en el sentido aristotélico. El concepto aristotélico de naturaleza procede de un mundo de ousias, es decir, de cosas que se tienen a sí mismas en propiedad y se desarrollan en función de facultades que también poseen en propio. El concepto agustiniano de naturaleza, dentro de un mundo explicado creacionísticamente, es menos radicado en sí, menos propietario de su ser y sujeto de sus capacidades. Las cosas naturales están siempre abiertas al beneplácito divino, sólo en relación al cual cobran suficiencia. La unión de cuerpo y alma posible es la propia de criatura. No es aquí la unidad menor que en el otro concepto de naturaleza, sino que el concepto de naturaleza es menos suficiente, menos afirmado en sí. Ello es sólo la consecuencia de tratarse de un mundo creado, un mundo menos a se que el de los filósofos.” Alvarez Turienzo, 5., 1988, pág. 131.
298 Ackrill, J.L., 1981, pág. 227.
299 Ya vimos en la página 91 que San Agustín considera la materia primera como sustancia,
aunque en grado ínfimo, por tener la capacidad de ser formada.

Desde el punto de vista del hombre total, el alma es la que tiene la fuerza substancial y la significación. Pero el hecho de estar compuesto por dos substancias distintas no hace que el hombre pierda la unidad, pues, para Agustín, el hombre es un todo substancial en cuanto humano, es decir, es un conjunto de dos partes que no se funden, pero que pueden concebirse en sentido unitario como un conjunto. Esto supone una transformación interna del platonismo que introduce en su antropología la noción de persona humana, para dar cabida a la ética cristiana soteriológica, que postula al individuo como unidad concreta del hombre que tiene que salvarse. La salvación cristiana incluye la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo300, de ahí que sea necesario preservar una antropología de la unidad que, no obstante, resguarda la diferencia en el grado de sustancialidad de sus componentes.
Podemos decir, entonces, que en la antropología agustiniana lo relevante no es lo fisico sino lo moral, no es la naturaleza humana sino lo que la persona (“el hombre como realidad subsistente responsable de su obrar y centro al que han de referirse, como a sujeto, cuantos predicados ocurren en el transcurso de la vida”301) está llamada a ser. Lo moral se extiende también a otros lugares en los que Agustín aplica la denominación de sustancia. Por ejemplo, cuando habla de la materia prima, la interpreta bíblicamente en función del bien: como fue creada por Dios, tiene que ser buena y si es buena es sustancial, pues, el mal no es sustancia. En efecto, Agustín describe los grados de substancialidad mezclando los órdenes fisico, metafisico y moral. El nos dice que entre las substancias creadas debemos preferir:
“el ser viviente al inanimado, el ser dotado de sensibilidad al insensible, los
seres inteligentes a los irracionales, lo inmortal a lo perecedero, la potencia
a la impotencia, la justicia a la injusticia, lo bello a lo deforme, lo inmutable
a lo transitorio, el bien al mal, lo incorruptible a lo corruptible, lo invisible a
lo visible, lo inmaterial a lo corpóreo, la felicidad a la miseria.”302
300 De nuevo podemos apreciar la influencia decisiva de la teología en la antropología agustiniana.
301 Alvarez Turienzo, 5., 1988, pág. 132.
• Podemos añadir las palabras de Blázquez en cuanto al uso del término ‘persona’ en Agustín: “El término persona tiene en san Agustín diversos matices significativos. A veces lo utiliza para referirse a un individuo que actúa en nombre de otro. En este sentido los hombres y los ángeles hablan ex persona Dei:
Esta acepción está ciertamente inspirada en la etimología de la máscara teatral. Significa también el individuo que actúa en nombre propio. Así la expresión per suma substantiam equivale a persona por oposición a los ángeles que personam Domini gerebant y de los profetas, que ijvsam Dei personam suscijviunt A veces se refiere al sujeto que asume una función, título o dignidad y actúa calificativamente. San Agustín, por ejemplo, actuaba como obispo, y el sacerdote perdona los pecados. Otras veces es sinónimo de hombre o mujer como individuo concreto y racional. Jamás se refiere a las cosas y animales. En el Verbo Encamado hay una sola persona o substancia divina. […j En el plano trinitario la persona designa al Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.” Blázquez, N., 1969, págs. 336, 337.
302 De Trin. XV, 4, 6.

Las substancias no son malas o injustas en sí mismas, pues sólo por ser criaturas ya son algo bueno, ya son substanciales, pero si están alejadas del Creador se acercan al mal y su grado de substancialidad es menor.
Consideremos ahora, en otro texto de San Agustín, lo que hemos estado explicando, es decir, la definición de hombre como un ser compuesto por dos formas sustanciales diferentes:
“Existe en el cuerpo humano cierta mole de carne, una forma específica, orden y distinción en los miembros, un justo equilibrio temperamental muy saludable; y este cuerpo está animado por un alma racional, que, aunque mudable, participa de la inmutabilidad misma de la sabiduría, resultando sus partes compactas”.303
Recordemos que “en el hombre hay tres substancias, el alma, el cuerpo y el todo, que es lo que propiamente se llama hombre”.304 Agustín no considera un problema el hecho horizontal de cómo unir las dos sustancias, sino el hecho vertical de vincular el espíritu con la materia.
“nos viene el cuerpo de la tierra y el espíritu del cielo; somos a la par tierra y cielo”.305
“Existe algo tan dispar como el alma y el cuerpo?. No obstante, podemos decir que el alma está cabe el hombre o en el hombre; porque aunque el alma no es cuerpo, el hombre es alma y cuerpo.”306
“Así, el alma y el cuerpo -,hay nada más diferente que el alma y el cuerpo?- son uno, pero ya se sobrentiende qué clase de unidad, a saber, un hombre o un animal”. 307
Para explicar esta dificil unión del cuerpo y el alma en el hombre, San Agustín recurre, una vez más, a una analogía cristiana: la unión del Verbo divino con su naturaleza humana. Agustín lo expresa así:
“Pero el mismo que es Hijo del hombre es Hijo de Dios, porque, uniéndose en unidad de persona el Hijo del hombre al Hijo de Dios, resultó una y la
• 303De Trinitate III, 2, 8.
304 Blázquez, N., “El concepto de substancia según san Agustín. Los libros De Trinitate”,
AugustinusXlV, 1969, pág. 319.
305 Retract., 1,1,3.
306 De Trw., VI, 2, 3.
• De Trin., VI, 3, 4.

misma persona, que es Hijo de Dios e Hijo del hombre también. Ahora hay que discernir qué es lo que tiene cada uno y por qué. El Hijo del hombre tiene alma y tiene cuerpo. El Hijo de Dios, que es el Verbo, tiene al hombre, como el alma tiene al cuerpo. Como el alma con cuerpo no hace dos personas, sino un solo hombre, así el Verbo con el hombre no hace dos personas, sino un solo Cristo. ¿Qué es el hombre? Un alma racional que tiene un cuerpo. ¿Qué es el Cristo? El Verbo de Dios que posee al hombre”.308
Blázquez resume así la complicada unión de la cual resulta el Cristo: “A pesar de todo, Cristo es un solo ser o substancia propiamente hablando por parte de la forma Dei Pero lo que siempre se salva es el sentido de objetividad y realismo que en el término substancia se esconde. Decir que en Cristo hay dos substancias distintas significa que en el Cristo total e histórico su divinidad y su humanidad son igualmente reales. Este es el sentido según el cual la substancia traduce el contenido del dato revelado sobre Cristo”.309 En realidad, Agustín no tenía mucho interés en establecer una depurada técnica lingüística, más bien se esmeraba por lograr que el sentido bíblico se mostrara nítido, aunque las consecuencias del análisis lógico pusieran en entredicho el adecuado uso de la palabra ‘substancia’ en este y otros casos similares.
Agustín opina que es tan misteriosa la unidad que se da en la encarnación entre el Verbo y la naturaleza humana, como la unidad sustancial del hombre.31°
• 308InIoan.,l9,l5.
• 309Blázquez,N., 1969, pág. 313.
310 “Algunos piden que se les dé razón de cómo Dios pudo mezclarse con el hombre para formar
la única persona de Cristo, cuando fue menester que así se cumpliese. Como si ellos diesen razón de lo que acaece cada día, a saber, cómo se mezcla un alma con un cuerpo para formar la unidad de la persona de un hombre. Porque así como en la unidad de la persona el alma se une al cuerpo para resultar un hombre, del mismo modo, en la unidad de la persona, Dios se une al hombre para hacerse Cristo. En aquella persona [humanaj hay mixtura de alma y cuerpo; en esta otra persona [Cristoj hay mixtura de Dios y hombre. Sin embargo, cuide el lector de apartarse de lo que es usual en los cuerpos, donde, al mezclarse dos licores, ni uno ni otro conservan su integridad; aunque entre los mismos cuerpos se mezcla la incorrupta luz con el aire. Por tanto la persona del hombre es mezcla de alma y cuerpo, en tanto que la persona de Cristo es mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo de Dios se unió a un alma que tenía cuerpo, asumió conjuntamente el alma y el cuerpo. Lo uno se realiza cada día cuando se engendra un hombre; lo otro acaeció una sola vez para libertar a los hombres. Con todo, la mezcla de dos realidades incorpóreas es más fácilmente creíble que la de una incorpórea y otra corpórea. Pues si el alma no se engaña respecto a su propia naturaleza, y se comprende a sí misma como incorpórea, mucho más incorpóreo es el Verbo de Dios, por lo que la unión del Verbo de Dios y del alma debe resultar más creíble que la del alma y el cuerpo. Sólo que esto lo experimentamos en nosotros mismos, mientras que aquello otro se nos manda creerlo. Mas si se nos mandase creer ambas cosas en igualdad de inexperiencia, ¿cuál de las dos sería creída con más facilidad? ¿Cómo no reconoceríamos que dos cosas incorpóreas pueden mezclarse con más facilidad que una corpórea y otra incorpórea? Fuera de lo indigno de admitir los nombres de mezcla o mixtura aplicados a estas cosas, en razón de lo consueto en las corpóreas, tan diferentes de ellas en cuanto a lo que son y al modo de ser conocidas”. Epist., 137, 3, 11.

Para concluir, señalaremos que, según Blázquez, “la búsqueda de la substancia equivale a buscar la realidad, por lo cual la substancia es el objeto principal del conocimiento”311. Como escribe Agustín:
“no se puede con razón afirmar que se conoce una cosa si se ignora su substancia”.312
Aquí se refiere a la substancia como esencia, como forma. El conocimiento racional de una substancia creada, es el conocimiento de su forma o del aspecto inteligible de la criatura, la respuesta a la pregunta ‘qué es’ esta o aquella cosa. Conocer científicamente una cosa significa hallar el principio del orden de esa cosa.313
2.1.2 – La forma y sus números.
“,Cuáles son realmente las cosas superiores sino aquellas en las que la igualdad permanece soberana, inconmovible, inmutable, eterna? Allí donde no existe el tiempo, porque no hay cambio ninguno, y de donde forjan, ordenan y regulan los tiempos como imitaciones de la eternidad, mientras la revolución del cielo torna a su mismo punto y a este mismo vuelve a traer los cuerpos celestes, y obedece por medio de los días y meses, y años y lustros, y demás movimientos de astros, a las leyes de la igualdad y de la unidad y del orden. Así las cosas terrenas, subordinadas a las celestes, asocian los movimientos de su tiempo, gracias a su armoniosa sucesión, por así decirlo, al Cántico del Universo.”314
San Agustín tenía una visión del mundo en la que la Belleza era un factor constitutivo. Por eso pudo desarrollar una “filosofia acerca del ritmo universal en el que, para los ojos limpios, palpita el destello de la presencia divina.”315 La Belleza, sinónima de Armonía, que se manifiesta en los cielos, en la tierra y en todas las criaturas, consiste “en forma, número y medida, que en configuraciones temporal y espacialmente cambiantes se revelan sin duda de una manera imperfecta.”316 El Universo es armonía, es como una canción cuya melodía puede representarse con números. Agustín, influido por los pitagóricos, descubrió que los intervalos musicales que hay entre las notas
• 3Blázquez,N.,1969,pág. 319.
312 De TrinitateX, 10, 16.
313 “La forma funda el origen, la unidad, la perfección, la belleza y el bien, que son las características positivas e indiscutibles de toda criatura”. Blázquez, N., 1971, pág. 70.
• 314DeMusicaVI, 11, 30.
• 315 Introducción al De Musica, “Obras de San Agustín”, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, pág. 52.
316 Introducción al De Musica, pág. 51.

pueden ser interpretados numéricamente, además un sonido emitido por un instrumento de cuerda, por ejemplo, es más alto o más bajo dependiendo de la longitud de la cuerda, eso también sugiere que el sonido es algo mensurable.
El sonido tiene que ser armónico para convertirse en música y esto depende del número. Tomando el sonido como ejemplo, Agustín desarrolló una teoría de la armonía del universo en la que todo lo creado depende del número. En efecto, según Agustín, la armonía de un objeto empieza por su unidad, la cual supone la igualdad y a la simetría que se obtienen gracias al orden. Y todas las cosas tienden a buscar esa unidad armónica que es el sello de su Hacedor:
“todo el que afirma que no hay naturaleza alguna que, para ser lo que es, no desee la unidad y que se esfuerce en ser igual a sí misma, en la medida de su posibilidad, y que guarde su orden propio, sea en lugares o tiempos, o mantenga su propia conservación en un cuerpo que le sirve de equilibrio; debe afirmar también que todo lo que existe, y en la medida que existe, ha sido hecho y fundamentado por un Principio Unico”.317
Agustín pone como ejemplo las armonías sensibles y las armonías temporales que vemos en la naturaleza. Un árbol, dice Agustín, crece, echa raíces, despliega su follaj e, produce fruto y semillas siguiendo la armonía secreta que regula la manera en que se desarrollará en cuanto a su forma y el tiempo en que tiene que hacer cada cosa. La naturaleza sigue un ritmo que se puede traducir a números y es reconocible por medio de la razón.318 También apunta Agustín que todo lo bueno proviene de Dios y que El ha impreso en sus obras un sello propio, el número, al punto que todo Jo creado posee ser porque tiene números. 319 Sin los números las cosas no podrían existir, sin cierta concordia que posibilite la constitución de su ser, es decir, sin forma:
“La vida, pues, desviándose.., del que la creó,… y queriendo.., gozar de los cuerpos… tiende a la nada: tal es la maldad o la corrupción; no porque el cuerpo sea nada, pues también él tiene su cohesión de partes, sin la cual no puede existir… Todo cuerpo posee como cierto reposo de forma, sin el cual no existiría… Los cuerpos poseen… su forma o especie, sin la cual no serían lo que son”.320
317 DeMusica VI, 17, 56.
318”Cuánto más llenarán este ritmo los cuerpos de los animales, en los que la simetría de sus miembros
ofrece en mucho más alto grado a las miradas una regularidad pletórica de armonía?” De Musica VI, 17,
57.
• 319De libero arbitrio II, 16, 42.
320 De Vera Rehgionell, 21.

Los cuerpos imitan a la Forma original y logran con ello que sus partes estén estructuradas en un cierto “reposo de forma, pues la manera en que los cuerpos tienen forma, para Agustín, no es la aristotélica. Es decir, la forma no está completa en las cosas, sólo está en cierto grado, dependiendo de cuánto participe de la Forma que es su modelo. Aristóteles concebía la forma como la actualidad de la cosa misma, inseparable de la materia, esto es, como una sustancia en movimiento, y no como el modo de participación de la cosa de su modelo.
Pero ¿qué quiere indicar Agustín con que las cosas son números, o “en tanto tienen ser en cuanto tienen sus números”?.32’ En este texto sería lo mismo decir: en tanto tienen ser en cuanto tienen su forma, pues el número es una manifestación de la forma; el número evidencia la unidad, pero la forma la funda. Siguiendo la tradición pitagórica pero añadiéndole elementos originales y matices cristianos, Agustín entendía que, como vimos, el universo es armonía y ritmo musical, lo cual implica que se puede traducir a números; además, consideraba de manera espacial a los números:
“cualquier partecilla del cuerpo, por pequeña que ella sea, a partir de un punto indivisible necesariamente se desarrolla en una longitud, toma en tercer Jugar anchura y en cuarto altura, con Ja que el cuerpo adquiere su perfección. ¿De dónde viene, por tanto, esta medida de progresión de uno a cuatro? Y de dónde también la igualdad de las partes que se halla en la longitud, en la anchura y en la altura? ¿De dónde una cierta correlación (pues así prefiero yo llamar la analogía para que la anchura tenga respecto a la longitud la misma proporción que la longitud tiene respecto al punto indivisible y la altura con relación a la anchura? ¿De dónde [.. .j viene todo eso sino de aquel soberano y eterno Principio de las Armonías, y de la semejanza, y de la igualdad, y del orden? Sí; si quitas estas propiedades a la tierra, nada será”.322
Decir que todos los cuerpos son números es como decir que todo cuerpo está compuesto por “puntos indivisibles” o unidades que, tomados en conjunto, son un número. Así, al poner varios puntos unos tras los otros, tenemos la línea, la longitud; añadiendo a la longitud la altura tenemos una superficie y al añadir a la superficie la anchura formamos un cuerpo. Los cuerpos participan de la forma a través de una composición numérica que, imitando a los números eternos de la armonía divina perfecta, crea armónicamente las proporciones, simetrías, igualdades, etc, de las cosas Las matemáticas están aquí relacionadas con la geometría y son llevadas a la esfera de lo real.
Si las cosas no imitaran a los números eternos de manera espacial, la razón no podría ni hallarlos, ni establecer alguna analogía, pues los sentidos recogen los datos espaciales y no otro tipo de datos, y es sobre estos datos que la razón emite sus juicios.
321 Del libre albedrio II, 16, 42.
322 DeMusica VI, 17, 57, Énfasis añadido.

De hecho, San Agustín distingue: “cinco géneros de números o armonías para explicar los efectos de ellas en el oído y en la sensibilidad:
1) números sonoros, el ritmo del sonido como fenómeno fisico, como el que ocurre en el verso y que puede medirse en su proporcionada estructura de partes;
2) números entendidos o sentidos, ritmos corpóreos que, a través del oído, llegan al alma, quien los reproduce en la sensación;
3) números deJa memoria, ritmos que quedan impresos en la memoria;
4) números proferidos, los que el alma expresa por la voz, movimientos del rostro y cuerpo, o por medio de un instrumento;
5) números de juicio, la capacidad innata para valorar debidamente la conveniencia del movimiento o de la armonía.”323
En resumen, los objetos fisicos son inteligibles porque son substancias compuestas de materia y forma, donde la forma es la parte susceptible de ser aprehendida mediante el uso de la razón. La forma se manifiesta a través del orden, la medida, la proporción y, por lo tanto, por medio del número. Sin embargo, las substancias creadas son más que simples seres numerables, en su constitución esencial se halla el número como reflejo de una idea eterna de Dios. Los objetos fisicos, mediante la forma, están vinculados ontológicamente con su Creador, pues las formas de las sustancias compuestas tienen una relación de participación, no sólo de semejanza, con las Formas o razones estables, eternas, que están en el Verbo. La diferencia entre la Substancia Creadora y las substancias creadas es la diferencia ontológica entre existir por sí y existir por ser creado mediante la voluntad de Otro.
Es preciso aclarar aquí que, cuando decimos que, según Agustín, la forma es el aspecto inteligible de la criatura, la respuesta a la pregunta ‘qué es’ esta o aquella cosa, es decir, su esencia, no estamos contradiciendo la afirmación que hicimos en el capítulo uno324 al decir que las especies o formas, para Agustín, son apariencias y no esencias. Agustín dice que las cosas poseen una forma “que pertenece a la naturaleza misma del objeto visto” y que “De la imagen del cuerpo visible nace la imagen en el sentido de la vista”325 Es decir, el cuerpo produce una imagen que es su forma y se manifiesta, como dijimos, en la proporción, el orden, etc. de dicho cuerpo. Pero esa forma, que es del objeto, participa de la Forma que es su modelo, en este sentido ‘es’o tiene esencia, en la medida en que participa de la Forma. Y nunca la posee completamente, pues la esencia completa o, la Forma inmutable, está en el Verbo.
Lo que las cosas son es lo mismo que ellas muestran: lo que son es lo que aparentan ser. Las cosas proyectan la imagen de lo que son, la imagen de su forma. Pero
323 Gilson, E., Introduction ¿ l’etude de St. Augustrn, París, Ed. Vrin, 1943, p. 76.
.
324 Ver página 39.
325De Trw. IX, 9, 16.

el que los sentidos sean impresionados por la imagen de la cosa sólo significa que ellos recopilan las características particulares del objeto y las reproducen juntas (el color, la textura, el tamaño, etc.) en una imagen sensible que es igual término a término a la imagen corpórea. Es entonces cuando la razón dirigiéndose a esa forma sensible, que ya es una elaboración del sujeto, descubre la forma inteligible. La diferencia está en las facultades (percepción y razón) del hombre que, ante un mismo objeto, obtienen diferentes conocimientos.
Es decir, se trata de dos facultades distintas, con dos capacidades distintas de aprehensión, acercándose al mismo objeto. Recordemos que Agustín reconocía cuatro tipos de imágenes que se formaban unas a partir de las otras: la primera era la del objeto, la segunda la sensible, la tercera la de la memoria y la cuarta la inteligible.
Por lo tanto, podemos inferir que Agustín no concibe a un hombre que utilice dos de sus facultades para aprehender, con cada una de ellas, una porción diferente del objeto, sino a un hombre que, ante un objeto que se le muestra y que posee una estructura inteligible, lo conoce en diferentes niveles de aprehensión, dependiendo de qué facultad utilice. Los sentidos no tienen acceso a los primeros principios a los cuales sí accede la razón y por eso no alcanzan la estructura inteligible de las cosas aunque esté ante ellos. Por ejemplo, imaginemos que estamos ante un edificio, siguiendo la ilustración de Agustín, la imagen de ese objeto impresiona mis sentidos, es decir, veo unas superficies de cierto tamaño, de color beige, con brillos en algunos lugares, con partes dentro de partes, con diferentes texturas: unas lisas, otras rugosas, etc. El sentido interno siente que sentimos y organiza esas sensaciones en un conjunto que posteriormente somete al escrutinio de la razón. Esa imagen sensible llega, entonces, a la razón mientras estoy ante el objeto (o después tomando la imagen de la memoria sensible) y juzgo que tiene forma rectangular (pues en mi memoria está la noción de rectángulo), que las superficies brillantes son ventanas (asocio esas imágenes con otras ideas y otras imágenes sensibles), y así sucesivamente. La razón después de su análisis dice que estoy ante un edificio, que además tiene cierto grado de belleza que juzgo gracias a la noción de belleza que está en mi memoria y porque descubro en él los números que me indican que es proporcionado y simétrico de acuerdo con los números perfectos que poseo en mi interior.
Entonces, el conocimiento científico debe ser el conocimiento racional de los números y, por ende, de las formas de las cosas. Si esto es así ¿qué quiso decir Agustín cuando afirmó lo siguiente?
“De dónde, pues, han venido estas ciencias, y por dónde han entrado en mi memoria?.., yo mismo las descubrí en mi alma desde luego,… porque cuando las aprendí no fue dando crédito a lo que otros me dijeron… ya estaban en mi memoria, aunque tan escondidas y encerradas en sus senos profundísimos y ocultísimos, que si alguno no las excitara ni me hubiera hablado de ellas, puede ser que jamás se me hubieran ofrecido al pensamiento”326.
326 Las ConfesionesX, 10, 17.

