¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XII)

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XII)

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico

←  nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 52-56  →

Los dilemas del clericalismo y del activismo

En cierto sentido, la renovación carismática y la teología de la liberación atrajeron al protestantismo hacia el interior de la Iglesia Católica, en donde una serie de dilemas continuaban llevando a los católicos hacia las iglesias evangélicas. Un problema era la cuestión de la autoridad bíblica versus la clerical. Si bien los católicos necesitaban más instrucción bíblica para profundizar su fe, ésta debía ser impartida por la Iglesia, me dijo el Padre Ernesto Bravo. «En una mano la Biblia, en la otra el catecismo.»{28} De otra manera, la lectura de la Biblia podría conducir a la bomba de tiempo de la libre interpretación y del sectarismo.

Un problema estrechamente relacionado con esto era cuánta autoridad se debía conceder a los líderes laicos. Algunos sacerdotes lograron estimular la iniciativa laica, de tal manera que las nuevas organizaciones que auspiciaron se independizaron y siguieron su propio camino sin mucho conflicto. Pero las quejas de la dominación clerical eran frecuentes, incluso en contra del sector de la iglesia que proclamaba la liberación. La utopía de los activistas católicos significaba que, [53] aún si criticaban al clericalismo, sus esfuerzos por organizar a los pobres podían fácilmente reproducirlo.{29} Cuando un líder laico chocaba con los límites impuestos por un sacerdote que insistía en sus prerrogativas, no era raro que el seglar desertara hacia un grupo evangélico más reconocedor de sus habilidades. No mucho después él mismo se convertiría en pastor. «Individuos que no pintaban nada entre nosotros», informó el Obispo José Mario Ruiz Navas de Ecuador «allí se vuelven dirigentes o predicadores, y ponen de manifiesto cualidades que entre nosotros nunca tuvieron ocasión de mostrar. A veces con una escasa preparación son lanzados al apostolado, mientras que nosotros no nos fiamos de ellos, sino para cosas elementales.»{30}

Esto no significa que las iglesias evangélicas sean, necesariamente, democráticas: las que crecían más rápidamente, como las Asambleas de Dios en Brasil, podían ser muy autoritarias. La cultura latina a menudo servía como explicación: los neófitos, especialmente aquellos de las clases bajas, supuestamente buscaban una autoridad paternalista, fuerte, para reemplazar el antiguo orden social dominado por el patrón. Pero el protestantismo evangélico abrió una nueva escala de posibilidades de liderazgo. Teóricamente, cualquier hombre podía alcanzar la cima, aún si estaba casado y no tenía una educación formal. Para los disidentes, siempre existía la posibilidad de unirse a otra iglesia evangélica, o de empezar la suya propia. Por el contrario, los disidentes católicos que se enfrentaban a un sacerdote local no tenían mayor opción dentro del sistema.

La renovación carismática fue otro frente importante en la contienda sobre la autoridad. ¿Quién era realmente el responsable? ¿Las figuras carismáticas que conducían la renovación? ¿O un obispo nombrado desde Roma, cuyos talentos eran fundamentalmente burocráticos?{31} La respuesta oficial era el obispo, por supuesto, y cuando la renovación era dirigida por sacerdotes con buenas relaciones con sus superiores, ésta afirmaba el respeto hacia la jerarquía.

En Costa Rica, los misioneros evangélicos me dijeron que el carismatismo se había convertido en la principal fuente de deserción hacia sus propias iglesias. Afirmaban que, después del auge del movimiento carismático, la jerarquía costarricense se había vuelto muy [54] represiva hacia finales de la década de 1970. «Repentinamente, grupos enteros de carismáticos vieron la contradicción entre la experiencia mística, la lectura de la Biblia para sí mismos, y la jerarquía [católica]», me explicó Paul Pretiz de la Misión Latinoamericana.{32} «Se dirigían en masa hacia el protestantismo. Por tanto, ahora la jerarquía pone a cargo a un sacerdote popular, quien tiene mucho cuidado de incluir oraciones a la Virgen y reforzar a la Santa Iglesia.»