¿Quiere decir Agustín con esto que las ciencias están a priori en la mente y entonces no se necesita de las substancias creadas para desarrollarlas?
Para responder a esta interrogante veremos, a continuación, cómo realiza la razón su misión de obtener un conocimiento científico del mundo.
2.2 — Las dos funciones de la razón.
a) Razón inferior.
La teoría agustiniana del conocimiento, como vimos, es una estructura ascendente cuyo primer estadio es el conocimiento sensible y el último, al que aspira el sabio, es la contemplación de las verdades divinas. Entre estos dos extremos se haya el conocimiento racional, el cual, tomando como modelo las cosas incorpóreas, juzga de las corpóreas. Este nivel de conocimiento, que se obtiene a raíz de la función de la razón inferior, se refiere a los objetos sensibles, al buen uso de las cosas corpóreas “sin las cuales esta vida no puede llevarse adelante”327 y supone acción. En cambio, la sabiduría o el resultado de la actividad de la razón superior, como expone Agustín, no es activa sino contemplativa.
La razón obtiene un conocimiento cierto del mundo, o ciencia, al juzgar las cosas sensibles utilizando unos modelos que se encuentran en la mente, impresos desde que el alma fue creada. Esos objetos inteligibles o esencias objetivas no son productos subjetivos de la actividad de pensar, sino copias de las Ideas ejemplares, las Formas, que están en Dios. Explica Agustín:
“Las ideas son ciertas formas arquetípicas, o esencias estables e inmutables
de las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo
eternamente y sin cambios, están contenidas en la inteligencia divina”328
Así, dado que la mente es superior a los objetos fisicos acerca de los cuales emite juicios, los objetos inteligibles que están en nuestra mente -las normas del juicio- son superiores a la mente, pues ésta simplemente los descubre, no los crea, ni piensa en juzgarlos como si tuvieran que ser de otra manera.
Entonces continúa escribiendo Agustín:
“Cuando a las imágenes de las cosas materiales percibidas por los sentidos
del cuerpo y grabadas en cierto modo en la memoria y en su medio, nos
• 327De Trinitate 12, 2, 2.
328 De Ideis, 2.

representamos como en fingida imagen las cosas no vistas, ora muy diferentes de cómo son, ora, por pura casualidad, como son; al aprobarlas o rechazarlas en nuestro interior, obramos conforme a unas normas superiores a nuestra mente e inmutables, siempre que nuestro juicio sea, en su aprobación o crítica, recto… cuando evoco en mi ánimo la imagen de un arco bella y uniformemente curvado que vi, pinto el caso, en Cartago: el objeto material es transmitido a la mente por los ojos y trasegado a la memoria para suscitar luego una representación imaginaria. Mas lo que mi mente contempla y, según esta visión, apruebo su belleza o corrijo lo que me desagrada, es muy otra cosa. Y así juzgamos de estas cosas corpóreas según la verdad eterna que percibe la intuición de la mente racional. Estas formas, si están presentes, las percibimos por el sentido del cuerpo; de las ausentes recordamos sus imágenes archivadas en la memoria, o, según la ley de las semejanzas, las fingimos tales como nosotros las crearíamos en la realidad si tuviéramos medios y voluntad. Una cosa es fingir en el ánimo las imágenes de los cuerpos o ver con el cuerpo los cuerpos, y otra intuir, por encima de la mirada de la mente, mediante la visión de la pura inteligencia, las razones y el arte inefablemente bello de tales imágenes”. 329
Según Agustín, mostrando con ello su filiación platónica, no podríamos juzgar si un arco es imperfecto a menos que poseamos en nuestra mente el criterio de lo que es un arco perfecto, un modelo objetivo de arco que sea perfecto e inmutable. Un geómetra, por ejemplo, sabe cuándo un objeto es casi circular porque en su mente existe la idea del círculo perfecto. Un artista sabe que una escultura está bellamente proporcionada porque en su mente están los conceptos de proporción y belleza. Las cosas pasan pero los modelos son eternos, no cambian. Podemos observar un objeto y traducir a números sus proporciones (su longitud, anchura y altura). El objeto sólo nos ofrece sombras de lo que sería una proporción perfecta, pero las leyes que rigen las relaciones entre los números como sumar, restar, u otras operaciones matemáticas que permiten conocer la forma del objeto a la manera geométrica, (la ley que me dice, por ejemplo, que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de la suma de los catetos) nunca las vamos a encontrar en un objeto fisico que tienda a ser triangular.
Agustín, siguiendo a Platón, encuentra que las leyes son constantes que están en la mente y que la facultad de la razón las utiliza para conocer lo que pueda haber de estable, de inteligible, en las cosas sensibles, y hacer ciencia de ellas. Incluso el número, “si bien brilla en las cosas… implica una pluralidad que es reducida a unidad… que es alcanzable por la razón… pero más digna y superior a la razón”.330 El número se encuentra en las substancias compuestas como pluralidad, pero el concepto de unidad, del que proceden los números, no puede estar en los objetos sensibles ya que ellos consisten en numerosas partes que tienden a la unidad estructural pero no alcanzan la unidad simple. De la unidad se derivan los números, pues no existe un número que no sea resultado de la suma de unidades. Luego la unidad es un patrón que está más allá de
329 De Ideis, 2, énfasis añadido.
.
330 García-Junceda, J. A., 1986, pág. 175.

cualquier ser creado, que sólo puede ser una Idea del Ser que es Uno, quien nos proporciona una réplica impresa en la memoria. Así lo desarrolla Agustín:
“Si la unidad no la percibimos por los sentidos del cuerpo, tampoco percibimos por ellos número alguno, de aquellos, digo, que intuimos por inteligencia, porque ninguno de ellos hay que no tome su nombre del número de veces que contiene a la unidad, cuya intuición no tiene lugar por los sentidos del cuerpo. La mitad de cualquier cuerpo, por minúsculo que sea, es un todo que consta de dos cuantos o partes extensas, pues ella misma tiene su media parte. Y de tal suerte están estas dos partes en el cuerpo, que ni ellas mismas son dos unidades simples o indivisibles, mientras que el número dos, por contener dos veces la unidad simple, su mitad, o sea, lo que es la unidad simple e indivisible, no puede constar a su vez de dos mitades, terceras o cuartas partes, porque es simple y verdaderamente uno”.33 1
Es decir, si dividimos un cuerpo en dos partes, no obtenemos dos unidades simples, sino dos partes compuestas por otras partes que se pueden seguir dividiendo. Sin embargo cuando dividimos al número (objeto inteligible) que está en la mente obtenemos una determinada cantidad de unidades simples. Por eso indica Agustín que hay números divinos y cosas que son números porque se les asemejan:
“se percató de que reinaban los números y que todo lo hacían ellos; investigó, pues, con suma diligencia su naturaleza, y descubrió que había números divrnos y eternos, y, sobre todo, que con su ayuda había organizado todo cuanto precede… doquiera le salían al encuentro proporciones numéricas, que brillaban con más evidencia y fulgor de verdades absolutas en el propio reino del pensamiento y de la intuición interior que en el mundo sensible, donde aparecían más bien como sombra y vestigios de ellas”. 332
Gracias a que el mundo de lo sensible está estructurado de manera inteligible (es un mundo creado siguiendo el diseño de una Mente), la razón inferior puede convertir los datos de los sentidos en ciencia, pero ella sigue su propio esquema inteligible interior. Por eso comentaba Agustín en el libro de las Confesione.s33, que las ciencias estaban en su interior, que él las había hallado y no las había aprendido del mundo. Pero también reconoce que si no hubiera un mundo que reprodujera de manera imperfecta las
De Ordinell, 8, 22.
• 332De Ordinell, 14, 41 y 15, 43. Énfasis añadido.
ConfesionesX, 9, 16.

ideas contenidas en las ciencias, para instarlo a emitir juicios sobre la información que proviene de los objetos fisicos, jamás hubiera descubierto esas ciencias en su interior.334
En el libro De Ordine, San Agustín explica cómo llegó a descubrir las ciencias a partir de lo que veía en el mundo sensible y reconoce el oficio de la razón en el proceso. Menciona la gramática, la historia, la dialéctica, la retórica, la geometría y la astronomía, como ejemplos.
Veamos cómo describe el caso de la Geometría:
“pasando a los dominios de los ojos y recorriendo cielos y tierra, advirtió” (la razón) “que nada le placía, sino la hermosura, y en la hermosura las figuras, y en las figuras las dimensiones, y en las dimensiones los números; e indagó si en lo real están las líneas y las esferas o cualquier otra forma y figura, como se contienen en la inteligencia. Y halló la ventaja a favor de ésta, señalando la diferencia entre las figuras corporales y las ideales de la mente. Llamó geometría a la ciencia que distingue y ordena estos conocimientos”.
y el de la Astronomía:
“Y le admiraban mucho los movimientos del cielo, y se puso a estudiarlos diligentemente; y halló que igualmente predominaban allí las dimensiones y los números en las vicisitudes regulares de los tiempos, en los movimientos fijos y concertados de los astros, en los intervalos moderados de las distancias. Ordenó con definiciones y divisiones todos los resultados, e inventó la astronomía.335
Este es otro estadio en la ascensión al conocimiento de lo divino a partir de los objetos fisicos: el que se ocupa de los objetos de razón, el componente inteligible que poseen los objetos y que permite a la razón humana aprehenderlos en forma de ciencia. La razón llega a descubrir en ella misma los números perfectos (así como en otros textos de Agustín vemos que la razón halla en sí misma verdades inmutables), pero para eso tiene que ver primero los números en las cosas. En las Retractaciones Agustín se refiere a su libro De Música señalando:
. El ser que es y que contiene todas las esencias perfectas, trasciende al mundo. El mundo participa del ser y el sujeto obtiene conocimiento al comparar en un juicio estas dos realidades que están fuera de él. Luego estamos evidentemente ante una gnoseología realista. Un realismo de corte teológico pues las cosas están traspasadas por lo divino y dependen de Dios permanentemente para persistir en su ser participado.
335De Ordinell, 15, 42.

“Este libro muestra cómo a partir de los números corpóreos, y aún de los espirituales, pero todavía mutables,336 se llega a los números inmutables, que pertenecen a la verdad inmutable, de modo que, por medio de ellos, las perfecciones invisibles de Dios se revelan a nosotros y se imprimen en las cosas creadas”337.
b) Razón superior.
Dice Agustín:
“Aquella parte de nuestro ser que se ocupa de la acción de las cosas corpóreas y temporales y no es a bestias y hombres común, ciertamente es racional, pero se deriva de esta substancia racional del alma que nos subordina y aduna a la verdad inteligible e inconmutable, principio deputado para administrar y gobernar las cosas inferiores.., aquella parte de nuestra mente que se eleva a la verdad íntima y trascendente…”338 es la razón superior.
Esta es la razón superior, que no conduce a la ciencia sino a la sabiduría. La sabiduría consiste en la contemplación, en la intuición directa, de los objetos inteligibles por medio de la razón superior (es decir, cuando la razón se enfoca hacia la contemplación de las nociones universales, está ejerciendo su función de razón superior,
o inteligencia) Los inteligibles puros trascienden al mundo sensible y sus números. Agustín nos muestra que la sabiduría:
“a la que no pertenecen las cosas que fueron o serán, sino las que son; y a causa de la eternidad, en la cual existen, se dice que fueron, son y serán, sin mutabilidad alguna de tiempo. Y no fueron, como si dejasen de ser, ni serán, como si ahora no fuesen, pues siempre tuvieron y tendrán idéntico ser. Permanecen, pero no fijas en lugares espaciales, como los cuerpos, porque en la naturaleza incorpórea se presentan a la mirada del alma tan inteligibles como los objetos palpables y visibles a los sentidos del cuerpo en el espacio.
Subsisten sin extensión espacial las razones inteligibles e incorpóreas de las cosas sensibles ubicadas en el lugar, ypermanecen también las razones de las mismas mociones temporales y transitorias sin sucesión de tiempo, como inteligibles, no como sensibles. Pero a pocos es dado llegar hasta ellas con la mirada de la inteligencia…”339
336 Son mutables porque están en el alma que es variable en el tiempo y son un reflejo especular de los números inmutables que están en Dios.
Retra cta cionesl, 6.
338 De Trinitate XII, 3, 3.
De Trinitate, XII, 14, 23. Énfasis añadido.

Por encima de todos los inteligibles está Dios, el más excelso inteligible, que sirve de fundamento a toda la inteligibilidad340.
Los inteligibles, señala Alesanco, no son nunca, para Agustín, “simples objetos abstractos del entendimiento, sino también… bienes apetecibles por la voluntad; efectivamente, emplea la palabra bona para referirse a ellos”.34’ En el grado más alto del conocimiento, donde el hombre alcanza la Verdad, la sabiduría se identifica con la felicidad342. En efecto, la sabiduría ya no es un simple conocimiento intelectivo del que se ocupe la razón superior, sino un estado especial al que ansia llegar el alma completa. Para alcanzar la sabiduría el hombre tiene que emplear el entendimiento, la voluntad y el amor.
Alesanco añade que, según San Agustín, “la mens percibe dos clases de inteligibles: realidades existenciales y nociones universalísimas. Las realidades existenciales son aquellos elementos primarios que aparecen en el fondo de toda actividad de la conciencia refleja humana”343. Son tres las realidades existenciales: la existencia, el pensamiento344 y la vida. Como apunta Agustín:
“comenzando por las cosas más evidentes lo primero que deseo oír de ti es si tú mismo existes. … ¿podrías engañarte si realmente no existieras?…
Ag. – Puesto que es para ti evidente que existes y puesto que no podría serte
evidente de otra manera si no vivieras es también evidente que vives.
¿Entiendes bien cómo estas dos cosas son verdaderísimas?
Ev. – Lo entiendo perfectamente.
340 “Y que hay en las realidades eternas de más excelso que Dios, único e inmutable por naturaleza?” De. Trw. XII, 14, 22.
“ Alesanco, Tirso, “Metafisica y gnoseología del mundo inteligible, según s. Agustín”, Augustrnus, XIII, 1968, pág. 10.
342 “Ciertamente, en la misma visión y contemplación de la verdad, que constituye el séptimo y último grado del alma (no es ya grado, sino cierta mansión adonde se llega a través de los grados), ¿cómo diré yo qué alegrías, qué goce del supremo y verdadero bien, qué inspiración de su serenidad y eternidad habrá?” De Quant. An. 33, 76.
Alesanco, T., 1968, pág 10 y sig.
“R.- Tú que deseas conocerte, ¿sabes que existes?
A.- Lo sé.
R.- ¿De dónde lo sabes?
A.- No lo sé…
R.- ¿Sabes que piensas?
A.- Lo sé.
R.- Luego es verdad que piensas.
. A.- Ciertamente.” Soliloquios II, 1, 1.

Ag. – Luego es también evidente esta tercera verdad, a saber que tú
entiendes.
Ev. – Evidente.”345
Los inteligibles existenciales son tres realidades que la mente capta de manera inmediata y tienen un carácter y certeza absolutos. El pensamiento, la vida y la existencia se imponen con sus contenidos a la razón superior. Tirso Alesanco afirma que más que tres realidades son “tres aspectos de una misma y sola realidad: es la mens presente a sí misma, percibiendo su propia existencia que es vivir pensando”346.
Para Agustín, el pensamiento es actividad, afirmación, es acción del alma que está presente cuando el alma sabe, duda, quiere, rechaza, etc. Cada acto de la mente, como pensar, dudar o querer, implica todo el constructo metafisico agustiniano, pues cualquier simple acción del alma remite a las nociones eternas que la regulan.347
Pero los existenciales no son los únicos objetos inteligibles que están impresos en la mente. Un segundo grupo de entidades inteligibles son las nociones universalísimas que no provienen de la percepción sensible y son imprescindibles para que la mente pueda realizar sus acciones. Agustín enumera algunas como justicia, verdad, bondad y belleza:
“Y así como, antes de ser felices, tenemos impresa en nuestra mente la noción de felicidad, puesto que en su virtud sabemos y decimos con toda confianza, y sin duda alguna, que queremos ser dichosos, así también, antes de ser sabios, tenemos en nuestra mente la noción de la sabiduría, en virtud de la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta a ver si quiere ser sabio, responde sin sombra de duda que sí, que lo quiere.”348
Agustín se refiere a las ideas, formas, razones eternas, especies o nociones, que están impresas en la mente. Mientras que la razón inferior se ocupa de la forma de los objetos “sin la cual no serían lo que son”350. Como vimos, esta forma que se manifiesta en las cosas, aunque es un simple vestigio de las formas divinas, es la razón de su ser y de su conocer; pues en tanto el objeto participa de las Formas divinas en tanto tiene forma y en tanto tiene ser. Cuanto más formado esté un objeto, más estructurado según un patrón numérico, más participa del modelo divino que lo sustancializa.
De Liberum arbitrium II, 3, 7.
346 Alesanco, T., 1968, pág 10 y sig.
“Cualquiera de estos actos de la mens implica, en su simplicidad, toda la estructura metafisica de la verdad. El que piensa, o duda, o quiere,… lo hace porque se acuerda y pondera los motivos que existen para pensar, dudar, querer,… La conciencia o mens realiza estos actos, ateniéndose a normas absolutas”. Alesanco, T., 1968, pág. 12.
348 De Libero Arbitrio II, 9, 26.
. Confesiones X, 12, 19.
• 350De Vera Religionell,21.

Ahora bien, la razón superior está en contacto con réplicas de esos modelos divinos, que son inmanentes y trascendentes al sujeto que los intuye. Estas nociones son lo más consistente de entre todas las cosas creadas, son entidades más reales que los cuerpos tangibles. Agustín lo expresa así:
“Contiene también la memoria,.., innumerables reglas, razones y leyes acerca de los números y dimensiones de la cantidad, que no las ha recibido ni adquirido por ninguno de los sentidos del cuerpo… es cierto que he visto por mis ojos las líneas con que trazan los arquitectos sus obras, no obstante ser tan delicadas y sutiles como el hilo de la arafía: pero las que yo tengo en mi interior son muy diferentes de éstas, pues no son imágenes de las líneas que me mostraron mis ojos; sólo conoce bien qué líneas son aquéllas el que, cuando las contempla y examina, prescinde de todo lo que es cuerpo.
Es no menos cierto que por medio de los sentidos de mi cuerpo han entrado en mi interior las imágenes de los números que exteriormente contamos; pero aquellos con que contamos a esotros son muy distintos de éstos, y tampoco son imágenes de estos números, y por tanto su ser es más constante y más cierto.”35’
Conocemos verdaderamente una cosa cuando intuimos una noción universal en nuestra mente que resume sus rasgos esenciales, es decir, que expresa su esencia y, por lo tanto, responde a la pregunta ¿qué es la cosa?. En este sentido conocemos lo que ya sabemos. El conocimiento verdadero no se adquiere de un maestro, sino que consiste en comprobar que lo que el maestro afirma coincide con lo que está grabado en la mente, esto es, comprobar que es verdad. Esta operación se resume en un ‘juicio comparativo” afirma Alesanco, y continúa diciendo que “todo el libro De Magistro es un desarrollo de la mayéutica socrática en este sentido”352. Veamos cómo, siguiendo el texto de Agustín:
“Cuando se trata de lo que percibimos con la mente, esto es, con el entendimiento y la razón, hablamos lo que vemos está presente en la luz interior de la verdad, con qué está iluminado y de qué goza el que se dice hombre interior; mas entonces también el que nos oye conoce lo que yo digo porque él lo contempla, no por mis palabras, si es que lo ve él interiormente y con ojos simples. Luego ni a éste, que ve cosas verdaderas, le enseño algo diciéndole verdad, pues aprende, y no por mis palabras, sino por las mismas cosas que Dios le muestra interiormente; por tanto, si se le preguntase sobre estas cosas, podría responder. Y ¿hay nada más absurdo que pensar que le enseño con mi locución, cuando podía, preguntado, exponer las mismas cosas, antes de que yo hablase? Pues lo que sucede muchas veces, que interrogado niegue alguna cosa y se vea obligado con
. Confesiones X, 12, 19.
352 Alesanco, T., 1968, pág. 13.

otras preguntas a confesarlo, es por la debilidad de su percepción, incapaz de consultar a aquella luz sobre todo el asunto; se le advierte que lo haga por partes, cuando se le pregunta de estas partes de que consta aquel conjunto, al cual, considerado así, no podía ver. A donde si es llevado por las palabras del que pregunta, es llevado no por palabras que enseñan, sino por palabras que indagan en relación con su aptitud para comprender la luz interior… En cuanto a todas las cosas que decimos, o el oyente ignora si ellas son verdaderas, o no ignora que son falsas, o sabe que son verdaderas. En la primera hipótesis, cree, opina o duda; en la segunda, contradice y niega; en la tercera, confirma; por tanto, nunca aprende”.353
Cuando un discípulo no ve en su interior lo que el maestro trata de explicarle, se le recomienda hacer la comprobación por partes, esto le dará una idea clara del conjunto. El maestro sólo dirige y el discípulo recuerda, o confirma, lo que ya sabe. Es evidente en este pasaje el parecido con el método socrático.
Agustín rechaza la doctrina platónica del alma que preexiste al cuerpo, y su teoría del conocimiento como recuerdo, se distingue de la reminiscencia por una diferencia temporal: el conocimiento en Platón se recuerda de una vida anterior y en San Agustín, desde el principio de esta vida. También, lo que en Platón es recuerdo de una experiencia anterior del alma, en Agustín es reconocimiento de principios que no son experiencias del alma, sino que la trascienden. Pues el alma tiene impresas las nociones desde que Dios la crea y la crea para su correspondiente cuerpo. Agustín escribe:
“Ahora bien: cuando vamos razonando dentro de nosotros mismos, o bien cuando otro nos va haciendo preguntas bien dirigidas acerca de las artes liberales, las respuestas que vamos descubriendo no las descubrimos sino dentro de nosotros mismos. Porque una cosa es descubrir y otra producir o engendrar. En otro caso, el ánimo iría descubriendo objetos eternos en su proceso temporal de exploración. En efecto, es un hecho que descubre realidades eternas. Por ejemplo, ¿hay algo más eterno que la definición de círculo o realidades semejantes dentro de estas artes? No podemos imaginar que antes no existieran o que algún día dejaran de existir. Luego manifiestamente el ánimo humano es inmortal. Todas las razones verdaderas se guardan en sus archivos, aunque por la ignorancia y el olvido parezca que no están presentes o que se han desvanecido”.354
Cuando Agustín escribió este texto todavía no había desarrollado su propia teoría de la iluminación y al hablar de arte aquí se refiere a nociones naturales y no al conocimiento experimental. Lo que queremos enfatizar es que las nociones universales son inmanentes e interiores, pero no son productos subjetivos de la elaboración mental.
De magistro 12, 40.
354LarnmortalidaddelalmalV, 6.

Son trascendentes y objetivas, anteriores y superiores al espíritu que las encuentra. En ellas la objetividad y la interioridad son perfectamente compatibles.
Los objetos inteligibles son universales en dos sentidos: en que cada noción es aplicable a muchos particulares de los cuales es la esencia, y en que no dependen de la subjetividad de las inteligencias individuales, sino que pertenecen a toda inteligencia existente.
“Veo que hay muchas cosas de esta naturaleza, de las cuales basta que mencionemos una, a saber, la razón y verdad de los números, que está a disposición de todo ser racional, que cada calculador puede intentar aprenderla con su razón e inteligencia.., y cuando alguien la percibe, no por esto se transforma, ni convierte como en su propio alimento, ni tampoco se desvirtúa cuando alguien se engaña respecto de ella, sino que, permaneciendo ella en toda su verdad e integridad, el hombre es el único que cae en error, tanto más grande cuanto menos la alcanza a ver”.355
Todas las inteligencias tienen acceso a las verdades y aunque las alcancen no por ello las transforman en algo particular que esté de acuerdo a la naturaleza del sujeto que las aprehende. Ellas son objetivas e inmutables y si alguien se equivoca al emitir algún juicio a partir de ellas, el error no provendrá de las nociones sino del sujeto que no alcanza a verlas bien. La razón superior sabe que no puede cambiar la verdad de estos entes absolutos, que tiene que limitarse a contemplarlos.
Ahora bien, es preciso recordar que, para Agustín, la razón no se ocupa sólo de la contemplación de las verdades eternas. A partir de esa visión del conocimiento impreso realiza una elaboración mental cuyo producto es un conocimiento expreso de lo que halló en la memoria. Como indica Agustín:
“atribuyendo a la memoria cuanto sabemos, aunque no pensemos en ello, y a la inteligencia la información del pensamiento de una manera peculiar y propia. Entender es descubrir la verdad pensando y luego el recuerdo se archiva en la memoria. Pero existe también una profundidad más abstrusa en la memoria, donde descubrimos, al pensar, esta primera realidad, y donde se engendra aquel verbo íntimo que no pertenece a idioma alguno, como ciencia de ciencia y visión de visión, y una inteligencia que se revela en el pensamiento, procedente de la intelección que ya existía, aunque oculta, en la memoria”.356
En la memoria se encuentra un tipo de preconocimiento: el de las nociones (conocimiento impreso). Estas son la “condición de posibilidad de la cogitatio, que es
Del Libre Albedrio, II, 8, 20.
356 De Trinitate XV, 21, 40.

un conocimiento conocido, expreso, o concepto”357 La intelligentia (cogitatio, verbun es reconocimiento que no sólo contempla las ideas sino que al pensar descubre la verdad y luego guarda en la memoria el recuerdo, es decir, encuentra la verdad impresa y la elabora en la acción propia de su naturaleza, pensar; el resultado de esta actividad se guarda como conocimiento expreso en la memoria para volver a utilizarlo.
Podríamos resumir el proceso del conocimiento racional como sigue: la razón se dirige hacia las imágenes que están contenidas en la memoria sensible (del pasado) y que provienen de la percepción y las clasifica; su función es de razón inferior. Entonces, la razón se enfoca hacia la memoria del presente donde están las verdades universales y las reconoce, su función ahora es de razón superior o intelligentia; y, a partir de esa información sensible e inteligible, emite un juicio comparativo engendrando un pensamiento expreso o concepto que deposita de nuevo en la memoria.
Las nociones son anteriores a los conceptos y condición necesaria de los mismos.358 Además, los inteligibles son universales, necesarios, inmutables y eternos, por ello son más perfectos y consistentes que los objetos sensibles, aunque no son subsistentes, pues dependen de Dios. Dice Agustín:
“Ahora bien: esas realidades que el ánimo entiende, cuando se sustrae al cuerpo, no son corporales; y, sin embargo, son, y poseen el supremo ser, pues siempre se mantienen en el mismo modo. No cabe mayor absurdo que otorgar el ser a lo que vemos con los ojos y negárselo a lo que contemplamos con la inteligencia. Sólo un loco dudaría de que la inteligencia ha de anteponerse incomparablemente a los ojos. Pues bien:
cuando el ánimo contempla esas realidades inteligibles e inalterables, muestra bien que está unido a ellas de un modo extraordinario e incorpóreo, esto es, no local”.359
San Agustín reconoció360 que a veces se expresó con términos algo exagerados acerca de las nociones inteligibles, al punto que pudieran confundirse con las ideas platónicas, separadas del mundo fisico y subsistentes. Las Ideas supremas agustinianas están fuera de este mundo, la diferencia es que no son subsistentes ni están en un mundo paralelo, sino que son parte de la mente de Dios. Es por este motivo que Hessen opina que Agustín realizó un tránsito del objetivismo de Platón al subjetivismo361, en el sentido de que “siguiendo el precedente de Plotino, colocó el mundo flotante de las
Pegueroles, Juan, “Naturaleza y persona en San Agustín”, AugustinusXX, 1975, pp. 20 y 21.
358 Gilson, É., 1929, p. 127.
. La inmortalidad del alma X, 17.
360 Retra cta cionesl, 3, 2.
361 Este subjetivismo se refiere a la mente de Dios y no a la del hombre, por ello, aún desde este punto de vista, podemos decir que la gnoseología agustiniana se basa en un método realista, cuyo objeto de conocimiento está fuera del sujeto, en Dios.

Ideas platónicas en el Espíritu divino, haciendo de las esencias ideales, existentes por sí, contenidos lógicos de la razón divina362
Agustín considera que los inteligibles universalísimos de la mente de Dios, las Ideas o Formas, se reflejan en el alma del hombre, creada por Dios con carácter especular, en forma de nociones (precondiciones del conocimiento intelectual) Pero, la imagen de Dios no es Dios y el hombre nunca ve las Ideas, las cuales permanecen perfectas, completas, eternas e inmutables en la mente divina, a pesar de la participación de las substancias creadas. El hombre ve en su interior, gracias a la iluminación divina, las imágenes de las ideas, es decir, las nociones.
Alesanco amplia este punto diciendo que los inteligibles no subsisten como las ideas separadas platónicas, “sino que están trabadas entre sí por una dialéctica interna, en virtud de la cual se implican y se unifican en una sola y única Verdad. Esta Verdad… es el Ser auténtico… La Esencia… se identifica necesariamente con la Verdad”363. Y añade que a los inteligibles puros no se les impone desde afuera su esencia (a diferencia de las cosas materiales), ellos ‘son’ y es conforme a su ser que el ser de todas las demás cosas es regulado. Esta “solidez metafisica”364 de los inteligibles se traduce en evidencia y certeza en la inteligencia humana. En efecto, Agustín dice que los inteligibles están por encima de la mente humana, a la cual regulan:
“Propio es de la razón superior juzgar de las cosas materiales según las razones incorpóreas y eternas; razones que no serían inconmutables de no estar por encima de la mente humana: pero, si no añadimos algo muy nuestro, no podríamos juzgar, al tenor de su dictamen, de las cosas corpóreas. Juzgamos, pues, de lo corpóreo, a causa de sus dimensiones y contornos, según una razón que nuestra mente reconoce como inmutable”. 365
Los inteligibles que son “transubjetivos”366, son los modelos de todo ser creado. Por lo tanto, en la Verdad, que es el resumen de todos los inteligibles, “se contienen todos los ejemplares de todos los seres existentes y posibles”367. Esto significa que la Verdad contiene los modelos de todos los posibles seres individuales que existen o puedan existir. Cada objeto fisico es una copia que muestra un mayor o menor grado de similitud con respecto a un modelo perfecto. La cantidad de Formas contenidas en la Verdad es infinita, así como infinita es la Verdad, Dios. La Verdad se desdobla en sus ideas ejemplares en la eterna “dialéctica interna de los inteligibles unificados y resumidos, desarrollada a la inversa: de dentro a fuera”368, comenta Alesanco y reafirma


362 Hessen, J., Teoria del conocimiento, Caracas, Editorial Panapo, 1925, pág. 71.
363 Alesanco, T., 1968, pág. 17.
364 Esto es otro indicativo del realismo agustiniano.
365 De Trinitate XII 2, 2.
366 “Los inteligibles puros transcienden manifiestamente la razón humana y pertenecen a un
plano transubjetivo de realidad. Y no sólo transcienden al hombre sino a toda realidad existente y posible creada.” Alesanco, T., 1968, pág. 16.
367 Alesanco, T., 1968, pág. 18.
368 Alesanco, T., 1968, pág. 18.

que: “En la Verdad o en el Verbo se contienen todas las formas y modelos de todas las cosas existentes y posibles, no sólo genéricamente sino individualmente. Como enseña Plotino, en la nous deben estar representados y contenidos, además de los géneros y de las especies, los individuos, pues de otro modo la realidad derivada sería más rica que la originaria.” 369 En efecto, suponemos que Agustín debe haber seguido a Plotino en vez de a Platón, en la cuestión de si puede haber Formas de los individuos o si las Formas sólo corresponden a universales. Plotino desarrolló dos argumentos para defender las Formas individuales, según J.M. Rist: “El primero es que si Sócrates (es decir, el alma de Sócrates) es eterno, entonces debe haber una Forma de Sócrates en el Mundo Inteligible, pues, presumiblemente, hay Formas correspondientes a cualquier cosa que sea eterna. El segundo argumento —en resumen- es que como cada alma contiene todos los logoi (2o-yrn, Principios de la Razón) que están en el cosmos, su arquetipo debe estar en el Mundo Inteligible”.370 Pero la razón sola no puede acceder a las verdades inmutables, de hecho las Ideas que están en el Verbo no son los mismos inteligibles que están en la mente humana. La mente necesita la iluminación que proviene de Dios para ver en sí misma las nociones.

EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 1

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EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 1

Introducción.

Esta tesis se desarrolla a partir de una pregunta que formula Gilson acerca de la función que desempeña el objeto físico en las teorías del conocimiento formuladas por los filósofos cristianos. En efecto, Gilson afirma que “todo pensador cristiano es realista” 1 , al menos por vocación, y se pregunta por qué. Entonces comienza el desarrollo de este tema mencionando a San Agustín, quien, como Platón, considera al mundo de lo sensible, que flota entre el ser y el noser, incapaz de proporcionar un conocimiento cierto que nos muestre la verdad. Para probar su afirmación cita el siguiente texto de Agustín:

“Todo lo que los sentidos del cuerpo alcanzan, lo que llamamos lo sensible, ni por un instante deja de cambiar. El que los cabellos crezcan en la cabeza, que el cuerpo envejezca o esté lozano en la juventud, está en un perpetuo devenir y jamás se interrumpe. Ahora bien: lo que no permanece incambiado no puede ser percibido. Percibir, en efecto, es comprender por la ciencia, y no se puede comprender lo que no cesa de cambiar. No debemos esperar, pues, que los sentidos corporales nos entreguen la verdad en su pureza” 2

Continua diciendo Gilson que, si la verdad es necesaria e inmutable y en el mundo de la sensibilidad no hay nada que se pueda considerar necesario o inmutable, entonces no es de ese mundo de donde podemos obtener la verdad. Por lo tanto, “lo esencial del problema era el papel que podía desempeñar todavía el objeto en una doctrina de ese género, y como el examen de esta cuestión llevó al pensamiento medieval tan cerca como es posible de lo que hoy llamamos el idealismo” 3 .

Este comentario nos condujo a investigar si lo que afirma Gilson, esto es, que todo pensador cristiano es realista, es aplicable a San Agustín.

Para ello comenzamos por determinar cuál es la función del objeto físico en la teoría del conocimiento agustiniana y, a partir de lo que hallamos, planteamos si Agustín es realista o idealista, en el sentido que especificamos en el siguiente subtema.

1- Planteamiento General del Problema.

El propósito de nuestra investigación es exponer, siguiendo los escritos de San Agustín, un problema que surge de su epistemología y que podríamos resumir como sigue: La meta fundamental de San Agustín es hallar el conocimiento de la verdad, de Dios. Así lo expresa Agustín:

R-”,Qué quieres, pues, saber?[. .
A- Quiero conocer a Dios y al alma.
R- ¿Nada más?
A- Nada más.4

Pero, conocer es aprehender un objeto por medio del pensamiento, para lo cual dicho objeto debe permanecer estable e inmutable ante los ojos del espíritu. Los objetos que se ofrecen a los sentidos son inestables, cambiantes, por lo tanto, las cosas no pueden constituir la verdad a que aspira el conocimiento verdadero. A pesar del fracaso de los sentidos, Agustín afirma que la verdad puede ser hallada, que mora en el interior del hombre y que el conocimiento es, sobre todo, una labor introspectiva, una intuición del alma que reflexiona sobre sí misma. El auténtico conocimiento sería, pues, el descubrimiento de una ley que rige al mismo pensamiento que la piensa y que está en el alma y no en el mundo. Para Agustín, buscar la verdad es progresar en la interioridad, es “restitutio ” del espíritu a sí mismo. Esta operación la realiza la mente a través de la razón y por grados, lo cual excluye la solución fideísta al problema del conocimiento 5 , así como la ontologista 6 .

El teocentrismo 7 lo lleva a permitir que la teología se filtre en algunos lugares de  su filosofía. No obstante, su filosofía depende del método que le es propio: fundada en la razón humana, realiza su acuerdo con la fe sin llegar a diluirse completamente en ella. Agustín considera que si la filosofía concuerda con la fe es porque es verdadera. Para él, la fe dota al cristiano de un criterio, una regla de juicio 8 , de un principio de discernimiento, que le permite hacer que la verdad se vuelva racional para sí. La fe lo lleva a permitir que la teología se filtre en algunos lugares de su filosofia. No obstante, su filosofia depende del método que le es propio: fundada en la razón humana, realiza su acuerdo con la fe sin llegar a diluirse completamente en ella. La fe le permite asegurar, incluso, la racionalidad de la razón.

Al respecto, Paván dice: “La orientación ejercida por la fe no es la de un déspota que condiciona coercitivamente el desarrollo del pensamiento filosófico, sino más bien, la de un hermano que sugiere una temática posible. Un sincero cristiano no puede sentirse constreñido por su fe a elegir como tema de investigación filosófica, por ejemplo, las demostraciones de la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Tanto es así que otros filósofos, sin ser cristianos, han elegido los mismos temas. A mi manera de ver, la expresión que califica la fe como auxiliar indispensable de la razón, es menester leerla según esta modulación [...] En este sentido, la fe –o la teología funcionan, respecto de la razón –o la filosofía, como su causa material y eficiente pero no formal”. 9

La búsqueda de la verdad es un ejercicio de la razón impulsada por el criterio de la fe. La verdad creída debe convertirse en verdad sabida y las verdades racionales, que derivan del esfuerzo que supone tal transformación, constituyen la filosofía cristiana. Pero este tema lo ampliaremos en el segundo capítulo de esta introducción.

En esta tesis queremos mostrar que la filosofía cristiana de Agustín es realista, en sentido platónico, tanto en su manera de explicar la obtención y elaboración del conocimiento sensible 10 , como en los otros estadios de conocimiento. Pero, a diferencia de Platón, su filosofía es un realismo de corte teológico. Entonces, el primer problema que tiene que resolver Agustín ante los pensadores de su tiempo, 11 es demostrar que la verdad puede ser conocida y que se halla en el alma humana, San Agustín elabora un argumento fundamental: hablando acerca de la definición de la verdad de Zenón 12 dice Agustín que, o bien tal definición es verdadera y entonces se sabe que es verdadera, o se reconoce como falsa y entonces se sabe que es falsa, es decir, es verdad que la definición es falsa y añade: “quienquiera que duda de la existencia de la verdad, tiene en sí algo de verdadero, de lo que no puede dudar; y eso verdadero es tal en virtud de la verdad. Es, en consecuencia, necesario que no dude de la verdad quien de cualquier modo ha podido dudar [...] Nunca pueden estas verdades dejar de ser tales [...] Las verdades existen antes de ser encontradas.” 13

Hasta para afirmar que algo es falso debemos tener una noción clara de que tal afirmación es verdadera: es verdad que ese algo es falso; por lo tanto, la noción de ‘verdad’ se encuentra ‘a priori’ en el interior del que afirma o niega algo.“Si me preguntas”, dice Agustín a Alipio, “dónde halla el sabio la verdad, te responderé que en sí mismo” 14 .

Agustín añade que no podemos discernir que existe en nuestra mente tal noción a través de la experiencia sensible, sino desde un acto cognoscitivo anterior a la experiencia, que pertenece a la esfera de lo puramente inteligible. Es decir, las verdades de la ciencia moral, las de la dialéctica y las de las matemáticas, que son necesarias e inmutables, se imponen al espíritu con una evidencia que no proviene de los sentidos; ellas pertenecen a otro orden, al orden de lo inteligible. Enfatiza así, que la verdad mora en el interior del hombre y que la posibilidad de encontrarla radica en la introspección.

El conocimiento de sí mismo se convierte, para él, en una necesidad absoluta, en el objeto último y primero del conocimiento. Un alma que se conoce a sí misma, inmediatamente, como es la agustiniana, es la causa suficiente del conocimiento que tiene de sí, y ese conocimiento, es el verdadero conocimiento. Así lo expresa Agustín: ”nada tan conocido del alma como aquello que siempre tiene presente, y nada tan presente al alma como el alma misma”. 15

El hombre se conoce siempre a sí mismo pues lo conoce todo mediante sí mismo. Pero, una cosa es conocerse y otra pensarse, dice Agustín: ”bástenos saber con certeza que el hombre puede pensar en la naturaleza de su alma y encontrar la verdad, pero en sí mismo, no en otra parte.Encontrará, no lo que ignoraba, sino aquello en lo que él no reflexionaba.

¿Qué sabemos, si ignoramos lo que hay en nuestra mente, cuando todo lo que sabemos no podemos conocerlo si no es por la mente?” 16

En resumen, para demostrar que existen “cosas que no pueden aparecer falsas”,Agustín recurre a la certeza absoluta. Renuncia a la defensa del valor de las sensaciones como criterio de verdad, en contra de los estoicos, estableciendo la supremacía del espíritu sobre el cosmos, garantizando así la posibilidad de un conocimiento verdadero y universal, inatacable por la duda, cuya certidumbre no es puramente subjetiva sino que es producida por una luz objetiva. 17

Para él, toda intuición intelectual, todo pensamiento, es, en realidad, un juicio,aunque éste sea tan elemental como él ‘yo soy’. Es decir, cualquier pensamiento implica una afirmación (querer, saber, negar, dudar, vacilar, etc.) y, por simple que sea, refiere a toda la estructura metafísica de la verdad. El que piensa, o duda, o quiere, etc., lo hace porque se acuerda y pondera los motivos que existen para pensar, dudar, etc. La mens realiza esos actos ateniéndose a normas absolutas, que se le imponen. Hasta para decir ’soy’, necesito saber que es ’ser’. El alma se conoce como sujeto en un acto introspectivo esencial que la revela ante sí misma como un ‘yo’, pero para decir ‘yo soy’ precisa de una noción que esta impresa en lo que Agustín llama Memoria Dei, la noción de ’ser’. El sujeto requiere tener a priori las ‘regulae’ , unos principios o nociones supraempíricas que incluyen una norma suprema de acción y un criterio de juicio según los cuales el hombre juzga. Sin tales nociones no puede el hombre pronunciar un solo juicio, ni siquiera el cogito. Se trata de un verum objetivo por el que son verdad las cosas que son verdad, un verum que permite a la mens comparar un sujeto con un predicado y afirmar o negar.

Hasta aquí hemos considerado sólo los niveles más elevados de la gnoseología agustiniana; veamos, ahora, lo que ocurre en el mundo de las sensaciones.

Agustín no reprueba el estudio de la naturaleza como tal, pero, aun en este caso, el  alma tiene un papel activo y predominante. Según él, cada sentido tiene una forma propia de registrar los estímulos externos y así los guarda la memoria con orden y distinción. En el caso de la vista, que considera el más elevado de los sentidos corporales, Agustín explica, a la manera platónica, el instante en que la imagen del objeto imprime el órgano sensorial:

La visión “se proyecta fuera y por los ojos se lanza lejos por todas partes para poder examinar lo que vemos” 18 y añade que no se ve todo lo que los ojos sienten, entrando aquí en juego la intención, manifestación de la voluntad, para discriminar y decidir sobre qué se posará la visión. Aun en la experiencia visual elemental propone una percepción activa en vez de la mera receptividad. El mundo que se presenta ante los ojos se asemeja a la proyección retiniana y es reconocido por el alma como algo que me es dado 19 . Esto es, que existe por sí, sin que yo haya hecho nada para producirlo. Pero la percepción es más que esa simple presencia del mundo, pues, a través del mundo vaga la mirada, dirigida por la intentio (atención) centrando el foco de visión sobre un lugar en vez de otro. Así, el mundo que emerge de tal exploración perceptual no es, tan sólo, algo inmediatamente dado, depende también, de los deseos, de la memoria, de la “intentio”, de las preferencias individuales. Esto lo explica Agustín en De Quantitate Animae 20 , al decir que la visión no consiste sólo en una imagen inmediata en el órgano del sentido. Es decir, tiene que incluir más que eso, pues, si no fuera así, sólo podríamos ver nuestros propios ojos. Y esto por al menos dos razones: en primer lugar, está la distancia o referencia espacial implicada en el acto de ver; en segundo lugar, porque percibimos más de lo que la vista sola nos presenta, por ejemplo, inferimos el fuego, aunque nuestra imagen actual sea de humo.

Siendo así, está claro que la percepción es, para Agustín, un tipo de conocimiento y una cierta forma de juicio. En efecto, esto se evidencia en el argumento agustiniano Agustín no reprueba el estudio de la naturaleza como tal, pero, aun en este caso, el alma tiene un papel activo y predominante. Según él, cada sentido tiene una forma propia de registrar los estímulos externos y así los guarda la memoria con orden y distinción. En el caso de la vista, que considera el más elevado de los sentidos corporales, Agustín explica, a la manera platónica, el instante en que la imagen del objeto imprime el órgano sensorial:

La visión “se proyecta fuera y por los ojos se lanza lejos por todas partes para poder examinar lo que vemos”18 y añade que no se ve todo lo que los ojos sienten, entrando aquí en juego la intención, manifestación de la voluntad, para discriminar y decidir sobre qué se posará la visión. Aun en la experiencia visual elemental propone una percepción activa en vez de la mera receptividad. El mundo que se presenta ante los ojos se asemeja a la proyección retiniana y es reconocido por el alma como algo que me es dado’19. Esto es, que existe por sí, sin que yo haya hecho nada para producirlo. Pero la percepción es más que esa simple presencia del mundo, pues, a través del mundo vaga la mirada, dirigida por la intentio (atención) centrando el foco de visión sobre un lugar en vez de otro. Así, el mundo que emerge de tal exploración perceptual no es, tan sólo, algo inmediatamente dado, depende también, de los deseos, de la memoria, de la “intentio”, de las preferencias individuales. Esto lo explica Agustín en De Quantitate Anima e2°, al decir que la visión no consiste sólo en una imagen inmediata en el órgano del sentido. Es decir, tiene que incluir más que eso, pues, si no fuera así, sólo podríamos ver nuestros propios ojos. Y esto por al menos dos razones: en primer lugar, está la distancia o referencia espacial implicada en el acto de ver; en segundo lugar, porque percibimos más de lo que la vista sola nos presenta, por ejemplo, inferimos el fuego, aunque nuestra imagen actual sea de humo. Siendo así, está claro que la percepción es, para Agustín, un tipo de conocimiento y una cierta forma de juicio. En efecto, esto se evidencia en el argumento agustiniano sobre el sobre el ’sentido interno’. Hay sensibles, nos dice, como el volumen o el movimiento, que no se pueden representar por medio de un solo sentido, sino que varios sentidos tienen que actuar en colaboración para poder percibirlos. El sentido interno tiene la labor de coordinar los datos sensibles de varios sentidos o sensibles comunes. Este sentido interno es superior a los externos, pero inferior a la razón. Es un tipo de juicio, que todavía no entra en la esfera de lo racional sino que pertenece a la sensación. Con este sentido percibimos, también, que esas sensaciones que llegan a través de diferentes sentidos, son sensaciones nuestras. En el sentido interno sentimos que sentimos. Agustín define la sensación como sigue: ”sensación es una pasión del cuerpo conocida en sí misma por el alma, ya que toda sensación es esto, y todo esto, a mi parecer, es sensación”. 21 Como la sensación, para ser tal cosa, tiene que ser “conocida en sí misma por el alma”, no sentiríamos si no poseyéramos un sentido interno. Así que la sensación no es sólo pasión del cuerpo, es también, y principalmente, actividad del alma y, si no fuera así, el hombre no sabría que siente. Por eso: ”hay sensación cuando el alma no ignora lo que el cuerpo padece”. 22 Al alma pertenece el sentir en virtud de su actividad. El alma es la causa de la sensación, mientras que el cuerpo es el medio pasivo. El sentido interno es también el lugar en donde las imágenes se muestran a la razón y ella interviene para alcanzar la ciencia de las cosas.

Entonces, las sensaciones son acciones del alma, son productos del alma. El alma interviene, desde el inicial acto de ver hasta la producción y almacenamiento de la similitud creada en el proceso.Ante una epistemología de este tipo nos planteamos dos problemas: primero, cuál es la función que puede todavía desempeñar el objeto físico en una teoría del conocimiento donde el alma parece contener todo lo necesario para obtener

Agustín define la sensación como sigue:
“sensación es una pasión del cuerpo conocida en sí misma por el alma, ya que toda sensación es esto, y todo esto, a mi parecer, es sensación”.21
Como la sensación, para ser tal cosa, tiene que ser “conocida en sí misma por el alma”, no sentiríamos si no poseyéramos un sentido interno. Así que la sensación no es sólo pasión del cuerpo, es también, y principalmente, actividad del alma y, si no fuera así, el hombre no sabría que siente. Por eso: “hay sensación cuando el alma no ignora lo que el cuerpo padece”.22

Al alma pertenece el sentir en virtud de su actividad. El alma es la causa de la sensación, mientras que el cuerpo es el medio pasivo. El sentido interno es también el lugar en donde las imágenes se muestran a la razón y ella interviene para alcanzar la ciencia de las cosas.
Entonces, las sensaciones son acciones del alma, son productos del alma. El alma interviene, desde el inicial acto de ver hasta la producción y almacenamiento de la similitudo creada en el proceso.
Ante una epistemología de este tipo nos planteamos dos problemas: primero, cuál es la función que puede todavía desempeñar el objeto fisico en una teoría del conocimiento donde el alma parece contener todo lo necesario para obtener directamente de sí misma el verdadero conocimiento y, segundo, si dicha gnoseología es un realismo teológico, más bien que uno ontológico.

En efecto, el alma agustiniana es receptáculo de la verdad a que aspira el conocimiento y esta verdad es reflejo de la Verdad que está en Dios. Para poder ver tal verdad en sí misma, el alma es iluminada con la luz de la Verdad de Dios. La teoría de la iluminación, además de explicar la visión interior de la verdad, añade un elemento divino al plano del conocimiento sensible. Para conocer un objeto físico, una vez que su imagen está en el sujeto, la razón, iluminada por la verdad impresa en el alma, tiene que comparar esa imagen con un modelo trascendente y más real que el objeto. También, hay que tener en cuenta que en el propio objeto físico se encuentran las semillas divinas que controlan su desarrollo, lo que Agustín denomina “razones seminales”. Asimismo, se halla en el objeto un componente inteligible que lo hace aprehensible por medio de la razón, que es un indicio de lo divino a lo cual imita. Estas son algunas ideas religiosas que Agustín introduce en su filosofía, dándole así a su realismo, como veremos, un cariz teológico.

2- La filosofla cristiana: relación entre razón y fe.

El concepto de filosofía cristiana es, en principio, contradictorio. Como dice Gilson, se trata de “una filosofía, es decir de una disciplina racional, pero que al mismo tiempo sería religiosa, esto es, cuya esencia o ejercicio dependería de condiciones no racionales”. 23 Pero, como la historia registra la existencia de filosofías cristianas, tenemos que aceptar que tal contradicción terminológica no es una condición ineludible que impida su aparición en una determinada época. Gilson define la filosofía cristiana como “toda filosofía que, aún cuando haga la distinción de los dos órdenes, considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón”. 24 Entendiendo por revelación cristiana el conjunto de verdades suprarracionales que Dios revela al hombre para que las acepte y las crea mediante la fe. La ciencia que se encarga de la verdad revelada es la Teología revelada, que no hay que confundir con la filosofía cristiana. 25 En efecto, las premisas en que se apoya la Teología revelada para elaborar su contenido son verdades reveladas, por eso, como dice Gilson, “si se parte de una creencia para deducir su contenido, nunca se obtendrá más que creencia” 26 En cambio, para la filosofía cristiana la fe y la razón pertenecen a dos géneros distintos, pues mientras que la razón nos provee de un conocimiento natural, la fe nos proporciona un conocimiento suprarracional, basado en la autoridad divina. Ahora bien, en la razón podemos distinguir dos funciones fundamentales (según Agustín y los demás filósofos cristianos): la razón inferior , que se ocupa del conocimiento científico y la razón superior , que trasciende el mundo sensible y contempla el inteligible. La razón superior conduce al hombre a la sabiduría y “constituye un válido interlocutor de la fe la cual, al igual que esa razón, versa sobre lo suprasensible” 27 . Así se establece un puente que conecta fe y razón, sin confundirlas, en virtud de sus objetos. La fe establece una “relación intrínseca” 28 con la razón sin convertirse en un elemento condicionador de la filosofía, sino en “una fuente que, desde Por un lado, la filosofia casi le llevó al escepticismo que dominaba el pensamiento Académico de su época, pero la lectura de los Elementa de Euclides le hizo ver que existía una verdad que podía ser encontrada. Por otro lado, la doctrina cristiana le proporcionó la verdad que anhelaba. adentro, alimenta no tanto la estructura del pensamiento filosófico sino su misma “obra de constitución”.” 29 La fe orienta a la razón en la elección de los temas que deben guiar sus reflexiones. El filósofo cristiano selecciona un tema sugerido por la fe y, luego, utiliza la razón para ver si puede obtener conclusiones que coincidan con su creencia. Pero sus premisas no son verdades de fe. 30 De hecho, la especulación filosófica puede discurrir sobre temas tan dispares como los sueños o la fe religiosa. Lo que importa es lo que se construye con esa referencia. 31

Una filosofía cristiana debe tener, para serlo, las siguientes características:

1.La fe orienta la investigación del filósofo hacia temas específicos (Dios, el alma y sus relaciones).

2.Toda filosofía cristiana se ordena sistemáticamente en torno a un centro que aglutina sus problemas fundamentales y ese centro es Dios.

3. todas las filosofías cristianas son filosofías del ser, todas ellas aclarando una o varias de sus propiedades trascendentales”. 32

4.Su método gnoseológico es el realismo. 33

En resumen, “toda filosofía cristiana es un pensamiento racional orientado por la fe, de carácter sistemático, de corte ontológico (sin que ello signifique, obviamente, que la filosofía cristiana se limite a la discusión metafísica) y realista en cuanto a su método de constitución gnoseológica”. 34

La filosofía cristiana de Santo Tomás es la filosofía cristiana por excelencia en cuanto Philosophia perennis, en cambio, la de San Agustín no está tan perfectamente

En efecto, San Agustín aspiraba a unir religión y filosofia en un solo proyecto como partes colaborando en la consecución de un único fin, y esto se evidencia en textos como este:

“Porque se cree y se pone como fundamento de la salvación humana que son una misma cosa la filosofia, esto es, el amor a la sabiduría, y la religión, pues aquellos cuya doctrina rechazamos tampoco participan con nosotros de los sacramentos”36

Pero la unión de filosofia y religión, para él, no implicaba la unión absoluta de fe y razón, más bien, las reconocía como diferentes formas de acción humana:

“Así, hay en el alma tres operaciones que parecen ser cada una continuación de la otra y que es conveniente discernir: entender, creer y opinar… Por lo tanto, lo que comprendemos se lo debemos a la razón: lo que creemos, a la autoridad; lo que opinamos, al error”.37

Entonces, la identidad entre religión y filosofia no consiste en la fusión de fe y razón, sino en dos formas de unión que podemos llamar la existencial y la metafisica38

Veamos primero qué entiende Agustín por filosofia. Filosofia es amor a la sabiduría39 y esta es posesión y contemplación de la verdad. El filósofo se esfuerza por encontrar la verdad, pero, como nos muestra la historia de la filosofia, no encuentra el camino. Esta es la opinión de Agustín, apoyada por su propia experiencia.

En primer lugar, religión y filosofia tienen la misma función existencial para el hombre, tienen la misma finalidad; a saber, alcanzar la verdad que conduce a la felicidad del alma. Son dos vías que llevan a un mismo lugar:

“Sabed ante todo que los filósofos en general perseguían todos una finalidad común; hubo entre ellos cinco partidos, cada uno con su particular doctrina. La aspiración de todos ellos en sus estudios, búsquedas, disputas y maneras de vida, era llegar a la vida feliz. Esta era la única causa de su filosofar, y juzgo que los filósofos van en esto de acuerdo con nosotros. Pues si os pregunto la razón de creer en Cristo y por qué os hicisteis cristianos, me responderéis todos unánimes en esta verdad: Por la vida feliz”.40

Aquí, religión y filosofia son dos medios para llegar a un mismo fin utilizando dos recursos que ambas reconocen: la autoridad y la razón.41
En segundo lugar, podemos hablar también de una identificación metafísica, según la cual religión y filosofia son dos etapas de una sola vía, que, no obstante, no se mezclan sino que colaboran entre sí, en una forma de relación intrínseca. La verdad que debe buscar la filosofia para encontrar la felicidad es la Verdad, Dios, a quien debe amar el cristiano para cumplir con su religión. La esencia de la verdad en Agustín está unida a la existencia, al punto que la relación entre los seres creados y su Creador constituye todo el ser de ellos, de ahí que entre la Verdad y la inteligencia que tiene que descubrirla, para obedecer a su propia naturaleza, exista una comunión estrecha. Agustín propone esta vía de salvación y de felicidad, reconociendo, especialmente, a Platón como uno de sus descubridores:

“Baste por el momento recordar que para Platón el bien supremo consiste en vivir según la virtud, y que esto sólo puede alcanzarlo quien tiene conocimiento de Dios y procura su imitación; según él, no hay otra causa que pueda hacerle feliz. Y así, no duda en afirmar que filosofar es amar a Dios, cuya naturaleza no es corporal. De donde se sigue que entonces es feliz el amante de la sabiduría (tal es el filósofo) cuando comienza a gozar de Dios. Aunque en realidad no siempre es feliz el que goza de lo que ama; hay muchos que son miserables por amar lo que no debe ser amado, y más miserables aún si llegan a disfrutar de ello; pero nadie es feliz si no goza de aquello que ama. Los mismos que aman lo que no debe ser amado, no piensan ser felices en el amor, sino en el gozo. Por lo tanto, quien goza de aquel a quien ama, y ama el verdadero y supremo bien, ¿quién, sino alguien muy depravado, negará que es feliz? A ese bien verdadero y supremo lo reconoce Platón como Dios; por eso dice que el filósofo es amador de Dios, a fin de que, como la filosofia tiende a la vida feliz, sea feliz gozando de Dios el que lo ama”.42

Para alcanzar las verdades el alma utiliza la razón, pero para conocerlas es necesario que ocurra una iluminación, pues conocerlas implica acceder a las verdades inteligibles que son suprasensibles43. Agustín no considera la razón como el principio del camino, por el contrario, es la fe tiene la que tiene como misión inicial preparar el camino para la razón, proveyéndole los temas de reflexión. A esta conclusión llegó por su propia experiencia, pues a través del uso de la razón no logró hallar la verdad que la fe le entregó. De ahí su propuesta: creer para saber. La fe busca para que el entendimiento pueda encontrar:

“Así se han de buscar las realidades incomprensibles, y no crea que no ha encontrado nada el que comprende la incomprensibilidad de lo que busca. ¿A qué buscar, si comprende que es incomprensible lo que busca, sino porque sabe que no ha de cejar en su empeño mientras adelanta en la búsqueda de lo incomprensible, pues cada día se hace mejor el que busca tan gran bien, encontrando lo que busca y buscando lo que encuentra? Se le busca para que sea más dulce el hallazgo, se le encuentra para buscarle con más avidez […j Busca la fe, encuentra el entendimiento”.44 Si la fe revela la verdad, ¿para qué sería necesario el uso de la razón, una vez que la verdad nos es revelada? En otras palabras: cuando se cree en una verdad, ¿para qué hay que entenderla?.

Agustín responde que la fe no es inteligencia, que ella nos enseña el camino hacia la verdad al mismo tiempo que lo acondiciona para que podamos entender, como dice Agustín:

“La fe, en efecto, es el peldaño de la intelección, y la inteligencia es la recompensa de la fe”.45

De hecho, Agustín en una oportunidad definió la fe como un acto del pensamiento, al que se concede asentimiento46 , es decir, como algo que es parte del proceso de pensar. Pero sin el entendimiento no se abren las puertas de la sabiduría. La sabiduría reclama al entendimiento que prolongue el acto de fe. Solamente el ignorante considera sabiduría a la fe sin la elaboración de la inteligencia.

Así se expresa Agustín:
“La intención del que busca es camino segurísimo hasta el momento en que se alcance aquello a lo que aspiramos y hacia lo que tendemos. Pero la intención, para que sea recta, ha de partir de la fe. La fe cierta es principio de conocimiento siempre”.47

Creer, entonces, para entender o entender para creer, Agustín dice:

“Pues ciertamente lo que ahora estoy hablando lo hablo para que crean los que aún no creen. Y, sin embargo, si no entienden lo que hablo, no pueden creer. Por lo tanto, en cierto modo es verdad lo que él dice: “Entienda yo y creeré” también lo es lo que digo yo con el profeta: “Más bien cree para entender”. Ambos decimos la verdad; pongámonos de acuerdo. En consecuencia, entiende para creer, cree para entender. En pocas palabras os voy a decir cómo hemos de entenderlo sin controversia alguna: Entienda para creer mi palabra; cree para entender la palabra de Dios.”48

La filosofia agustiniana cumple con las cuatro características que Gilson asigna a una filosofia que sea cristiana aunque su método gnoseológico realista sea el de las filosofias de la interioridad. La unidad que buscaba Agustín entre filosofia y religión era una unidad de colaboración entre dos vías de conocimiento que se relacionan intrínsecamente en la obtención de la sabiduría y de la felicidad que resulta de hallarla.

3- El realismo como método de la filosofla cristiana.
Gilson afirma que una de las características de una filosofia cristiana es que su método gnoseológico sea el realismo. ¿Será esto así en todos los casos?.
Para llegar a alguna conclusión sobre el tema, es necesario que aclaremos a qué nos referimos con los términos idealismo y realismo.

La contraposición idealismo-realismo no es un problema que Agustín se haya planteado, ni siquiera se conocían estas denominaciones en su época. Incluso el problema de los universales surgió mucho después de su muerte (en la escolástica del siglo XI).

Los términos ‘realismo’ e ‘idealismo’ se han usado desde su génesis con distintos significados. El vocablo ‘realismo’ comenzó a usarse a fines del siglo XV, refiriéndose a la antigua escolástica y en oposición al ‘nominalismo’. A partir de entonces, el realismo ha sido calificado y definido en las formas más diferentes. Por ejemplo, de Platón se ha dicho que es realista porque plantea la realidad de las ideas y, también, que es idealista porque lo que admite como realmente real son precisamente ‘ideas’. De hecho, podemos hablar de un realismo platónico que sostiene que el concepto universal posee un contenido que, independientemente del pensar humano, es real y que, incluso, es anterior a las cosas; y de un realismo aristotélico que afirma que el contenido del concepto universal está en las cosas.

Por otro lado, el término ‘idealismo’ fue creado a mediados del siglo XVII, precisamente para designar a la teoría platónica de las ideas, pero este significado dejó de usarse posteriormente.
Esta diversidad de criterios ha llevado a los autores a expresarse ambiguamente. De San Agustín se ha dicho, por ejemplo, que es Subjetivista, Racionalista, Realista, Idealista, e, incluso, Realista espiritualístico. Entonces, cuando nos inclinamos hacia alguna de estas posiciones tenemos que aclarar a qué problema filosófico nos referimos y dentro de qué marco referencial las consideramos. Para ello, repasaremos brevemente algunas posturas en tomo a la dicotomía realismo-idealismo y determinaremos con qué versión nos identificamos en este trabajo.
Palacios dice que el término ‘realismo’ tiene dos significados diferentes dependiendo de si se opone al ‘nominalismo’ o si se opone al ‘idealismo’. Si se opone al nominalismo: “El realismo es la doctrina de los filósofos que atribuyen realidad a los conceptos universales, a diferencia del nominalismo, que la niega”. Y si se opone al idealismo: “El realismo es la doctrina de los filósofos que atribuyen una realidad independiente al objeto de las sensaciones del mundo exterior, a diferencia del idealismo, que se la niega… aquí se trata de la realidad de las sensaciones”. En este realismo se aprehende el ser concreto, el ente que pertenece al mundo sensible y se afirma “una evidencia de la cosa sensible y visible, de la que debemos partir para juzgar de todas las demás”.49 Por su parte, el idealismo inicia su reflexión no sobre las cosas sino sobre el conocer mismo. “La aprehensión del ser,… se nos da, también ella, en una representación. No podemos llegar a captar una cosa en sí; tropezamos con la imagen de la cosa, y cuando queremos comparar esta imagen con la realidad, tenemos que valernos de otra, que nos plantea el mismo problema que la anterior, y así sucesivamente”, añade Palacios.

Por otro lado, García Morente considera que el origen del realismo se encuentra en la filosofia griega (específicamente en la filosofia de Parménides y sobre todo en la de Platón). Nosotros coincidimos con él, cuando afirma que la filosofia de Platón es realista y, en adelante, nos referiremos al término en este sentido. Morente explica que los neokantianos de la escuela de Marburgo (siglo XIX), consideraban a Platón el primer exponente de la filosofia idealista que ellos profesaban. Según ellos, las “ideas” eran unidades sintéticas del pensamiento que se imprimían en las sensaciones, ordenándolas para otorgarles sustantividad. En efecto, el idealismo neokantiano considera que las ideas platónicas son una simple posición del ser para el sujeto que piensa. Es decir, que el hombre posee un pensamiento sintético que le permite reunir la multiplicidad de sensaciones, a las cuales se enfrenta, en grupos y a estos les “confiere la plena realidad, la objetividad”. Esas unidades “las pone el pensamiento” y esas “posiciones del pensamiento” son “las ideas de Platón”50. La interpretación neokantiana introduce en el platonismo “la función de yo pensante como una función que pone el ser”51. En cambio, como dice Morente, los metafisicos griegos no buscaban la “posición del ser por el sujeto”, sino “el ser mismo”52 Y, aunque reconocían que la única manera de encontrar el ser era a través del pensamiento, entendían que el pensamiento no era más que una representación del ser que existe en sí mismo y por sí mismo.

Para Platón, las ideas son realidades que existen, son entes reales, que forman el mundo del ser en contraposición al mundo sensible del no ser, de la apariencia. Las cosas son lo que son gracias a que participan de las ideas que ‘son’ real y trascendentemente. Resumiendo, según Morente, “el realismo considerará siempre las categorías como elementos ontológicos del ser mismo. mientras que el idealismo considerará las categorías como unidades sintéticas del pensamiento”53

También nos parece muy adecuada la manera en la que Stefanini expresa la dicotomía ‘idealismo-realismo’54: “El problema fundamental en que la filosofia está empeñada parece derivarse de la siguiente alternativa: ¿Lo real sensible es convertible por completo en la racionalidad y en la idealidad pura? O, por el contrario, lo ideal y lo racional deben resolverse en lo real sensible, como epifenómeno o superestructura de éste? O, al revés, ¿la idea es un producto de la evolución de la especie, por el afinarse de la energía fisica en el cerebro del hombre? En conclusión ¿idealismo o realismo naturalístico.

En el caso de la filosofia cristiana, Gilson afirma que el filósofo cristiano es realista al menos por “vocación” y añade (en otro lugar) “siendo el mundo cristiano creación de Dios, no del hombre, la filosofia cristiana enfoca espontáneamente los problemas desde el punto de vista del objeto”55. Además, “el realismo medieval es muy distinto del realismo clásico o aristotélico”56, como señala Paván. El realista cristiano debe alcanzar un reino que no es parte de este mundo, el reino de Dios, pero sabe que en este mundo creado es donde puede encontrar el impulso necesario para lograrlo. Entonces, este mundo no puede ser una mera apariencia. El hecho de ser un mundo creado por Aquel que es le garantiza el ser aunque sea parcialmente. El realista platónico construye la ciencia, que debería ser de las cosas, a partir de las ideas supramundanas, pero el realista cristiano acepta “la evidencia del ser de las cosas como punto de partida para el conocimiento.”57

Según el idealismo el camino del conocimiento va de la mente al ser, en cambio, el realismo considera al ser independiente del conocimiento que el sujeto pueda tener de él. No importa el rumbo que elija el filósofo cristiano para alcanzar el conocimiento, si decide que el ser (que busca su pensamiento) está en las cosas creadas y lo extrae de ahí mediante una abstracción, gracias a la adecuación de la razón con la parte inteligible de los objetos, es realista. Si viaja a su interior para buscar una noción que reproduzca la esencia divina (el ser del objeto) que se refleja en la parte inteligible de un objeto, es realista. En ambos casos el ser es independiente del pensamiento que aspira a aprehenderlo y ninguno de los dos propone la existencia de un pensamiento creador del ser que se pueda imponer a las cosas.

Siendo, el ser, trascendente con respecto al sujeto que lo conoce, es imprescindible, para que el conocimiento sea verdadero, que se produzca una “adecuación real entre el ser del intelecto y el ser inteligible de la cosa”58 La adecuación y la cualidad inteligible de los objetos, son rasgos que caracterizan al realismo cristiano.

En resumen, toda filosofia cristiana es realista en su método gnoseológico.

Con respecto a la filosofia agustiniana, Sciacca escribe: “Los términos de realismo e idealismo utilizados para clasificar la gnoseología de Agustín adquieren en su base un significado totalmente propio. Se busca y encuentra la verdad: por lo tanto, realismo; la verdad es afirmada con el pensamiento y con él captada: en consecuencia, idealismo. Pero estamos frente a un realismo que no considera la verdad realísima como un dato inerte, casi una piedra depositada en el fondo inmóvil de la conciencia o colocado frente a ella, sino como vida, acción del Maestro interior, que es el Verbo, que es la Vida. El pensamiento ni pone ni crea la verdad (según enseña una forma de idealismo espurio que niega toda verdad y con ella el mismo pensamiento), sino que la descubre, la vive, la hace suya. Tampoco le queda otra alternativa: o vive de la verdad, o muere a la verdad y a sí mismo. Realismo, por lo tanto: verdad que es fuente de vida y ella misma vida; idealismo: verdad de un pensamiento, que vive de la partecipatio, del tactus con la verdad. La criatura se ilumina, subsiste, goza en la verdad, en la eternidad, en la bondad de Dios.”59

Veremos, después de recorrer la teoría del conocimiento de San Agustín, en cuál de estas alternativas podemos encuadrarlo.

4- Estructura de la Investigación.
Nuestra investigación recorrerá la Teoría del conocimiento de San Agustín, considerando especialmente la función que desempeña el objeto sensible en los diferentes niveles que componen su gnoseología. También pondremos atención a los lugares en que se filtra la teología como auxilio de la razón o como ‘autoridad’ para, finalmente, al determinar si Agustín es un filósofo idealista o realista, decidir si su realismo es o no teológico. Para ello, dividiremos el análisis en tres partes:

-El conocimiento del mundo sensible.
Antes de exponer la función del objeto sensible en este nivel de conocimiento, consideraremos, siguiendo los pasos de Agustín, si estamos ante alguna forma de conocimiento verdadero. Pues, si un conocimiento no es verdadero, no es conocimiento. Siguiendo los escritos de nuestro autor, veremos que, para él, la sensación tiene una cierta condición de veracidad actual: aun si los objetos materiales fueran diferentes de las representaciones que nuestros sentidos hacen de ellos, lo que no podemos negar es que la representación sensible es igual a sí misma y, por ello, es verdadera como la actual representación que nos hacemos, en un momento dado, de un objeto. Al decir que los sentidos no mienten Agustín no quería decir que las sensaciones bastan para hacer ciencia, ni que son el conocimiento absolutamente verdadero, inmutable, al que aspira el sabio; estaba, más bien reconociendo que las sensaciones tienen un valor cognoscitivo, que nada sabríamos del mundo sin la fuente del conocimiento sensible y que son como un primer estadio, como un incentivo, para obtener el conocimiento a que aspiraba.

Después de exponer los razonamientos mediante los cuales Agustín afirma que la sensibilidad es una forma de conocimiento, examinaremos el mundo de las imágenes que constituye su teoría de la sensibilidad. Veremos cómo define la imagen, cómo ésta se relaciona con el cuerpo que la contiene y con el sujeto que la recibe y cuáles son los tipos y las características de las imágenes. El concepto de siniiitudo servirá para entender la preponderancia dada al sujeto o al objeto en el proceso de sentir. Trataremos de determinar hasta qué punto el papel activo del alma en el conocimiento de los objetos sensibles afecta la presencia e importancia de estos. Para ello, describiremos las potencias del alma que intervienen en dicho proceso: la sensibilidad, la imaginación y la memoria.

-El conocimiento racional.
En este estadio, Agustín aplica una facultad cognoscitiva superior a los datos obtenidos del mundo inmediatamente inferior, el sensible. Esta es la razón. La filosofía agustiniana tiende un puente desde el mundo sensible hasta el inteligible al afirmar que los objetos sensibles están hechos conforme a un plan racional dotándolos así de inteligibilidad, es decir, que una parte de ellos puede ser objeto de una percepción intelectual. En otras palabras, hay en las cosas una estructura inteligible mucho más estable que le permite a la “razón inferior”, hacer ciencia de lo temporal y cambiante, una ciencia que es conocimiento práctico. Lo cual es otra prueba del realismo agustiniano.

Entonces, examinaremos el proceso interno de pensamiento en el que el objeto sensible ya no se encuentra como referente directo. Es un ámbito en el que se forman ideas a partir de ideas que vienen de imágenes. Veremos si en este grado del saber se alcanza el verdadero fin del conocimiento y si el objeto sensible deja de ser necesario aquí. También consideraremos la función activa de la memoria como ayudante imprescindible de la razón y las diferentes imágenes que resultan de la operación conjunta de ambas facultades. En este punto, enfatizaremos la permanencia en la memoria de la imagen que el alma forma de un objeto, la primera vez que este afecta al cuerpo. Esa imagen, que es una similitud del objeto sensible, no se altera en el proceso de rememorarla, más bien, el pensamiento la trae a su presencia y forma una nueva imagen que es una representación consciente del recuerdo (esta imagen sí es diferente de la primera), para combinarla y compararla, de modo que en la memoria siempre quede una versión que se aproxime lo más posible a la imagen del objeto y que pueda ser utilizada nuevamente.

Consideraremos aquí el concepto de substancia porque ésta es la dimensión inteligible del ente que debe alcanzar la razón. Como en Agustín ‘substancia’ y ‘ser’ son sinónimos, veremos qué entiende por estos términos, tanto en Dios como en las criaturas.

Sin los objetos, no podría el hombre hacer ciencia, ni siquiera desde el punto de vista de San Agustín. Pero sin la presencia en el alma de unas verdades supraempíricas, el mero conocimiento de las cosas no sería suficiente a la razón para realizar su trabajo científico. Corresponde a la razón superior encontrar tales verdades. En efecto, la razón cumple dos funciones: como razón inferior su misión es hacer ciencia de los objetos, es decir, construir una estructura conceptual estable de las cosas que están en continuo devenir sometiéndolas a leyes que nos permitan entenderlas y predecir su comportamiento; y como razón superior o inteligencia se ocupa de la contemplación de las verdades eternas que rigen el mundo como arquetipos de todo lo creado.

Los intérpretes de Agustín están en desacuerdo en este punto, unos afirman que el Obispo de Hipona se refiere a una misma función del alma con dos grados: el grado del control y de la organización de lo múltiple y el grado de la intuición de la unidad, es decir el grado inferior y el superior de la razón. Otros hablan de la existencia en los textos agustinianos de dos facultades distintas con esferas de acción diferentes aunque complementarias: la razón y el entendimiento (o la inteligencia).

Mostraremos ambos puntos de vista pero, en todo caso, expondremos el conocimiento que se alcanza a través del entendimiento o de la razón superior: la intuición o visión presencial de las primeras nociones, o primeros principios, que se encuentran a priori en el alma del hombre y que son necesarios para la formación de cualquier juicio. Veremos si tales nociones son ‘contenidos’ o ‘formas’ del conocimiento y en qué sentido podemos hablar de un uso agustiniano del a priori

La razón superior precisa de una forma de iluminación que proviene de Dios para ejercer su función y ese es el tema que consideraremos en la tercera parte de este trabajo.

-La iluminación de la razón.
Consideraremos la teoría agustiniana de la iluminación y su acción en (y desde) esta esfera de conocimiento. Aquí veremos distintas interpretaciones que se han hecho sobre esta teoría agustiniana: la interpretación ontologista según la cual, si vemos la verdad a la luz de Dios, la vemos en Dios; la interpretación según las Ideas innatas en sentido platónico y en sentido no platónico; y, especialmente, nos detendremos en la interpretación a partir de la abstracción. Explicaremos que Agustín no hace uso de la abstracción, ni como método, ni como término, en ninguna de las etapas del conocimiento y que cuando algunos intérpretes, como el padre Boyer, afirman que San Agustín utiliza la abstracción, es, tan sólo, para enfocar la gnoseología agustiniana desde una perspectiva aristotélica. Examinaremos las novedades que San Agustín introdujo en una teoría que ya existía, para convertirla en una herramienta posibilitadora del conocimiento y de clara inspiración cristiana. La iluminación alcanza todas las etapas del conocer humano, inclusive la sensación. Este recurso agustiniano es, como veremos, otra prueba de su realismo cristiano.

Notas

· 1 Gilson, Étienne, El Espíritu de la Filosofía Medieval , Madrid, Rialp, 1981, págs. 232 y 233.

· 2 De div. Quaest. 83 , qu. 9, Obras de San Agustín, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,1979.

· 3 Gilson, 1981, pág. 233.

.4 Soliloquios I, 2, 7.

· 5 No conocemos a Dios, a la verdad, por medio de la fe exclusivamente.

· 6 No tenemos un conocimiento directo e inmediato de Dios: descubrimos la verdad acerca de Dios, de sus leyes y de su creación, en nosotros.

· 7 Es decir, la centralidad de la idea de Dios en la filosofía agustiniana, no sólo como punto de llegada del espíritu sino también como punto de partida.

· 8 La norma judicatoria del filósofo cristiano es colocada en su memoria por Dios, en forma de contenidos lógicos que son una imagen de las ideas perfectas de la razón divina.

· 9 Paván, Carlos, Existencia, razón y moral en Étienne Gilson, Caracas, Comisión de Estudios de Postgrado, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, 2000, pág. 38.

· 10 Es en este estadio del conocimiento donde podría pensarse que Agustín es idealista, según el concepto actual de idealismo, como dice Gilson y ya citamos al principio: el examen de la cuestión de la función del objeto físico en la teoría del conocimiento “llevó al pensamiento medieval tan cerca como es posible de lo que hoy llamamos idealismo”. Gilson, 1981, págs. 232 y 233.

· 11 La Nueva Academia había caído en el escepticismo y contra el escepticismo Agustín escribe los tres libros Contra los Académicos. Hacía poco tiempo que se había convertido al cristianismo, y mientras que su primera labor como cristiano fue refutar “los errores y herejías de los maniqueos, así, casi al mismo tiempo, su primer cuidado de filósofo es refutar el escepticismo de la Nueva Academia”. Pues “El escepticismo es un bloque que se opone a cuantos quieren filosofar, esto es, a cuantos, con todas sus propias fuerzas, desean conocer la verdad”. Sciacca, Michele, San Agustín, Barcelona, Ed. Miracle, 1957,págs. 154 y 155.

· 12 “un conocimiento es verdadero cuando posee caracteres que lo hacen inconfundible con lo falso”. Contra Acad., III, c.9, núm. 18.

· 13 De vera religione, c. 39, núm.73.

· 14 Contra los Académicos, III, caps. 1314,núms. 2931.

· 15 De Trinitate, XIV, 5, 7.

· 16 De Trinitate, XIV, 5, 8.

· 17 Este es el pilar fundamental de su realismo. El conocimiento verdadero no es el producto subjetivo del pensamiento del hombre, sino que depende de una Verdad superior que lo trasciende. Y sin esa Verdad no puede pronunciar ni siquiera el cogito . La Verdad que haya el filósofo es el Dios que existe y que se encuentra por la fe. “A Ti invoco, Dios Verdad, en quien, de quien y por quien son verdaderas todas las cosas que son verdaderas” Solil., I, 1. “La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozar de Ti, Dios, que eres la Verdad” Conf., X, 23.

· 18 De Quantitate Animae XXIII, 43.

· 19 El otro pilar del realismo agustiniano es el mundo como algo externo al sujeto y que no depende de que este lo conozca o lo interprete. El mundo es porque participa del ser de Dios.

· 20 De Quantitate Animae XXIII, XXIV y XXV.

· 21 De Quantitate Animae, XXV, 48.

· 22 De Quantitate Animae, XXIII, 41.

· 23 Gilson, Étienne, El Espíritu de la Filosofía Medieval, Madrid, Rialp, 1981, p.19.

· 24 Gilson, É., 1981, pág. 41.

· 25 Paván, C., 2000, pág. 25.

· 26 Gilson, É., 1981, pág. 40.

· 27 Paván, C., 2000, pág. 27.

· 28 Paván, C., 2000, pág. 36.

29 Paván, C., 2000, pág. 36.
30 Como dice Gilson: “Lo que se pregunta simplemente el filósofo cristiano es si, entre las
proposiciones que él cree verdaderas, no hay cierto número que su razón pudiera saber verdaderas. Mientras el creyente estriba sus asertos sobre la convicción íntima que su fe le confiere, permanece puro creyente y aún no ha entrado en el dominio de la filosofia; pero en cuanto halla entre sus creencias verdades que pueden llegar a ser objetos de ciencia, se convierte en filósofo. Y si esas luces filosóficas nuevas se las debe a la fe cristiana, se convierte entonces en un filósofo cristiano.” Gilson, E., 1981, pág.40.
31 “El origen del pensamiento filosófico en nada afecta su valor. El filósofo puede especular a partir de un mito, o de una fe religiosa, o de un sueño, o de una experiencia personal afectiva, o de una experiencia social colectiva, poco importa; lo único que cuenta es lo que justifica su razón”. Gilson, E., El filosofo y la teologia, trad. Cast. De G. Torrente Ballester, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1962, p. 223. En Paván, C., 2000, pág. 38.
32 Gilson, É., Introduction ¿ la phiiosophie chretienne, París, Vrin, 1960, pp. 91s. Citado en Paván, C., 2000, pág. 43.
33.Paván, C., 2000, págs. 43 y 44.
34Ibid.

35.Paván, C., 2000, pág. 65.
36 De Vera Religione, V, 8.
37De utilitate credendi, XI, 25.
38 García-Junceda , J. A., 1986, págs. 107-1 12.
39. “Si uno se fija, el nombre mismo de filosofia expresa una gran cosa, que con todo el afecto se debe amar, pues significa amor y deseo ardoroso de la sabiduría”. DemoribusEcci Cath., I 21.

40 Sermon,150,4.
41 “Falta ahora que exponer las normas con que han de instruirse los que ya aprendieron a vivir.
Dos caminos hay que nos llevan al conocimiento: la autoridad y la razón”. De ordine, II, 9.

42 De ci iitate Dei VIII, 8.

43.“Porque las potencias del alma son como los ojos de la mente; y los axiomas y verdades de las ciencias aseméjanse a los objetos, ilustrados por el sol para que puedan ser vistos, como la tierra y todo lo terreno. Y Dios es el sol que los baña con su luz”. Soliloquios, 1, 6.
44.. De Trimtate, XV, 2.

45.Sermoni26,i.
46 Depraedestinatione sanctorwn II, 5.
47.DeTrimtate,IX, 1.
48 Sermon43,9.

49.Palacios, Leopoldo, Estudio preliminar” en: Gilson, É., Realismo Metodico, Madrid, Ediciones Rialp, S.A., 1950, págs. 13-19.
50 García Morente, Manuel, Lecciones preliminares de fil osofia, Bogotá, Ediciones Nacionales,1938, pág. 102.
51. Ibid.
52Ibid.
53. García Morente, M., 1938, pág. 123.
54.Stefanini, Luigi, “El problema de la persona en S. Agustín y en el Pensamiento contemporáneo”, en Augustinusl, 1956-2 Abril a Junio, págs. 140-151.

55. Gilson, É., El Realismo Metodico, Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1950, pág. 126. 56 Paván, C., 2000, pág. 63.
56.Paván, C., 2000, pág. 64.
57.Paván, C., 2000, pág. 61.

58.Sciacca, Michele Federico, San Agustin, Barcelona, Ed. Miracle, 1957, pág. 273.

60Así expresa Alcorta, intérprete de Agustín, la relación entre conocimiento y verdad: “La verdad es la manifestación que expresa y constituye la naturaleza del conocimiento… Si hay conocimiento hay verdadero conocimiento en aquello que expresa el conocimiento, para ser verdadero conocimiento de aquello expresado en él”. Alcorta, José I.,’El ser y el conocimiento”, en Augustinus VI, 1961, 21, pág.71.

Continúa…

CARACTERES DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

CARACTERES  DEL   CONOCIMIENTO   CIENTÍFICO

Primeramente vamos a averiguar cuáles son los caracteres distintivos de todo conocimiento científico. Cada ciencia se constituye con un conjunto sistematizado de conocimientos científicos. Éstos son como las piedras o las piezas con que se construye el edificio de la ciencia. ¿Qué caracteres presentan estos conocimientos? 

1. Deben ser conocimientos por las causas:

a) “Sabe verdaderamente el que sabe por las causas”, dice Bacon. El conocer un hecho —por ejemplo, que un cuerpo cae cuando se deja librado a la acción de su propio peso, o que el agua sube en el tubo en que se ha hecho el vacío— no es un conocimiento científico. Es conocimiento vulgar. 

b) Se tienen conocimientos científicos de estos hechos, cuando se sabe por qué se producen (o sea cuando se conocen sus causas) y cómo se producen (vale decir, se conocen las leyes que los rigen).

Ejemplos: Es conocimiento científico saber que los cuerpos caen por razón de la fuerza de atracción de la Tierra (el porqué), y que caen con movimiento uniformemente acelerado, cuya aceleración es 9,8 m/s2 (el cómo).
Es conocimiento científico saber que el agua sube en el tubo en que se ha hecho el vacío, por razón de la presión atmosférica (la causa) que se ejerce sobre la superficie libre del agua, y se trasmite en el seno de ésta en todas las direcciones, con igual intensidad (el cómo).
2. Deben ser  adquiridos por investigaciones metódicas:
a) Han de ser resultados de procesos empírico-racionales adecuados y válidos para conducirnos  al conocimiento  de las causas y de las leyes, de las maneras que ofrecen mayores garantías de evitar el error y de alcanzar la verdad. 

b) Investigar con método significa emplear los procedimientos más adecuados para obtener la verdad que se persigue; seguir el orden más   indicado   para   darles   eficiencia,   y   cumplir   todas   las   reglas de una observación atenta, exacta y precisa. Así se llega a la verdad con  mayor certeza  de haberla alcanzado. 

3. Deben gozar de la mayor objetividad posible: 

El estudio debe hacerse sobre los mismos seres, hechos o sucesos, con la máxima imparcialidad, con todo el cuidado posible de llegar a contemplar lo que realmente se da u ocurre, sin dejarse llevar de las propias creencias, ideas preconcebidas o deseos. La investigación ha de realizarse con la sincera intención de descubrir lo que acontece en la naturaleza, y de encontrar una satisfactoria explicación de ello. No ha de iniciarse con el intento de comprobar una teoría o una creencia, sino con la sincera voluntad de conocer la verdad tal como se da en la naturaleza. 

4. Han de ser rigurosamente fundamentados: 

Deben tener su demostración, que sirva de razón suficiente para que sean admitidos como verdaderos. 

Ejemplos:Para conocer la naturaleza de la aampración, fue menester una serie de experimentos que pusieron de manifiesto cómo la fuerza aplicada al cuerpo y la masa de éste influyen en ese fenórneno-’El conjuntito de  experimentos ordenados, que ponen en evidencia que la aceleración es directamente proporcional a la fuerza aplicada al cuerpo, e inversamente proporcional a la masa de éste, es la demostración que nos conduce al conocimiento científico de ese fenómeno, y sirve de razón suficiente para admitir la verdad del principio que se infiere. 

Para saber que la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos, desarrollamos un proceso racional que pone en evidencia esa verdad. Este proceso racional —el teorema geométrico— es la demostración de esta verdad. 

N. B. — Se exceptúan de esta regla algunas verdades primeras, evidentes en sí, que no pueden ser demostradas, ni necesitan serlo. 

Ejemplos: El todo es mayor que una cualquiera de sus partes. Dos cosas iguales a una tercera, son iguales entre si. 

5.Deben ser ordenados en un sistema:

Es menester averiguar sus relaciones con otros conocimientos adquiridos sobre el mismo sector de la totalidad. Un conocimiento aislado, aunque sea por su causa y sus leyes, no merece enteramente el nombre de científico, hasta que no se establezca su sitio en el edificio de la ciencia a que pertenece, y sus relaciones de supraordinación, coordinación o subordinación, con respecto a las otras verdades que constituyen la misma ciencia.

Ejemplo: Una persona cualquiera puede reconocer que una determinada planta es un manzano. Si un ingeniero agrónomo, especializado en fruticultura, reconoce la planta, su conocimiento se enlaza con muchos otros que ya posee. Sabe a qué especie, género, jamilia, orden, clase, rama y reino pertenece. Su conocimiento es científico.

6.De ordinario, si bien no siempre, son generales:

Nos informan sobre un ser o un ocurrir general y necesario.

Ejemplo: El conocimiento científico de la composición de la molécula de ácido sulfúrico es general, por cuanto que, adquirido por procedimientos adecuados, y basado en la ley de la uniformidad de la naturaleza, establece un hecho que es verdad siempre y en todas partes. Efectivamente, la molécula de ácido sulfúrico se compone siempre de S O4 H2.

Los conocimientos históricos no gozan de esta característica; y por eso, la Filosofía tradicional, consecuente con su principio de que no puede haber ciencia de lo particular, sino sólo de lo general, negaba que la Historia fuera ciencia. Pero los filósofos modernos conceden que la Historia es ciencia, si los conocimientos adquiridos versan sobre las causas, las consecuencias y las relaciones mutuas de los hechos estudiados.

7. Deben ser ciertos, o al menos, probables:

1*) Los conocimientos son ciertos:

a) Cuando son evidentes en sí.

Ejemplos:Yo existo. Los principios lógicos. Los axiomas matemáticos.

b) Cuando han sido demostrados de una manera que excluye toda duda, y convence de su verdad.

Ejemplo:La existencia y el valor de la presión  atmosférica.   El experimento de Torricelli pone en evidencia estas dos cosas.

2*) Los conocimientos son probables, cuando no ha sido posible demostrarlos todavía; pero la razón los concibe como maneras muy posibles de explicar cómo se producen ciertos fenómenos. 

Mientras no se compruebe experimentalmente la verdad de la hipótesis o teoría, todos los conocimientos que dependen de ella tendrán carácter de verosimilitud, pero no de certeza.

La Ciencia admite en sus estructuras estas hipótesis y teorías con fundamento sólido de probabilidad, mientras no se demuestre lo contrario, o no aparezca otra hipótesis o teoría más aceptable.

Ejemplos: Por mucho tiempo era una mera hipótesis que las moléculas de las sustancias se forman por la agregación de átomos. La química admitía esa teoría como probable. Posteriormente se pudo comprobar con la experiencia la verdad de ella.

Para explicar la naturaleza de la luz, han ido sucediéndose en el curso de los siglos ciertas teorías: la de la emisión corpuscular, la del movimiento vibratorio del éter, la de las vibraciones similares a las electromagnéticas. Todavía no se ha podido comprobar con certeza cuál sea la verdadera.

8) La ciencia no encierra verdades absolutas. Las teorías están en contaste revisión, puede ser modificadas, e incluso pueden ser anuladas. Pero la anulación sólo puede existir cuando se demuestre científicamente el error, o cuando aparezca otra teoría científica capaz de explicar el fenómeno. El geocentrismo de Ptolomeo fue derribado porque se demostraron erróneos los cálculos matemáticos, y el heliocentrismo no se consideró verdadero hasta que se reunieron las evidencias aportadas por Copérnico, Galileo y Kepler.

9) La invalidez de una teoría científica no da automáticamente validez a otra que opine lo contrario. La otra teoría deberá de encontrar un cuerpo de evidencias para ser aceptada como teoría. Si una teoría científica se demuestra falsa, una pregunta científica queda sin respuesta (el clásico “aún no lo sabemos”) hasta que aparezca otra teoría científica capaz de explicarlo. Las respuestas míticas no deben de llenar ese agujero de conocimiento.

La búsqueda los puntos débiles de las teorías científicas se hace constantemente desde el propio ámbito científico. Una enseñanza debe de tener cuerpo propio, no puede estar formado solamente por críticas (además erróneas en la mayoría de los casos) a una teoría científica.

En resumen, las teorías científicas pueden ser sustituidas por otras teorías científicas. En este sentido, la comunidad científica está abierta a las aportaciones que puedan hacer. Una disciplina que no aporta un cuerpo de evidencias experimentales no puede entrar en clase de ciencias.

LA  CIENCIA

1. Conceptos: La Ciencia —así, en singular—, que en su acepción más estricta es verdaderamente única, está constituida por el conjunto sistematizado de todos los conocimientos científicos.

a) Sólo Dios tiene ciencia en este sentido estricto. Y El es el único que conoce perfectamente el conjunto sistematizado de todps los conocimientos científicos.

b) Ningún hombre puede pretender alcanzar esa ciencia. Todos los años de su vida no serán jamás suficientes ”para poder aprender todo lo que el esfuerzo humano de muchos hombres diferentes ha llegado a conocer en el curso de los siglos. Se ha debido dividir el amplísimo campo de la ciencia en sectores limitados, y practicar la especiálización. En nuestros días, la vida de un hombre es corta para estudiar todos los conocimientos de una sola ciencia particular.

2. Las  CIENCIAS  PARTICULARES:    

Son  sistemas  de  conocimientos científicos acerca de un sector de la realidad.

Explicamos esta definición:

1°) Decimos que son sistemas de conocimientos, porque están constituidas por un conjunto de conocimientos, de tal modo dispuestos y relacionados entre sí, que están supraordinados, coordinados o subordinados unos a otros; y todos ellos, a los principios primeros, de donde derivan su evidencia y fuerza persuasiva.

2°) Agregamos el calificativo de científicos, para indicar que los conocimientos sistematizados, que constituyen una ciencia particular, poseen todos los caracteres del conocimiento científico, que acabamos de señalar.

3º) “De un sector de la realidad.” Cada ciencia particular pretende estudiar una porción limitada de la realidad. Ninguna intenta vanamente abarcar toda la realidad en sus investigaciones.

a) Cada una tiene su objeto material, o sea el conjunto de objetos que de alguna manera estudia. El objeto material puede ser común a varias ciencias.

Ejemplo: La antropología, la medicina y la fisiología humana tienen el mismo objeto material: el hombre.

b) Pero cada una tiene su objeto formal propio. Es el aspecto particular del objeto material que toma como finalidad de sus investigaciones.

Ejemplos: La antropología se ciñe a estudiar solamente los caracteres distintivos del hombre, por los cuales se establece su distinción neta con los brutos.

La medicina limita sus investigaciones a las enfermedades que pueden atacar al cuerpo humano, con el fin de conocer el origen de ellos, su desarrollo, su prevención y sus remedios.

La fisiología humana estudia el funcionamiento de los aparatos orgánicos del cuerpo humano.

Si bien las tres tienen el mismo objeto material: él hombre; cada una indaga un aspecto peculiar, propio de éste. Se diferencian entre sí por sus objetos formales.
FUNCIÓN   DE   LA   CIENCIA

1. Su función primaria, de orden especulativo, es la de satisfacer la incoercible curiosidad de saber que siente el hombre.

Esa curiosidad es una manifestación —ya la vez, un efecto— de la existencia en el hombre de una potencia síquica capaz de captar la verdad de las cosas del universo, y dotada de una admirable energía, que lo impulsa sin cesar a conseguir ese fin.

Ahora bien; la Ciencia tiene por mira primera suministrarnos conocimientos sistemáticos, ciertos o al menos probables, de los objetos de los distintos órdenes de la compleja realidad. Su primera función, pues, es satisfacer la legítima y noble aspiración de nuestro espíritu de conocer.

2.De acuerdo con el concepto tradicional -el más ampliamente aceptado—, la ciencia pretende llegar a una explicación de los objetos y de los fenómenos, por la averiguación de las causas que los producen, y la investigación de las leyes constantes e invariables que los rigen.

Algunos filósofos pesimistas con respecto a las posibilidades de alcanzar conocimientos explicativos de los objetos y de los fenómenos, juzgan que la ciencia debe contentarse con la descripción de éstos. Debe eliminarse —afirman— todo supuesto metafísico, y atenerse estrictamente a lo que manifiesta la experiencia. Así opina Ernesto Mach.

3.Sin entrar en discusión sobre si la ciencia, de suyo, es teórica o práctica, no podemos desconocer que, de hecho, el estudio de las ciencias es seguido siempre de consecuencias prácticas. Tras la adquisición de conocimientos científicos de las fuerzas de la naturaleza, el hombre ha sentido indefectiblemente el deseo de intentar el dominio de éstas y someterlas a su voluntad, de modo que puedan ser puestas al servicio  de los individuos  y  de las  sociedades,  y prestar  eficaz colaboración para promover una existencia más digna, más placentera,menos dura y laboriosa, y más fecunda en realizaciones productivas.

4.El progreso en las ciencias nos ha conducido a un asombroso adelanto en la técnica. Ya son poderosísimos motores o maravillosas máquinas que el genio humano inventa para multiplicar y facilitar la producción; ya son estupendos progresos en la rapidez de los trasportes y medios de comunicación; a menudo son notables mejoras en la habitación y la sanidad; las más de las veces, quizá, son admirables, pero a la par horrorosos aparatos de guerra y destrucción; con bastante frecuencia son nuevos medios de diversión dentro del hogar y fuera de él; pero tal vez nuestro asombro mayor se suscita frente a la creación de portentosos instrumentos de precisión, que permiten la automatización en sumo grado, y ayudan al hombre a escudriñar con increíble eficacia las más leves variaciones de los fenómenos naturales, medir sus intensidades, y aun arrojarse al inmenso espacio, y arrancarle, con perseverante esfuerzo, los secretos de su naturaleza y de sus condiciones.

5. Dados los muchos y muy excelentes beneficios que acarrea a los individuos y a las sociedades la investigación científica, ningún Estado debe descuidarla, so pena de quedar atrasado, en condición inferior y dependiente de los otros más desarrollados. Compete a los Gobiernos favorecer su floración, y a los particulares, emprenderla dentro de sus posibilidades.

El Conocimiento Científico

El Conocimiento Científico

INTRODUCCION

La epistemología es un rama de la filosofía que se encarga de los problemas filosóficos que rodean la teoría del conocimiento. Sus principales problemas son: la posibilidad del conocimiento, su origen o fundamento, su esencia o trascendencia y el criterio de verdad.
En este trabajo monográfico tratare el tema del conocimiento científico, profundizando en: el problema del conocimiento, la noción de ciencia, las características del conocimiento científico, el valor de la ciencia, la objetividad de la ciencia, el método científico y en la clasificación de las ciencias.
Veremos que existen diversos puntos de vista acerca de cada uno de estos temas, y que las formas de pensar y de concebir la ciencia van cambiando a lo largo del tiempo. Surgen nuevos conocimientos que descartan a otros, que hay distintos criterios para clasificar a las ciencias y para determinar un método aplicable a todas las ciencias. También percibiremos que todavía hay interrogantes sin una respuesta universal, ya que dan lugar a opiniones contradictorias y discutibles.
Tratare de dar una clara y concisa introducción a la epistemología, un tema tan complejo y controversial.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Todo conocimiento es una relación, pero aparecen además dos términos, que son los que se relacionan. El sujeto que es cognoscente (conocedor) y el objeto que es conocido. Esos son los tres elementos que hay en todo conocimiento.
La epistemología estudia la relación entre el sujeto y el objeto y todos los problemas que esa relación plantea. Se plantea preguntas como por ejemplo: si esa relación es posible, cuál es el origen de esta, si tiene límites, etc.
Ninguna de estas respuestas se da de forma aislada, todas las respuestas están relacionadas.
La relación de un determinado conocimiento no puede estudiarse dejando de lado al sujeto y al objeto.
Un naturalista afirma que lo que la ciencia obtiene no son las cosas mismas sino las relaciones que existen entre las cosas. Fuera de estas relaciones no hay una realidad que conocer. Emilio Morselli va más lejos y afirma que lo único que el hombre conoce son las relaciones que se dan entre los hombres y las cosas.
El conocimiento puede ser entendido de diversas formas: como un contemplación, como una asimilación o como una creación. Es una contemplación porque conocer es ver, una asimilación porque es nutrirse y es una creación porque es engendrar. Para el mundo griego es una contemplación, para el mundo medieval es una asimilación y para el mundo moderno es una creación. Los tres representantes de estas concepciones son Platón, Santo Tomas y Hegel, respectivamente.
El origen, el valor y el objeto del conocimiento también son entendidos de distintas formas.
El origen del conocimiento para los racionalistas está en el espíritu humano, para los empiristas en la experiencia, para los críticos en un principio donde entra la razón y la experiencia.
El valor del conocimiento para el dogmatismo no tiene límites, cree que los hombres pueden conocer la realidad tal cual es. Para el escepticismo, todo conocimiento depende de las circunstancias o del individuo, falta un criterio absoluto de la verdad. Los positivistas limitan el valor del conocimiento a la experiencia. Las concepciones acerca del objeto del conocimiento dividen a las ciencias en formales y de la realidad, pero eso lo veremos más adelante en la clasificación de las ciencias.

NOCION DE CIENCIA
La ciencia es el conocimiento ordenado y mediato de los seres y sus propiedades , por medio de sus causas. El saber científico no aspira a conocer las cosas superficialmente, sino que pretende entender sus causas porque de esa manera se comprenden mejor sus efectos. Se distingue del conocimiento espontáneo por su orden metódico, su sistematicidad y su carácter mediato.
El conocimiento es ordenado y mediato, porque si tuviéramos un intelecto como el de Dios lo sabríamos todo . Mas, para conocer las cosas a fondo necesitamos utilizar la razón , observar más detenidamente, y esto requiere un gran tiempo de dedicación, un trabajo constante, ordenado, metódico. Estas características son las que distinguen al conocimiento científico del conocer común.
La ciencia es descriptiva, explicativa, definitoria, etc., investiga que son las cosas, como actúan, como se relacionan, cuando, cómo, dónde, por qué.
Las ciencias pretender establecer leyes, basadas en conceptos generales, en las características en común de las cosas y en lo que se repite en los fenómenos.
La ciencia es un conjunto de conceptos y propiedades que convergen en un objeto, y que contiene datos, explicaciones, principios generales y demostraciones acerca de éste.
La filosofía busca conocer los principios más profundos de las cosas, mientras que las ciencias particulares buscan las causas más próximas.
Según J. José Sanguineti, el concepto de ciencia culmina en Dios, que es la Sabiduría por excelencia.
El concepto de ciencia no ha sido siempre el mismo, por ejemplo como la veían los antiguos, es bastante diferente a como la vemos actualmente.
Aristóteles definió la ciencia como un conocimiento cierto por las causas. Para él la ciencia desde el punto de vista subjetivo es un hábito intelectual especulativo y desde el punto de vista objetivo es un conjunto de conocimientos.
El objetivo de la ciencia es que conozcamos el mundo, a nosotros mismos y a Dios.
El hombre se dedica a la ciencia movido por su afán de saber o para satisfacer sus necesidades.
CARACTERiSTICAS DEL CONOCIMIENTO CIENTiFICO
El conocimiento científico es un saber crítico (fundamentado), metódico, verificable, sistemático, unificado, ordenado, universal, objetivo, comunicable (por medio del lenguaje científico), racional, provisorio y que explica y predice hechos por medio de leyes.
 El conocimiento científico es crítico porque trata de distinguir lo verdadero de lo falso. Se distingue por justificar sus conocimientos, por dar pruebas de sus verdad, por eso es fundamentado, porque demuestra que es cierto.
 Se fundamenta a través de los métodos de investigación y prueba, el investigador sigue procedimientos, desarrolla su tarea basándose en un plan previo. La investigación científica no es errática sino planeada.
 Su verificación es posible mediante la aprobación del examen de la experiencia. Las técnicas de la verificación evolucionan en el transcurso del tiempo.
 Es sistemático porque es una unidad ordenada, lo nuevos conocimientos se integran al sistema, relacionándose con los que ya existían. Es ordenado porque no es un agregado de informaciones aisladas, sino un sistema de ideas conectadas entre sí.
 Es un saber unificado porque no busca un conocimiento de lo singular y concreto, sino el conocimiento de lo general y abstracto, o sea de lo que las cosas tienen de idéntico y de permanente.
 Es universal porque es válido para todas las personas sin reconocer fronteras ni determinaciones de ningún tipo, no varía con las diferentes culturas.
 Es objetivo porque es válido para todos los individuos y no solamente para uno determinado. Es de valor general y no de valor singular o individual. Pretende conocer la realidad tal como es, la garantía de esta objetividad son sus técnicas y sus métodos de investigación y prueba.
 Es comunicable mediante el lenguaje científico, que es preciso e unívoco, comprensible para cualquier sujeto capacitado, quien podrá obtener los elementos necesarios para comprobar la validez de las teorías en sus aspectos lógicos y verificables.
 Es racional porque la ciencia conoce las cosas mediante el uso de la inteligencia, de la razón.
 El conocimiento científico es provisorio porque la tarea de la ciencia no se detiene, prosigue sus investigaciones con el fin de comprender mejor la realidad. La búsqueda de la verdad es una tarea abierta.
 La ciencia explica la realidad mediante leyes, éstas son las relaciones constantes y necesarias entre los hechos. Son proposiciones universales que establecen en que condiciones sucede determinado hecho, por medio de ellas se comprenden hechos particulares. También permiten adelantarse a los sucesos, predecirlos. Las explicaciones de los hechos son racionales, obtenidas por medio de la observación y la experimentación.
Una definición más concreta es: “La ciencia busca explicar la realidad mediante leyes, las cuales posibilitan además predicciones y aplicaciones prácticas (la tecnología). El conocimiento científico es un conocimiento objetivo que se estructura en sistemas verificables, obtenidos metódicamente y comunicados en un lenguaje construido con reglas precisas y explícitas donde se evita la ambigüedad y los sin sentidos de las expresiones.”
Otra definición de ciencia es la siguiente: “La ciencia es el conjunto unificado de conocimientos e investigaciones, de carácter objetivo, acerca de las relaciones entre los hechos, que se descubren gradualmente y que se confirman por métodos de verificación definidos.
EL VALOR DE LA CIENCIA
Los puntos de vista acerca del valor de la ciencia son muy variados y hasta opuestos.
 Para unos la función de la ciencia es dar un explicación posible de los hechos. Si la ciencia los explica de manera satisfactoria para nuestra razón, entonces la teorías con la que se presenta dicha explicación es válida.
 Para otros, la ciencia tiene que ofrecernos un sistema único que descifre la realidad que también es única. No hay dos realidades, por lo que no pueden hacer dos explicaciones válidas de la realidad. La ciencia es una porque la realidad es una. Para estas personas la función de la ciencia es cognoscitiva, aspira a conocer la realidad.
 Otros afirman que la ciencia es una creación del hombre. Ven el principal valor de la ciencia en el descubrimiento de las armonías del pensamiento, que pueden coincidir o no con la armonía de la realidad. Muchos matemáticos vieron en su ciencia como un juego de ajedrez, donde el pensamiento dicta las leyes a las que luego se somete. La función de la ciencia, entendida así, es ante todo, estética.
 También hay quienes afirman que la función de la ciencia es práctica: la ciencia es un instrumento para dominar la realidad.
Valor explicativo de la ciencia
Einstein comparaba la ciencia con una novela policial. Se trata de un misterio no resuelto, del cual no podemos estar seguros que tenga solución. El libro viene a ser la naturaleza, todo lo que existe. A medida que lo leemos vamos conociendo más acerca de sus personajes, nos emocionamos, descubrimos pistas, etc. Pero a pesar de que leamos mucho estamos lejos de la solución y no sabemos con seguridad si ésta existe. Pudimos explicar ciertos datos de manera coherente pero luego aparecen otros que nos hacen cambiar de parecer. En las novelas policiales llega un momento en le que se disponen de todos los datos, en la novela policial de la naturaleza nunca se disponen de todos los datos. Tampoco se puede ir a la última página del libro a ver la solución. El hombre de ciencia tiene que buscar los datos ordenarlos coherentemente. Pero el científico no cuenta con un crimen ya cometido, tiene que cometerlo él, para luego investigarlo.
Para Einstein y para muchos hombres de ciencia contemporáneos, el misterio será siempre indescifrable.
Hay quienes sostiene que la ciencia no tiene que dar una explicación posible de los hechos, sino la explicación. Para estas personas (James Jeans, entre ellos) el mundo físico tiene una racionalidad que la ciencia se esfuerza por descubrir.
Valor estético de la ciencia
Lo que al hombre de ciencia le interesa es la belleza de ese juego de relaciones que al final de su investigación establece. Esto no significa que la función de la ciencia se limite a contemplar estéticamente la armonía de las relaciones pensadas por el hombre. La coincidencia de esa armonía con la del universo, forman otra armonía, más sorprendente que la del pensamiento científico. En esa armonía se unen lo bello y lo útil, y gracias a ella la ciencia no es solamente un juego sino que se convierte en un instrumento para que el hombre domine el mundo. La naturaleza debido a esta armonía se somete a los fines del espíritu.
Valor descriptivo de la ciencia
La ciencia debe limitarse a darnos una descripción clara y económica de los hechos positivos. Este punto de vista es defendido por Mach en su libro “Análisis de las sensaciones”. Sostiene que la ciencia tiene que observar un solo campo y trabajar en él: el de las sensaciones que es todo lo que podemos conocer. Exista o no un mundo exterior la ciencia tiene que limitarse a el mundo de las sensaciones. En este mundo hay relaciones funcionales que el hombre de ciencia debe descubrir. No es necesario hablar de causas ni de fuerzas misteriosas, sólo debemos decir sucede esto, luego esto otro, etc. Podemos descubrir relaciones que nos permitirán prever que sucederá, pero nada más.
Valor práctico y social de la ciencia
Una interpretación contemporánea le atribuye a la ciencia un simple valor instrumental. Establece que una teoría científica sólo tiene el sentido que le dan las consecuencias prácticas que resultan de ellas y las leyes científicas son simplemente normas de acción.
En el siglo XIX se veía a la ciencia como la posible salvación de la humanidad. El conocimiento científico es el único universalmente comunicable y el único justificable porque no se funda en la experiencia privada. La unidad de los hombres sólo es posible a través del pensamiento científico, que, a la vez, nos permitirá dominar la naturaleza y liberará al espíritu de toda estrechez subjetiva.
OBJETIVIDAD DE LA CIENCIA
En la explicación de los hechos no debe intervenir nada individual, ni preferencias, ni tendencias ni aspiraciones, ni tampoco deben ser agregadas a éstos. La ciencia quiere ser conocimiento, puede que el hombre de ciencia sea impulsado por una pasión, y puede quedar satisfecho con los resultados obtenidos pero el conocimiento mismo no debe verse afectado por estos elementos. Se puede decir que la búsqueda del conocimiento es un acto de coraje porque hay que sacrificar todo interés que no sea el de la verdad.
El hombre trabaja con su inteligencia, la voluntad y el sentimiento se ponen al servicio de ésta. No hay que utilizar la inteligencia para que amolde los hechos a fines diferentes a la obtención de la verdad.
Descartes dijo que la ciencia pretende conocer las cosas como las conoce Dios. Por esta afirmación se lo ha criticado y elogiado.
Se ha dicho que la ciencia es ver la realidad a través de un manera de pensar, que las cosas no son lo que ellas son sino lo que nosotros somos, aquí interviene la subjetividad.
Pero la ciencia trata de eliminar toda subjetividad. Hay que aclarar que esto no significa la eliminación del sujeto, sino que este interviene activamente con su inteligencia. Por ser una creación del hombre necesita de su inteligencia. La eliminación de la subjetividad significa una eliminación de los elementos afectivos y volitivos (de la voluntad). Estos no se tiene que incorporar al sistema de relaciones en que consiste la ciencia y no deben modificar el fin de la ciencia, que es conocer la realidad.
La ciencia es objetiva pero es un hecho humano.
La objetividad posee características propias que enunciare a continuación:
a) Conjunto de objetos estudiados
b) Lenguaje compartido
c) Metodologías rigurosas
d) Sujetos que enuncian teorías y las controlan (comunidad científica)
a) El conjunto de objetos estudiados está formado por los datos exteriores al sujeto, desde una proposición hasta una teoría son independientes de quien las dice. Son situaciones que no tienen que ver con la subjetividad del investigador.
b) Se utiliza un lenguaje compuesto por términos unívocos (que tiene un solo significado) y por lo tanto es imposible confundir significados y no da lugar a ambigüedad.
c) La ciencia se maneja con una metodología rigurosa. Necesita coherencia y lógica en su parte teórica y adecuarse a los hechos en su parte práctica. Por medio de un método establecido y siguiendo ciertos pasos se llegan a los resultados buscados. Este método no puede ser aleatorio, debe ser preestablecido de antemano y cumplido de forma prolija.
d) Los sujetos que crean teorías y las controlan integran la comunidad científica. Ésta es una sociedad disciplinada, donde sus miembros están capacitados para desempeñarse en ella. Las teorías que crea son sometidas a crítica intersubjetiva, por lo que esta comunidad es garantía de objetividad. Puede aprobar o rechazar el poder explicativo de las teorías.
Pero con respecto a estas características, se hacen objeciones.
Existen teorías contrarias entre sí y coexistentes. Esto nos hace pensar en cómo podemos saber que teorías son validas y si hay alguien calificado para establecer su validez o invalidez. Con el paso del tiempo vemos que unas teorías se sobreponen a otras, pero al haber existido teorías vigentes simultáneamente nos demuestra que hay elementos que distorsionan la objetividad. Las réplicas que se hacen a este punto son que: puede que no haya acuerdo respecto al objeto estudiado, este esta formado por las teorías y técnicas; hay distintas interpretaciones de un mismo objeto de estudio; no existe alguien totalmente ecuánime (justo, objetivo) e imparcial para decidir entre teorías rivales y que hay teorías vigentes que definen al objeto de estudio en determinado momento, pero su vigencia sería arbitraria ya que no hay pautas para decidir entre teorías rivales, ni tribunal que las aplique.
En segundo lugar, el lenguaje compartido hace posible ala intersubjetividad. La teoría forma al objeto de estudio y también al lenguaje científico, por eso lo dicho en el punto anterior es válido también para este.
En tercer lugar se crítica que el método es un medio y no se accede a todos los objetos por el mismo medio. El método debe ser riguroso mientras no signifique “atarse” a un procedimiento rígido. Como el método surge del sujeto no otorga objetividad por sí mismo.
Y por último se plantea si la comunidad científica actúa independientemente de otras comunidades sociales
EL METODO CIENTIFICO
Método es la forma ordenada de proceder para llegar a un fin. “Método científico es el modo ordenado de proceder para el conocimiento de la verdad, en él ámbito de determinada disciplina científica.”
El método tiene como fin determinar las reglas de la investigación y de la prueba de las verdades científicas. Engloba el estudio de los medios por los cuales se extiende el espíritu humano y ordena sus conocimientos.
Toda ciencia tiene su método especifico pero podemos encontrar ciertas características generales. El conocimiento científico parte de principios, sobre los cuales se basan dos actividades fundamentales de la ciencia:
1. los principios se toman de la experiencia, pero pueden ser hipótesis o postulados
2. a partir de los principios la ciencia usa la demostración, para obtener conclusiones que forman el saber científico
Viéndolo así, la ciencia es el conocimiento de unas conclusiones, obtenidas demostrativamente a partir de unos principios. Un saber científico es un orden de proposiciones, relacionadas entre sí por nexos demostrativos. Los elementos más importantes del método son: la investigación experimental, los procedimientos de la demostración y el establecimiento de los principios.
Pueden distinguirse:
a) el método de descubrimiento o de investigación, más intuitivo y desorganizado, donde se encuentran la experiencia, la razón, las hipótesis del trabajo y casi todos los elementos lógicos de la ciencia.
La investigación comprende varios pasos:
 selección y determinación de los problemas más importantes
 estudio de las posibles soluciones, comparando distintas posiciones históricas o de otros autores
 formulación de las conclusiones seguras, diferenciándolas de las hipotéticas
 crítica de las posiciones adversas
Se distingue el análisis, que va de las cuestiones generales a sus partes y la
síntesis que reconstituye el todo partiendo de los resultados del análisis.
b) el método científico comprende los pasos lógicos y no simplemente temporales, que integran el desarrollo racional del saber: este orden pertenece a la ciencia en estado perfecto, ya ordenada y fundamentada y lista para ser enseñada.
Cuenta de cuatro procedimientos: observación, experimentación, hipótesis y teoría.
Un famoso historiador de las ciencias y educador, James B. Conant, de la Universidad de Harvard, se burlaba de quienes creía que existe algo parecido a el método científico. Entre los métodos que utiliza el científico se encuentran métodos definitorios, métodos clasificatorios, métodos estadísticos, métodos hipotético deductivos, procedimientos de medición y muchos otros, por lo que hablar de el método científico es referirse a muchas tácticas utilizadas para construir el conocimiento. Esto puede estar bien, pero los métodos y la misma noción de ciencia se van modificando a lo largo de la historia de la ciencia. Sin embargo entre tantas tácticas se encuentran estrategias fundamentales. Por ejemplo si excluimos las ciencias formales y las sociales, y nos referimos únicamente a las ciencias naturales (biología, química, física) resulta obvio que el método hipotético deductivo y la estadística son esenciales para la investigación en estas áreas.
El método según Descartes
Descartes describía el método de esta manera:
“Entiendo por método, reglas ciertas y fáciles, gracias a las cuales quien las observe exactamente no tomará nunca lo falso por verdadero, y llegará, sin gastar inútilmente esfuerzo alguno de su espíritu, sino aumentando siempre, gradualmente, su ciencia, al verdadero conocimiento de todo aquello de que sea capaz”.
El criterio que permite no confundir lo falso con lo verdadero para Descartes es la evidencia. Las cuatro reglas de su método son las siguientes, la primera se refiere a este criterio:
 No aceptar como verdadero lo que con toda evidencia no se reconociese como tal.
 Dividir cada una de las dificultades en tantas partes como sea necesario para resolverlas.
 Ordenar los conocimientos desde los más sencillos hasta los más complejos
 Hacer enumeraciones completas y generales que aseguren que no se omitió nada
El método según Galileo
Galileo afirmaba que la lógica deductiva enseña a darnos cuenta si los razonamientos y demostraciones son concluyentes; pero no enseña a encontrarlas.
El método para él consistía en la demostración rigurosa, tomando como modelo la matemática, aplicada a enunciaciones ciertas y comprobadas por medio de la experiencia. Creía que luego de hecha la experiencia, observada objetivamente, utilizando el método demostrativo de la matemática es imposible que haya errores.
No creía que existieran términos medios entre la verdad y a falsedad.
Galileo sostenía que el método de Aristóteles era el suyo: limitarse a los sentidos, a la observación, a las experiencias y después buscar los medios para demostrar eso y no otra cosa.
El método según Bacon
Bacon pensaba que no debemos atenernos a la simple experiencia suministrada por los sentidos, ni a la simple razón; no debemos ser empíricos ni dogmáticos.
Señalaba los prejuicios que impedían el progreso científico y a estos les dio el nombre de “ídolos” o fantasmas”. Los clasifico en ídolos de la tribu o raza, los de las caverna, los del foro y los del teatro.
Opone su método al de la inducción completa, que consiste en obtener de un conjunto de casos una afirmación general que vale para todos los casos. Porque pensaba que no permitía el progreso de los conocimientos. La deducción tampoco lo permite porque ofrece solamente lo que está en las premisas. Piensa que para descubrir los secretos de la naturaleza hay que utilizar otro método.
Afirmaba que no alcanzaba con hacer una experiencia, sino que había que variarla, transferirla, prolongarla, invertirla, compararla. A esta teoría del descubrimiento la llamó “la caza del Pan”.(Pan era un dios que logro descubrir a la diosa Ceres)
Las experiencia deben ser registradas en “tablas” y que son: de presencia, de ausencia y de comparación.
Los métodos de Mill
Para John Stuart Mill los métodos son cuatro: el de concordancia, el de diferencia, el de variaciones concomitantes y el de residuos.
 Método de concordancia. Si dos o más casos tiene una circunstancia común, ésta es la causa (o efecto) del fenómeno. Se trata de estudiar casos diferentes para ver en qué concuerdan.
 Método de diferencia. Si un caso donde se presenta el fenómeno y otro donde no se presentan tiene todas las circunstancias comunes menos una, esa es la causa (o parte de la causa) del fenómeno. Se trata de buscar casos que se parezcan en todas sus circunstancias y difieren en alguna.
 Método conjunto de concordancia y diferencia. Se trata de la utilización conjunta de los otros dos métodos: una concordancia y una diferencia.
 Método de variaciones concomitantes. Se trata de establecer relaciones de causa y efecto entre dos fenómenos. Los fenómenos estudiados podrían ser ambos efectos de una misma causa.
 Método de residuos. Se trata de averiguar las causas cuya presencia no puede ser eliminada por experimentación.
CLASIFICACION DE LAS CIENCIAS
Las ciencias pueden clasificarse de acuerdo a múltiples criterios, por su objeto, por su método, por su finalidad, por su orden histórico de aparición, etc.
Se suelen clasificar por objetos de estudio o por métodos. El objeto de estudio es el sector o ámbito de la realidad estudiada y la perspectiva o punto de vista que interesa en la investigación. En esta clasificación, las ciencias de objetos ideales serían deductivas y las de objetos reales serían inductivas. Esta oposición parte de una falsa concepción de los métodos, por lo actualmente no tiene valor.
Los métodos se pueden ver de dos maneras: por un lado como un procedimiento para lograr conocimientos, y por otro como la forma de justificación de la verdad de las proposiciones científicas. La clasificación por el método las ordena en ciencias deductivas y en ciencias inductivas. Las inductivas son las ciencias empíricas, de la observación y parten de la experiencia para llegar a leyes. Las deductivas son las ciencias abstractas o ideales, y parten de definiciones elaboradas por la razón y de verdades generales para deducir de ellas propiedades nuevas. Esto no es muy riguroso porque no existen en la realidad ciencias puramente deductivas ni ciencias puramente inductivas. Se apoya en la naturaleza del objeto a que se aplican las ciencias.
Modernamente el filósofo alemán Rickert propuso una nueva clasificación de las ciencias según sus métodos. Las dividió en dos grandes grupos, en las que aplican el método naturalista y las que aplican el método histórico, es decir, en las que buscan el conocimiento general (leyes) o el conocimiento de lo singular.
La clasificación por la finalidad, las divide en teóricas, normativas y prácticas. Las teóricas buscan el conocimiento de las leyes, su objeto es averiguar como son las cosas. Pueden ser abstractas y concretas. Las abstractas buscan leyes generales, prescindiendo de los objetos y las concretas buscan conocer los objetos y a los seres en sus caracteres propios. Las normativas buscan establecer normas, su objeto no es investigar cómo son las cosas sino cómo deben ser. Las prácticas nos dan reglas para la acción.
El orden de aparición histórico de cada ciencia también puede ser criterio de clasificación. Porque nos muestran cómo van apareciendo en relación con las ya existentes y que toman de éstas.
La división más aceptada es la de ciencias fácticas y formales.
Las ciencias fácticas trabajan con objetos reales que ocupan un espacio y un tiempo. La palabra “fáctica” viene del latín factum que significa “hecho”, o sea que trabaja con hechos. Se subdividen en naturales y sociales. Las primeras se preocupan por la naturaleza, las segundas por el ámbito humano. El hombre es un ser natural, pero su mundo ya no es natural. La naturaleza se desenvuelve independientemente de la voluntas el hombre, en cambio, el mundo del hombre es creado por él. Las naturales son la biologías, física, química, etc. Y las sociales son sociología, economía, psicología, etc. La verdad de estas ciencias es fáctica porque depende de hechos y es provisoria porque las nuevas investigaciones pueden presentar elementos para su refutación.
Las formales trabajan con formas, es decir, con objetos ideales, que son creados por el hombre, que existen en su mente y son obtenidos por abstracción.. Las ciencias formales son la lógica y la matemática. Les interesan las formas y no los contenidos, no les importa lo que se dice, sino como se dice. La verdad de las ciencias formales es necesaria y formal.
Esta división tiene en cuenta el objeto o tema de estas disciplinas, también da cuenta de la diferencia de especie entre los enunciados que establecen las ciencias formales y las fácticas. Mientras los enunciados formales consisten en relaciones entre signos, lo enunciados de las ciencias fácticas se refieren, mayoritariamente, a sucesos y procesos. Además esta división tiene en cuenta el método por el cual se ponen a prueba los enunciados verificables. Mientras que las ciencias formales se conforman con la lógica para comprobar sus teoremas, las ciencias fácticas recurren a la observación y /o al experimento.
Las ciencias formales demuestran o prueban; las fácticas verifican (confirman o disconfirman) hipótesis que mayoritariamente son provisionales. La demostración es completa y final; la verificación es incompleta y temporaria.
Otras clasificaciones son las de Aristóteles, Francis Bacon y Augusto Comte.
Aristóteles se basa en una ciencia fundamental, la filosofía primera (protofilosofía) que estudia la realidad última y la esencia inalterable de las cosas. A esta ciencia se le llama hoy metafísica y a ella se encuentran subordinados 3 grupos de filosofías (ciencias) segundas: teoréticas o especulativas (matemática, física e historia natural); prácticas (la moral, la economía y la política); y poéticas (retórica, dialéctica y poética)
Francis Bacon hizo una clasificación fundada en su teoría de las facultades del intelecto, que se resumen en tres principales: la imaginación, la memoria y la razón. De la imaginación deriva la historia (civil y natural); de la imaginación deriva la poesía (narrativa, dramática y parabólica); y sobre la razón se funda la filosofía. Esta tiene un triple objeto: Dios, la naturaleza y el hombre. Y de estas deriva la teología (estudia a Dios, a los ángeles y a los demonios), la filosofía natural (metafísica, física y matemática) y la filosofía humana o antropología (medicina, psicología, lógica, etc.).
Augusto Comte hizo una clasificación más compleja. Primero las dividió en auténticas e inauténticas. Las auténticas son las que presentan leyes y las inauténticas las que no las presentan. Las inauténticas son las ciencias concretas, o sea las que estudian hechos individuales, son esencialmente descriptivas. Y las auténticas son explicativas, y además abstractas porque buscan leyes.
Las ciencias auténticas se dividen en puras y aplicadas. El objeto de las puras es conocer las leyes en sí mismas y por sí mismas, independientemente de las aplicaciones teóricas y prácticas. Las aplicadas consideran a las leyes para hacerlas servir a una explicación o a la práctica. La clasificación de las ciencias debe tomar en cuenta sólo las ciencias puras.
Entre las puras se encuentran las particulares y las generales. La clasificación debe tomar en cuenta sólo las generales.
A su vez las ciencias generales se deben clasificar en relación con sus objetos, que son los fenómenos de la naturaleza. Estas ciencias generales son: la matemática, la astronomía, la física, la química, la biología y la sociología.
Estas ciencias en están en un ordenadas jerárquicamente, cada una de ellas aporta algo nuevo con relación a la anterior y tiene un valor superior.

CONCLUSION
Creo que la ciencia es indispensable para la vida del hombre ya que le permite progresar. Gracias a la ciencia el hombre ha conseguido modificar parcialmente la naturaleza a sus necesidades y ha logrado, a lo largo del tiempo, mejorar su calidad de vida. Si nos planteáramos un pequeño ejercicio mental acerca de cómo sería el mundo sin ella, veríamos que estaríamos muy atrasados, moriríamos antes por causa de enfermedades que no podríamos tratar, la comunicación sería muy dificultosa, ignoraríamos muchas cosas que las atribuiríamos a fuerzas desconocidas, etc.
El hombre necesita conocer la realidad que lo rodea, así sea conocer la relación que hay entre él y el objeto o la realidad misma, para poder adaptarse o adaptarla a él.
Los medios para conocer son variados, pero su finalidad es la misma.
La ciencia no es una sola, está compuesta por muchas ciencias particulares que estudian un determinado objeto o el mismo objeto de diferentes perspectivas.
El científico debe ser objetivo, dejar todo lo subjetivo a un lado, tarea difícil pero no imposible, y ver las cosas tal y como son, para luego poder transmitir sus teorías a otros hombres de ciencia y al mundo en general.
ANEXO
Platón (c. 428-c. 347 a.C.), filósofo griego, uno de los pensadores más originales e influyentes en toda la historia de la filosofía occidental.
Aristóteles (384-322 a.C.), filósofo y científico griego, considerado, junto a Platón y Sócrates, como uno de los pensadores más destacados de la antigua filosofía griega y posiblemente el más influyente en el conjunto de toda la filosofía occidental.
Santo Tomás de Aquino (1225-1274), filósofo y teólogo italiano, cuyas obras le han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos más sobresalientes del catolicismo.
Francis Bacon, barón de Verulam (1561-1626), filósofo y estadista inglés, uno de los pioneros del pensamiento científico moderno.
Galileo (Galileo Galilei) (1564-1642), físico y astrónomo italiano que, junto con el astrónomo alemán Johannes Kepler, comenzó la revolución científica que culminó con la obra del físico inglés Isaac Newton.
René Descartes (1596-1650), filósofo, científico y matemático francés, considerado el fundador de la filosofía moderna.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), filósofo alemán, máximo representante del idealismo y uno de los teóricos más influyentes en el pensamiento universal desde el siglo XIX.
Auguste Comte (1798-1857), filósofo francés, considerado el fundador del positivismo y de la sociología.
John Stuart Mill (1806-1873), filósofo y economista británico que causó gran impacto en el pensamiento británico del siglo XIX
Albert Einstein (1879-1955), físico alemán nacionalizado estadounidense, premiado con un Nobel, famoso por ser el autor de las teorías general y restringida de la relatividad y por sus hipótesis sobre la naturaleza corpuscular de la luz. Es probablemente el científico más conocido del siglo XX.
Información extraída de la Enciclopedia Encarta 2001.
Cuadro que resume la clasificación de Comte:
Concretas de hechos singulares
Ciencias descriptivas
auténticas a) la explicación de hechos
Aplicadas b) a la acción
Abstractas de leyes
explicativas Puras
Particulares son las divisiones de las ciencias generales
Ciencias
puras
Matemática
Generales Física inorgánica
Física orgánica
Matemática………………………………………………… I
Física Astronomía …………………………..II
Ciencias inorgánica Física …………………………………..III
generales Química………………………………. IV
Física Individual: Biología ……………….V
orgánica Social: Sociología …………………VI
(esquema extraído de “Lógica” de Víctor Bersanelli)

BIBLIOGRAFIA
 Esther Diaz, Mario Heler. “El conocimiento científico”, Ed. Universitaria de Bs.As. Volumen 1 y 2
 J. José Sanguineti. “Lógica”, EUNSA, Libros de Iniciación Filosófica.
 Víctor Bersanelli. “Lógica; 2ª Parte Lógica Metodológica”, Ed. Técnica Barreiro y Ramos.
 Emilio Morselli. “Principios de Lógica”, Gleizer Editor, Biblioteca Pedagógica.
 Vicente Fatone. “Lógica y teoría del Conocimiento”, Ed. Kapelusz.
 Mario Bunge. “La ciencia, su método y su filosofía”, Editorial Panamericana
 Gregorio Klimovsky. “Las desventuras del conociemiento científico”, A-Z editora.
 Guillermo A. Obiols. “Nuevo curso de Lógica y Filosofía”, Ed. Kapelusz
Bettina Caitano
lamillo7@hotmail.com

El existencialismo, filosofía de nuestra época.

 El existencialismo, filosofía de nuestra época.

El apogeo del “existencialismo”, de las diferentes tendencias filosóficas y problemas que se incluyen en esta designación, es resultado de la vigencia de un clima espiritual, de una sensibilidad histórica favorables para disposiciones emocionales e intelectuales que encuentran su fundamento en el hombre concreto, en la primacía de las estructuras de su existencia. Pero este clima o estado anímico general, a cuyo advenimiento han contribuido también la poesía, con sus nuevas dimensiones vivenciales, y la literatura y el arte, tiene sus raíces más profundas en la filosofía, en la actitud filosófica del hombre contemporáneo que, en medio de una situación histórica modificada, empieza a vislum­brar en el existir (Dasein), el único acceso a la vida, como peculiar modo de ser.

 

La visión filosófica, que se había enajenado en la obje­tividad, en las instancias racionales a que tiene acceso la conciencia cognoscente, el yo abstracto, se desplaza hacia lo inmediato, a la esfera de la emotividad y de los estratos irracionales del sujeto real, es decir, hacia el hombre exis­tente y la peculiar movilidad de sus estructuras tempora­les. Este desplazamiento se ha venido gestando en el seno mismo de las posiciones racionalistas del idealismo moder­no y de las tendencias influidas por éste. Así, Pichte afirma que la realidad que contempla la filosofía va a encontrar su centro en el hombre; la filosofía ha de tener por objeto la existencia del hombre, tomado íntegramente. Schelling, a su vez, prestando atención a la inmediatez de los conteni­dos existenciales, nos dice que el dato irracional, en el sujeto existente, escapa a las categorías .racionales de la conciencia cognoscente. También Hegel reconoce el momento de la existencia, pero ésta, como lo histórico singular, como sujeto finito, queda, para él, recogida en la razón absoluta, y es “superada” y desaparece en el proceso racional dia­léctico.

CARLOS ASTEADA,actas del primer congreso nacional de fi­losofía, Mendoza, 1949, Tomo I, págs. 349-50.

Fuente: Hebe R.Vidal, Fundamentos de Filosofia, Libreria Huemul, Bs.As., Argentina,1970,p.137-138

El idealismo metafísico 4

El  idealismo metafísico 4

4.    Soluciones contemporáneas

Las soluciones contemporáneas referentes a la Onto logía de la existencia siguen el segundo punto de vista indicado en el párrafo anterior; se afronta el estudio del ser a través del análisis fenomenológico de la exis tencia concreta. En contraposición con las corrientes “esencialistas”, que dan primacía a la esencia sobre la existencia, las soluciones contemporáneas ponen el acento en la existencia concreta, es decir, en la existencia del existente.

Edmundo Husserl   (1859-1&38), esencialista y fundador de la fenomenología, pero precursor del existencialismo, pone entre paréntesis  (“epojé”)   el mundo de las cosas, de los hombres, de las mismas ciencias. La “epojé fenomenológica”  inhibe  el  valor  existencial  del mundo objetivo y, debido a ello, lo excluye totalmente del campo de nuestros juicios. Lo mismo sucede con el valor existencial de todos los hechos objetivamente comprobados por la experiencia externa como por la experiencia in terna. Bochenski resume así los caracteres esenciales de la fenomenología de Husserl:

“El método fenomenológico  es un  procedimiento especial de conocimiento. Esencialmente consiste en una visión inte lectual del  objeto basándose en  una  intuición.  Esta  intui ción se refiere a lo dado; la regla principal de la fenome nología  reza  así:   «hacia  las  cosas  mismas»,  entendiéndose por «cosas» lo dado. Esto requiere, ante todo, una triple eliminación  o  «reducción», llamada  «epojé»:  primeramente  de todo lo subjetivo: la postura ante el objeto debe ser pura mente  objetiva;   en  segundo  término,  exclusión  de  todo  lo teórico   (hipótesis,  demostraciones   u   otra   cualquier   forma de saber ya  adquirido), de manera  que tan sólo  entre  en cuestión lo dado; y, en tercer lugar, exclusión de toda tra dición, es decir, de todo aquello que se ha venido enseñando hasta  el  presente  sobre  el  objeto.  En el mismo  objeto dado todavía hay  que llevar  a  cabo una doble reducción:

1)   hay  que dejar  de lado la consideración de la  existen cia de la cosa y centrar la atención exclusivamente en torno a la quididad, a. lo que el objeto es; y

2), después hay que separar de esta quididad todo lo accesorio y analizar  sólo la esencia de la cosa.

En todo este proceso hay que tener en cuenta lo siguien te: la reducción fenomenológica no significa lo mismo que negación. Tan sólo se desatienden los elementos excluidos: “se hace  abstracción de  ellos  y  se  considera únicamente lo que queda” 1.

Husserl distingue tres “yo”:

1) el “yo mundano”: es el “yo” al que se le ofrecen los objetos físicos; es el “yo” gracias al cual vivimos en el mundo y por el cual perci bimos una casa, un cuaderno;

2)  el “yo puro”, el cual, mediante la “reflexión natural”, convierte en objeto la percepción misma con que ae captan los objetos físicos; este “yo puro”, distinto del “yo psico-físico”, es el “yo” de las vivencias, la pura conciencia: es el “yo” de la psicología descriptiva, como el primero lo es de las cien cias positivas;

3) el “yo trascendental”, cuyo objeto es la  “reflexión  natural”:  no  interesan  a  este  “yo”   los objetos físicos(1º), ni la percepción de los objetos físicos (2º), sino el valor del acto trascendental que da sentido de realidad a la percepción de los objetos físicos; es decir, que este “yo trascendental” constituye el mundo.

La Fenomenología se desentiende del problema acerca de la realidad objetiva de los bancos de clase y de los cuadernos que veo: lo único que tiene en cuenta es el fenómeno, la vivencia de que esos bancos y esos cuader nos están en mi conciencia como un dato. Husserl llega a negar la existencia de un mundo físico exterior distinto de la propia conciencia, con lo cual transforma el método trascendental en un idealismo.

Maurice   Merleau-Ponty   (1908-1961),   también   fenomenalista, cambia la orientación de Husserl, pues sostie ne que el análisis reflexivo jamás puede liberar al sujeto empírico de toda exterioridad: “El mundo está ya ahí, antes de cualquier análisis que yo pueda hacer de él; y sería artificial hacerlo derivar de una serie de síntesis que unieran las sensaciones, y después los aspectos perspectivos del objeto, siendo así quizas ,y otros son justamente productos del análisis y no deben ser realizados antes de él. Lo real hay que describirlo, pero no construirlo o constituirlo” (“Fenomenología de la percepción”). 

Martin Heidegger (1889-1976) hace del “ser” el tema central de la reflexión filosófica. El hombre, la existencia humana le interesan en la medida en que fundan el esclarecimiento del ser. La filosofía del ser debe tener su punto de partida en el análisis del ser concreto y singular. Según Heidegger, no hay más que un ser que sea capaz realmente de interrogarse a sí mismo sobre el ser:  este existente privilegiado es el existente que soy yo, el ser mismo del sujeto existente, el DASEIN, cuya determinación fundamental es ser-en-el mundo: el mundo es aquello a partir de lo cual el DASEIN anuncia lo que es. El ser del mundo es una determinación existencial del DASEIN. 

Esta posición heideggeriana no es un idealismo, sino que más bien debe ser definida como un realismo, según su propio defensor. El famoso problema de la existencia del mundo exterior es un pseudo problema; la existencia del mundo no requiere prueba alguna: es inmediata mente evidente, puesto que no puede pensarse en abso luto el DASEIN sin el mundo. El mundo rebasa toda prueba, ya que DASEIN, y mundo son, de modo indiso luble, “el ser-en-el-mundo”. El hombre es el pastor del ser: el que pregunta por el ser, y a quien pregunta por el ser: “¿Quid propinquius meipso mihi?” (¿Qué hay más próximo a mí que yo mismo?), dice Heidegger ctando a San Agustín. 

Heidegger, aunque independiente del sistema metafísico de Aristóteles, no desecha del todo en sus escritos los conceptos básicos de la Metafísica. En la “Carta sobre el Humanismo” dice textualmente: “Nuestras palabras posible y posibilidad sólo son pensadas bajo el imperio de la Lógica y la Metafísica en oposición a actualidad, esto es, en una determinada interpretación del ser —en la interpretación metafísica del ser— como actus y potentia, diferencia que es identificada con la de existentia y essentia. Cuando hablo de la silenciosa fuer za de lo posible no me refiero al possibile de una possi-bilitas meramente representada, no a la potentia, como essentia de un actus de la existentia sino del ser mismo, que en cuanto puede tiene poder sobre el pensar y así sobre la esencia del hombre, esto es: sobre su referencia al ser”2. 

La filosofía de Heidegger es muy discutida; en parte porque su terminología es muy personal, aunque, preciso es confesarlo, es al mismo tiempo muy profunda en sus alcances etimológicos y semánticos; en parte tam bién porque no evita ciertos equívocos que exigen por lo menos una inmediata explicación. Sin embargo, lo que sí aparece con claridad en su obra es la referencia a la existencia humana, a la “actitud de la existencia humana, libremente adoptada”.
En la misma “Carta sobre el Humanismo” escribe Heidegger: 
“Todo humanismo, o se funda en una Metafísica, o se convierte a sí mismo en el fundamento de una Metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que supone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser —sea sabiéndolo o no— es metafísica. Por eso se muestra —precisamente en vista del modo en que es determinada la esencia del hombre— lo propio y característico de toda Metafísica en que es «humanista». Por eso todo humanismo es y será metafísico” 3. 

Jean Paul Sartre (1906-1980), quizás el existencialista más popularizado en la época actual, debido sobre todo a sus obras de teatro, reduce el existente a la serie de manifestaciones que en él se reflejan. No hay una apa riencia accesible a la observación (exterior) y una na turaleza oculta detrás de ella como detrás de una pan talla (interior), sino que el ser existente es lo que parece: no hay más realidad de la cosa que la objetividad del fenómeno. Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente: se muestra tal cual es.

La ontología será, por consiguiente, una descripción del fenómeno, una ontología fenomenológica, en cuanto el ser no es otra cosa que la objetividad del fenómeno. La obra de Sartre “El Ser y la Nada” que, según sus discípulos, es algo así como la “Suma filosófica de Sar tre”, lleva como subtítulo “Ensayo de una ontología feno menológica”. En sus páginas explica su autor cómo entiende el fenómeno, que no responde al concepto del idealismo kantiano. La única realidad es para él el “fe nómeno de ser”, a través del cual descubrirá “el ser del fenómeno”. Ese ser se nos develará por algún medio de acceso inmediato, el hastío, la náusea, etc., y la onto logía será la descripción del fenómeno del ser tal como se manifiesta, es decir, sin intermediario.

Pero Sartre se pregunta: ¿el ser que se devela ante mí es de la misma naturaleza que el ser de los existen tes que se me aparecen? Apartándose de la interpreta ción de Husserl y del mismo Heidegger, sostiene que lo que se nos aparece del ser debe fundarse en algo transfenomenal, que es precisamente el ser del fenómeno. “El fenómeno, en cuanto fenómeno, exige un fundamento que sea transfenomenal. El fenómeno del ser exige la transfenomenalidad del ser”. Aunque estas palabras no dicen claramente en qué consiste la transfenomenalidad, apuntan por lo menos un fondo de realismo metafísico.

En cuanto a la existencia humana, para Sartre es un absurdo, una contingencia pura, increada, gratuita. Dios no existe y la existencia humana es inexplicable. Su tesis respecto del hombre y de Dios la expone así:

“El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, encuentra, surge en el mundo, y que después se define. 

El  hombre, tal como lo concibe el  existencialista, si no es definible,  es   porque  empieza  por  no  ser nada.   Sólo   será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es  el  primer  principio del existencialismo”4.

“El Ser y la Nada” explica Sartre que hay una conciencia o “ser-para-sí”, y un “ser-en-sí”; ambos son términos   irreductibles,   entre  los   que  no  hay  ninguna acción real. La conciencia inmediata de que se está percibiendo algo está toda entera polarizada por el objeto

Y por el mundo.  El “en-sí” es materia, es opaco a sí mismo, precisamente porque está lleno de sí mismo, sin un  interior que pueda oponer a un exterior;  es inmanencia que no puede realizarse, afirmación que no puede afirmarse, actividad que no puede obrar.

Por qué la existencia humana es un absurdo en la doctrina sartriana? Porque el “para-sí”, que es la conciencia,  se  identifica  con  la  realidad  humana; y  ésta no existe sino como fundamento de la nada, como una deficiencia: “La nada es ese agujero del ser, esa caída del  “en-sí”  hacia  el  “sí”,  por lo que  se  constituye el “para-s픑… Y sin duda viene al ser por un ser singular, que es la realidad humana. Pero este ser se constituye como realidad humana en cuanto que no es nada más que el proyecto original de su propia nada”.

En la misma línea del existencialismo contemporáneo, pero con una*Visión más optimista de la realidad, el filósofo, músico y dramaturgo francés Gabriel Marcel (1886-1S73) preconiza una concepción espiritualista y religiosa del hombre. En el “Diario Metafísico”, en “Ser y Tener”, en “Prolegómenos a una Metafísica de la esperanza”, y en casi todas sus obras teatrales, Marcel acentúa la realidad de la “existencia encarnada”, que es el hecho concreto de mi existir; a través de una “metafísica de la esperanza” encuentra que el universo tiene un sentido, que hay alrededor de nosotros una finalidad de la que todos participamos y gracias a la cual el destino del hombre tiene que realizarse según todas sus exigencias. La exis­tencia es, para Marcel, “el reducto central de la metafísica”.

Frente a la antinomia de lo uno y lo múltiple del ser, afirma que el universal sólo puede ser captado por la profundidad del singular. En cuanto al enfoque religioso de su filosofía, Marcel afirma que “el existencialismo no es ni cristiano ni no cristiano, pero que la filosofía existencialista auténtica se orienta necesariamente hacia el Cristianismo”; y criticando la frase de Sartre, “no hay Dios para concebir la naturaleza humana”, objeta al autor de “El Ser y la Nada” que se sitúa no estrictamente en un plano existencia!, sino en un plano de ateísmo objetivo y precrítico  5.

Notas

1. Bochenzki J.M , Los métodos científicos actuales del pensamiento, E. Rialp, Madrid, 1968,pag. 44-45
2. sartre-heidegger, Sobre el humanismo, Ed. Sur, Bs.As., 1960, pág. 69. 
3. sartre-heidegger, O. c., pág. 74.  
4. sartre-heidegger, Sobre el humanismo, págs. 15-16.
 5. marcel G., El primado de lo existencial, en francés, en “Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía”, Men doza, 1949, Tomo I, pág. 409.
Fuente: Hebe R.Vidal, Fundamentos de Filosofia, Libreria Huemul, Bs.As., Argentina,1970,p.196-135

El idealismo metafísico 2

El  idealismo metafísico 2

2.Las teorías positivistas

La tesis anteriormente indicada, “toda metafísica es imposible”, fue apadrinada por el positivismo del siglo xrx, con más apasionamiento quizás que por los mismos idealistas. Se conocen con el nombre de “Teorías positivistas” todas aquellas doctrinas filosóficas (y también psicológicas) que se atienen pura y exclusivamente a los datos “positivos”, entendiendo por datos “positivos” los que nos son suministrados por medio de los sentidos.

Las teorías positivistas niegan el valor de la metafísica : lo único real, objetivo, lo único que se puede afirmar es lo que se percibe por medio de los sentidos.

El método del positivismo consiste en estudiar las leyes empíricas de los fenómenos, dejando de lado expresamente el estudio de las causas y de la esencia de las cosas. El “empirismo” es otra forma de positivismo: acepta sólo aquellos conocimientos que se originan en la “experiencia” sensible. El positivismo (Augusto Comte, John Stuart Mili, Herbert Spencer) es una especie de empiris mo fenomenista (no interesan más que los fenómenos que se ofrecen a la experiencia sensible); renuncia a bus car la solución de problemas del universo, que cree insolubles y completamente inútiles: si hay un sustrato de los fenómenos, si existen las cosas en si, son cuestiones inútiles y sin importancia.

Comte sostenía que el espíritu humano pasa por tres estados sucesivos: el teológico, que explica los hechos me diante agentes sobrenaturales; el metafísica, que trata de buscar razones abstractas, meras explicaciones verbales; y el positivo, que se atiene al dato real y trata de explicar, sin recurrir a la metafísica, el orden y la regularidad de los fenómenos observados. En el “Discurso sobre el espíritu positivo” escribe Comte:

“Según esta doctrina fundamental, todas nuestras espe culaciones, cualesquiera, están sujetas inevitablemente, sea en el individuo, sea en la especie, a pasar sucesivamente por tres estados teóricos distintos, que las denominaciones habituales de teológico, metafísico y positivo podrán calificar aquí suficientemente, para aquellos, al menos, que hayan comprendido bien su verdadero sentido general. Aunque, desde luego, indispensable en todos los aspectos, el primer estado debe considerarse siempre, desde ahora, como provisional y preparatorio; el segundo, que no constituye en realidad más que una modificación disolvente de aquél, no su pone nunca más que un simple destino transitorio a fin de conducir gradualmente al tercero; en éste, el único ple namente normal, es en el que consiste, en todos los géneros, el régimen definitivo de la razón humana” 1

Para el positivismo de Comte lo que caracteriza la virilidad de la inteligencia humana, es decir el estado de madurez intelectual que se exige para la investiga ción científica, no es el afán de determinar las causas propiamente dichas (tarea inútil, por lo menos), sino la simple búsqueda de las leyes, la indagación de las constantes relaciones entre los fenómenos observados.

En la línea del positivismo están Stuart Mili y Spencer. El primero de ellos expone en su ensayo “Utilitarismo” el sentido y el alcance de esta doctrina, que aplica sobre todo a la Lógica, a la Psicología y a la Moral Spencer, no tan original, en su obra “Un sistema de Filosofía sintética”, construye un positivismo basado en una concepción evolucionista materialista; “Lo que persiste invariable en cantidad, pero modificándose siempre en su forma bajo esas apariencias sensibles que nos presenta el Universo, rebasa la concepción y el conocimiento hu manos: es un poder desconocido e inconocible que nos vemos obligados a reconocer como sin límites en el espacio y sin principio ni fin en el tiempo”2.

El Positivismo nació, floreció y se propagó en el siglo XIX, paralelamente con el avance de las Ciencias Positivas, que le dieron impulso. Todo lo que tiene de “positivo” es filosóficamente aceptable; en efecto: los datos y las experiencias sensibles son la base de todo el saber humano.

Las deficiencias filosóficas del Positivismo las encontramos en sus aspectos negativos: en que proclama los hechos de la experiencia sensible como los únicos objetos científicos; en que declara incognoscible lo metempírico y lo abstracto (las esencias, las sustancias, las relaciones, las causas, etc.); en que afirma abiertamente la imposibilidad de toda Metafísica.

Fuente:

Hebe R.Vidal, Fundamentos de Filosofia, Libreria Huemul, Bs.As., Argentina,1970,p.123-126

notas

1 marías J., La filosofía en sus textos, 2,   pág   1007   Ed Labor, Barcelona, 1963.

2 marías J., O. C., pág. 1053.

El idealismo metafísico parte 1

El  idealismo metafísico parte 1

1.El  idealismo como solución al problema del ser

El Idealismo es una actitud negativa respecto de la existencia del ente real. Es una actitud óntico-gnoseológica, puesto que relaciona la validez del conocimiento humano con la realidad de los objetos. Aquí consideramos el Idealismo desde un punto de vista puramente metafísico, como posición filosófica opuesta al realismo metafísico.

Definición:(0)

idealismo s. m.
1 Tendencia a considerar el mundo y la vida de acuerdo con unos ideales o modelos de armonía y perfección que no se corresponden con la realidad: el desengaño significa el derrumbamiento del idealismo renacentista.
2 En filosofía, sistema que niega la existencia de las cosas en sí mismas, sin estar ligadas a la conciencia humana.

Escuelas:
m. Tendencia a idealizar la realidad.
filos. Doctrina que niega realidad al objeto del conocimiento. Comprende, como tipos generales, el idealismo realista de Platón, el trascendental de Kant y el lógico u objetivo de Hegel.
idealismo lógico {u} objetivo El que considera que la realidad es el contenido lógico de una conciencia en general y que los objetos del conocimiento son engendrados por el pensamiento.
idealismo psicológico {o} subjetivo El que afirma que las cosas no son nada más que contenidos de la conciencia.
idealismo realista {o} platónico Teoría de las ideas de Platón, quien distinguía entre el mundo de las ideas y el mundo sensible.
idealismo trascendental Teoría fundamental de la doctrina metafísica de Kant. La realidad en sí es independiente de la conciencia, pero el hombre no puede conocer la realidad sino a través de sus propios marcos receptores y ordenadores, por lo que es el resultado de la aplicación de las formas a priori. (V. kantismo.)
b. art. Doctrina estética, opuesta al realismo, que afirma la preeminencia de la imaginación o la abstracción sobre la copia fiel de la realidad.
ling. Escuela lingüística creada por Karl Vossler. Su teoría se basa en la importancia del individuo en la creación del lenguaje. Su objeto de estudio es exclusivamente el hecho lingüístico (el habla).

NMButlerEn el siglo xiv, es decir, en plena Edad Media, Nicolás de Autrecourt (1300-1350) aparece como un precursor del Idealismo de la edad moderna: pone en duda el valor objetivo del principio de causalidad, de las pruebas de la existencia de Dios, del concepto de sustancia. Algunas de sus afirmaciones las propondrán con otras palabras Hume y Kant, idealistas por diversos conceptos. Admite sin vacilación la certeza del principio de (no) contradicción, el cual versa sólo sobre la existencia de las cosas, pero no nos hace conocer su esencia. Los únicos conocimientos ciertos son los que se reducen al principio de (no) contradicción. En cuanto al carácter de validez de nuestros juicios, la tendrán si son rigurosamente analíticos (en sentido kantiano), es decir, si en ellos el predicado se identifica con el sujeto.

Niega Autrecourt la validez del principio de causalidad porque sólo la experiencia puede darnos razón de la relación entre causa y efecto; pero tal experiencia no engendra evidencia porque no puede reducirse al principio de contradicción. Niega la objetividad de la sustancia porque “no tenemos evidente certeza de otra sustancia que no sea nuestra propia alma”.

«Autreourt era conocido principalmente para el desarrollo de escepticismo a la extrema lógicas conclusiones. Él se considera a veces el único verdaderamente escéptico filósofo de la época medieval. Si él se había comprometido a estas conclusiones, está claro, pero el 19 de mayo, 1.346 fueron condenados por Pope Clement VI como heréticas y sus libros quemados públicamente.

En el siglo XIV, Nicolás de Autrecourt consideró que la materia, el espacio y el tiempo se hizo de todos los átomos indivisibles, puntos, y todos los instantes y que la generación y la corrupción se llevó a cabo por la reordenación de los átomos de los materiales. Las similitudes de sus ideas con las de Al-Ghazali Nicholas sugieren que estaba familiarizado con la labor de al-Ghazali, que era conocido como “Algazel” en Europa, ya sea directamente o indirectamente a través de Averroes.»(1)

El Idealismo y su hermano gemelo el Fenomenismo son típicas corrientes filosóficas del siglo XVIII. Sé interesan sólo por las “ideas”, por los “fenómenos de conciencia”, por las “imágenes” elaboradas en nuestro interior, por las “vivencias”. La “realidad” que pueda corresponder a las ideas y a los fenómenos, o no interesa, o es admitida con muchas dudas, o es totalmente negada, o de ella se afirma categóricamente que es imposible demostrarla; porque todos estos matices, y muchos otros, caben dentro del Idealismo fenomenista.

Para el idealista no existen más que las vivencias; vivencias que experimento yo: mi pensar, mi recordar los sucesos de la víspera, mi imaginar los árboles que vi en el Jardín Botánico, mi tener conciencia de mí mismo y de que oigo hablar a mi alrededor: todo esto sí tiene sentido, puesto que lo compruebo directamente en mí mismo; más de eso no sé si existe. Vivencias que “objetiven algo”, sí; “objetos reales” que respondan a las vivencias, no.

El ente se reduce al pensamiento: pensamos que hay entes, y como pensamos que hay entes, pensamos que realmente existen esos entes. De que pienso, no cabe duda, dice el idealista; de que hay un contenido al cual se refiere mi pensamiento, tampoco dudo; pero de que realmente exista fuera de, mí, fuera de mi pensamiento, algo que fundamente ese contenido, de eso sí que abrigo  mis dudas; o simplemente rechazo la existencia de cualquier ser que no sea mi ser vivencial, el ser de mis propias vivencias.

Para Hume la realidad no es otra cosa que impresión o conjunto de impresiones; es decir: no hay realidad: hay impresiones de la realidad. Por eso rechaza, según hemos visto, la objetividad del concepto de sustancia, puñado de sensaciones que por su contigüidad en el espacio las traducimos por una realidad objetiva, aunque ficticia. Por eso rechaza, también el principio de causalidad, lazo puramente psicológico que crea nuestra mente, pero que no responde a nada real.

Hume concluye afirmando que la existencia del mundo corpóreo es un enigma; que no es posible adquirir certeza en las ciencias naturales; que ni siquiera nuestra alma es una sustancia permanente; que es imposible, en fin, demostrar la existencia de Dios.

En el capítulo precedente ha quedado demostrada la objetividad del concepto de “sustancia”; el idealismo niega rotundamente tal objetividad, porque no está fundamentada en ninguna impresión: en consecuencia, no hay sustancias. La idea de sustancia es una pura creación de la mente. La existencia de un banco de clase no está tampoco fundada en ninguna impresión. Tenemos impresiones del banco de clase, pero no impresión de la existencia del banco de clase. La idea de existencia es otra creación de la mente. Al comentar la teoría de Hume escribe Willwott:

«David Hume preparó la moderna renovación de la filosofía y psicología actualista, cuando en el punto culminante del empirismo inglés, en el siglo xvii descartó, definitivamente, a su parecer, de la filosofía, el concepto de sustancia. Según él, no sólo no se da alma sustancial, sino que ni siquiera quería admitir un “yo” preexistente en su experiencia de sí mismo o introspección. Cuando se le decía qui percibimos las distintas vivencias, el pensar, sentir, tender, etc., como vivencias de nuestro «yo», Hume respondía que, aun por medio de la más exacta introspección no encontraba un tal «yo»; «yo», decía, no puedo percibir otra cosa que, precisamente, percepciones. La reunión de tales percepciones (sensaciones, imágenes, diríamos nosotros)  tiene que constituir, por tanto, o dar por resultado el «yo». Y así el alma humana no es más que «un haz o un conjunto de percepciones, que se suceden con inconcebible rapidez y están en continuo flujo y movimiento. Pero la constante unión de las percepciones entre sí nos condujo a que nos tuviéramos por personas permanentes y perseverantes en el cambio de la vivencia». Por lo demás, el mismo Hume se ha llamado, en una carta, con razón, «anatomista y no pintor de la naturaleza humana»” (2).

Como se ve a través de las líneas anteriores, Hume, y con él otros idealistas, fenomenistas y empiristas, ponían en tela, de juicio hasta la misma existencia del “yo”, ese reducto inexpugnable de la personalidad humana, gracias al cual pensamos, razonamos, reflexionamos, filosofamos.

¿Qué puedo decir respecto del “yo”?, se pregunta un idealista intransigente. Me analizo y encuentro que en mí hay vivencias, observo que en mí se suceden, unas a otras, las vivencias, por lo menos en mi estado de vigilia; esas vivencias tienen un contenido (imagino una rosa, pienso que mi madre es muy buena), se refieren a mi “yo”, pero (y esto es lo importante, lo que hay que recalcar) no prueban que existe mi “yo”. Luego también la idea del “yo” es creación de la mente.

Este idealismo de Hume, lo mismo que el idealismo de Kant, serán tratados y criticados en el capítulo siguiente, a nivel gnoseológico. Pero hagamos una advertencia,  para salir al paso  a posibles objeciones:  Toda actitud idealista es puramente teórica, no práctica;  es una posición intelectual ante el problema del ser  (y del conocer), pero no es una posición que regule el comportamiento cotidiano del sujeto que la asume. Todo idealista se comporta como un realista. Y no podría ser de otra manera. En efecto: aunque no esté convencido de que hay sustancias, ¿cómo no proceder como si las hubiera cuando se sienta en una silla, cuando abre  una carta para leerla, cuando regala su paladar con un sabroso alimento? Y aunque le reste todo valor de objetividad al principio de causalidad, ¿cómo no investigar la causa de un cortocircuito, de una intoxicación intestinal, de  un menor rendimiento en el motor  del  automóvil? Y aunque niegue en serio que existe un objeto correspon diente al contenido de sus vivencias, ¿negará en serio que existe la persona a la que está viendo y con la cual está hablando? Y si lo negara en su fuero interno, se cuidaría muy bien de manifestarlo, so pena de ser tra tado como un demente. Y cuando recuerda haber estado el domingo anterior en una sala cinematográfica, ¿pensará seriamente que en realidad no estuvo, que no vio ninguna película? En fin, a pesar de que esté firmemente persuadido de que su propio “yo” es una mera ficción mental,  ¿aceptará que los  demás ignoren  su presencia física, que no aprecien su personalidad, que desconozcan sus opiniones?

El idealista vive como un realista, debe vivir como un realista; de lo contrario, o será tenido por loco, o (si no exterioriza su idealismo) se volverá loco. Dejando de lado por ahora la crítica filosófica del idealismo metafísico, tenemos que afirmar categóricamente que es imposible vivir de acuerdo con una posición idealista. El idealismo metafísico, llevado hasta sus últimas con secuencias, elimina de raíz la noción misma de cosa, la noción de realidad en el más auténtico sentido de la pa labra. Hume dice expresamente al tratar de la “identidad personal”:

Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia; y se hallan persuadidos, aún más que por la evidencia de una demostración, de su identidad y simplicidad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta, dicen, en lugar de distraernos de esta consideración, la fijan más intensamente y nos hacen apreciar su influencia sobre el yo por el dolor o el placer. Intentar una prueba ulterior de ello sería debilitar su evidencia, ya que ninguna prueba puede derivarse de un hecho del cual somos tan íntimamente conscientes, y no existe nada de que podamos estar ciertos si dudamos de esto.

Desgraciadamente todas estas afirmaciones positivas son contrarias a la experiencia que se presume en favor de ellas y no tenemos una idea del yo de la manera que se ha explicado aquí. ¿Pues de qué impresión puede derivarse esta idea?” Esta cuestión es imposible de responder sin una con­tradicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y es, sin embargo, una cuestión que debe ser respondida si queremos tener una idea del yo clara e inteligible. Debe ser alguna impresión la que da lugar a toda idea real. Ahora bien: el yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencia a varias impresiones o ideas. Si una impresión da lugar a la idea del yo, la impresión debe con tinuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera… No podemos, pues, derivar la idea del yo de una de estas impresiones, y, por consecuencia, no existe tal idea(3).

Para el idealismo todo el universo se reduce a una serie de fenómenos (fenomenismo): éstos constituyen el objeto del pensamiento, carecen de todo sustrato, de todo principio metafísico, y su única realidad está constituida por la modificación que ellos significan para la conciencia. En oposición al realismo, que admite la realidad del mundo exterior (y su cognoscibilidad por parte de la inteligencia humana), el idealismo sostiene que a nuestro universo de ideas no corresponde fuera del espíritu nada real. “El pensamiento —escribió León Brunschvicg en La modalidad del juicio— es el antípoda de lo real. La afirmación no implica otra certeza que la del acto mis mo de afirmar; lo que a esto sobrepasa es objeto de una duda al menos posible”.

Conclusión

«En filosofía, Idealismo designa las teorías que —en oposición al Materialismo— sostienen que la realidad extramental no es cognoscible tal como es en sí misma, y que el objeto del conocimiento está pre formado o construido por la actividad cognoscitiva.

En la historia del transcurso del pensamiento filosófico el idealismo es una variante fundamental de esa historia. Es la actitud del filósofo que no se conforma con lo que en apariencia, “hay”. Postula mejor una realidad superior inextricablemente ligada a la estructura intrínseca de la conciencia humana.

No es en modo alguno la actitud espontánea de la existencia individual. Es una actitud a la que trabajosamente se ha llegado en la historia, y a la que no muchos hombres pueden acceder, chocando con la dificultad de encontrar en la conciencia, un mediador, entre objeto y sujeto.»(4)

El idealismo no es, estrictamente, una solución al problema del ser: no soluciona nada; deja el problema intacto. No explica el ser, ni la multiplicidad del ser, ni la unidad del ser, ni la génesis del concepto “ser” en la inteligencia humana. Simplemente niega que exista el ser, niega la existencia del mundo, niega el ser real que no sea el propio sujeto cognoscente; y algunos, como Hume, niegan hasta la misma existencia del “yo”, que es el cognoscente.

Para un idealista no tiene sentido plantear el problema del ser; no tiene sentido averiguar si existen o no substancias. Y la conclusión idealista —conclusión formal o, por lo menos, tácita— es que “toda metafísica es imposible”. Efectivamente: si “NADA EXISTE”, como afirmó Gorgias Leontina (siglo V a. C.), ¿qué problema podemos plantearnos sobre lo existente?

«Gorgias (485-380 a. C.) nació en Sicilia, donde supuestamente fue alumno del también siciliano Empédocles. Se sabe que viajó mucho durante su larga vida, trabajando en varias ciudades griegas; finalmente se instalará en Atenas en el año 427 a. C. como jefe de una embajada de su ciudad (Leontino), por lo que fue llamado Gorgias de Leontino, a la edad de 60 años. Gorgias profesó con gran maestría la retórica, a la que consideraba como ciencia universal. Negaba ser maestro de virtud pero prometía hacer hábiles en hablar a sus discípulos. Según se cuenta, una de sus actividades cotidianas consistía en acudir a lugares públicos donde defendía encarnizadamente una tesis relativa a una cuestión cualquiera; una vez derrotados y convencidos sus interlocutores comenzaba a defender la tesis contraria hasta doblegar nuevamente a quien interviniese en la disputa, y así sucesivamente se contraargumentaba una y otra vez, haciendo gala de su retórica. Murió en Atenas el año 380 a.C. con alrededor de 105 años.»[5]

«Gorgias, fue enviado a Atenas para solicitar ayuda en la guerra contra Siracusa. Una vez allí, su fama como orador se extendió rápidamente. Sócrates imitaba su estilo de oratoria. Murió en Tesalia, con más de 100 años.

Nos han llegado unos fragmentos muy significativos, a través de la obra de Sexto Empírico, perteneciente a un libro de Gorgias titulado “Sobre el no-ser”:

“En el libro titulado Sobre el no-ser o Sobre la naturaleza desarrolla tres argumentos sucesivos.

El primero es que nada existe; el segundo, que aunque exista es inaprensible para el hombre; y el tercero, que, aun cuando fuera cognoscible, no puede ser comunicado ni explicado a otros.” Sexto Empírico

Esta postura es completamente opuesta a la de Parménides, y la base de la argumentación de Gorgias es la constatación de que las palabras y la realidad no guardan una correspondencia; con las palabras no expresamos la realidad sino nuestras experiencias subjetivas. La realidad, en definitiva, no es ni cognoscible ni comunicable.

“Pues el medio con el que comunicamos las cosas es la palabra, y el fundamento de las cosas así como las cosas mismas no son palabras. En consecuencia no son las cosas lo que comunicamos a los demás, sino la palabra que es diversa de las cosas que existen. Al igual que lo visible no puede hacerse audible ni tampoco a la inversa, así también, puesto que lo que es tiene su fundamento fuera de nosotros, no puede convertirse en palabra nuestra. Y, al no ser palabra, no puede ser revelado a otro.” Gorgias

Gorgias llega con esta doctrina a un relativismo total, negando cualquier tipo de verdad objetiva así como de norma moral. Ahora bien, aunque la palabra no sirva como medio de expresión de la realidad, es importantísima como medio de control y de manipulación. En la obra “Encomio de Helena” (cuya atribución a Gorgias es dudosa) se lee:

“La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e invisible, lleva a cabo las más diversas empresas: es capaz, en efecto, de apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegría y de excitar la compasión .”

Así pues, lo que le interesa a Gorgias es el poder de la palabra, poder que puede ser usado para las cosas más diversas y al servicio de los intereses más dispares, si bien esa cuestión queda en manos de cada hablante.»[6]

Gorgias, fue un  «Filósofo del período antropológico de la Filosofía griega[7]

Fuente:

  • Hebe R.Vidal, Fundamentos de Filosofia, Libreria Huemul, Bs.As., Argentina,1970,p.117-123

Notas

0.Diccionario Enciclopédica Vox 1. © 2009 Larousse Editorial, S.L.

1. Nicolás de Autrecourt,Wikipedia

2 Willwoll A., Alma y espíritu, Ed. Razón y Fe, Madrid, 1966.

3 Hume D., Tratado de la naturaleza humana, Cuarta Parte, Sección VI (citado por Julián Marías en “La Filosofía en sus textos”, 2.).

4. Idealismo, Wikipedia

5. Gorgias, Wikipedia

6.http://www.filosofos.net/temas/tema_48/tema_48_6.htm,  item  6.2

7.Gorgias, Wikipedia

La Naturaleza de Dios

La Naturaleza de Dios

Autor: Paulo Arieu

DIOS

«La Biblia no intenta probar la existencia de Dios ni especular sobre su naturaleza. Da por sentado que «Jehová es el Dios verdadero; Él es Dios vivo y Rey eterno» (Jer 10.10). El insensato que niega a Dios (Sal 14.1; 53.2) no es un ateo; su negación es de orden ético: vive como si Dios no existiese y juzgase a las personas. Los milagros y actos poderosos de Dios no se aducen para demostrar su existencia, sino para afirmar la confianza o estimular la alabanza (Sal 8; 19.1–7; 104; Is 40.25–31). Dios se da a conocer en la creación y en la historia: es por ello el Dios vivo (Jos 3.10; Sal 19.1ss; Os 1.10; Ro 1.19ss; 1 Ti 3.15; Heb 9.14; 10.31). En consecuencia, el hombre se allega a Dios prestando oído a su Palabra y obedeciendo su voluntad, y no mediante la especulación (Jer 22.15s; Jn 7.17).»[0]


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