Varias características de la renovación carismática atrajeron a los pescadores de hombres evangélicos. En primer lugar, los católicos renovados estaban ansiosos por aprender de los predicadores y curadores de fe evangélicos. Segundo, la posición de la renovación como un término medio entre el catolicismo y el protestantismo, se convirtió en un estado útil para cierta clase de neófitos. Especialmente para los católicos de las clases media y alta, renuentes a dañar su posición social al unirse a una religión minoritaria, un grupo carismático de oración ofrecía muchas de las ventajas del evangelismo, sin la necesidad de admitirlo.{*}Tercero, si un sacerdote intentaba gobernar a los carismáticos católicos, se sentaban las bases para una rápida salida hacia una iglesia evangélica. Como resultado, a menudo se decía que los católicos carismáticos estaban desertando hacia el protestantismo en masa. En cualquier caso, algunos evangélicos utilizaban al carismatismo para llenar sus carpas, lo cual fue una razón por la que las autoridades católicas se volvieron polémicas.{33}

Equilibrar al activismo político con las devociones tradicionales era otro predicamento al que se enfrentaba la Iglesia Católica. Algunos lo llamaron el problema de conducirse entre el «verticalismo» y el «horizontalismo» –esto es, evitar una preocupación excesiva con lo espiritual o lo material– cada uno de los cuales podía dejar esperanzas insatisfechas y un vacío religioso que podía ser ocupado por los evangélicos. Allan Figueroa Deck, un jesuita que trabajaba para preservar las lealtades católicas de los hispanos en California del Sur, observó que:

«Algunos quieren ‘sacramentalizar’ [los hispanos]; se sienten felices si es que el flujo de bautismos, primeras comuniones, confirmaciones y matrimonios es constante y copioso. Otros piden la ‘liberación’; consideran que la [55] concientización, abrir los ojos de las personas hacia las causas de opresión socio-política y económica, es el objetivo por excelencia.

«Los fundamentalistas han visto en esta confusión una oportunidad para realizar logros entre los hispanos. Los sacerdotes, hermanas y legos bien intencionados, progresistas y de mente liberal, algunas veces se trasladan demasiado rápido. Parecen estar vendiendo un Catolicismo ‘de este mundo’, con el que muchos hispanos no se pueden realmente identificar. Por otro lado, una parte del clero parece adherirse a un enfoque mecánico y sacramentalista, que da la impresión de que el último concilio ecuménico fue el de Trento y no el Vaticano II.

«Los hispanos sienten que la vida en el mundo real requiere de cambio, adaptación inteligente, y confrontación creativa con los problemas actuales. El antiguo enfoque sacramentalista parece estar fuera de lugar; el nuevo liberacionista parece ser excesivamente ‘mundano’. Durante los años recientes, el conflicto dentro de la Iglesia Católica sobre los objetivos pastorales… y sobre los asuntos políticos han confundido a muchos hispanos. Sin querer hacerlo, se está preparando el terreno para el proselitismo fundamentalista.

«Los inmigrantes hispanos… necesitan estabilidad y moderación, no más inseguridad y extremismos. Las sectas proporcionan una combinación peculiar de un conservadorismo religioso tradicional (doctrinas seguras, una moral simple o incluso simplista…) con una especie de americanización… Las sectas fundamentalistas ofrecen a los hispanos un paquete atractivo, coherente.»{34}{**}

La teología de la liberación antagonizaba, ciertamente, con los católicos conservadores de las clases media y alta, los pilares de la iglesia en las épocas pasadas, y especialmente con los oficiales militares. Disgustados por los activistas sociales, estas elites anteriormente impenetrables se mostraban con frecuencia agradecidas por el consuelo y el apoyo moral de un evangelista conservador. [56] «Consideran a la Iglesia [Católica] como su enemiga debido a su defensa por los derechos humanos», afirmaba un obispo y antiguo capellán de la policía sobre su desilusionado rebaño. «En contraste, las iglesias evangélicas son silenciosas –una posición más aceptable para ellos.»{35}

La teología de la liberación también brindaba oportunidades a los evangélicos cuando los regímenes militares mostraban el mayor desenfado al masacrar a sus oponentes. Los ejemplos más claros estaban en Guatemala y en El Salvador, en donde la represión gubernamental llevó a los activistas católicos hacia movimientos revolucionarios. Luego, las fuerzas de seguridad se desmandaron contra familias y vecinos indefensos. Sin importar cuánto deseaba la Iglesia Católica recuperar las masas a través del activismo social, tal compromiso podría conllevar un precio demasiado alto para la mayoría de gente.{36}

Paradójicamente, mientras la Iglesia Católica trataba de abarcar la causa del pobre, podría socavar su función de protectora. Esto se debía a que, cuando la religión aparece como el «opio del pueblo», bien puede estar funcionando como un «refugio de las masas», como lo llama Christian Lalive D’Epinay. Esto es, bajo condiciones de severa opresión, las formas aparentemente alienantes de la religión pueden proporcionar un cierto espacio en el que los oprimidos pueden expresarse, precisamente porque no amenazan al orden establecido. Pero la concientización y otras formas de activismo socavaron aquel santuario. A medida que el conflicto se agudizaba, aquellos cristianos que sobrevivieron a las represalias del gobierno fueron forzados a elegir entre tomar las armas, aceptar la partida hacia un campo de refugiados, o ir al exilio –ninguna elección de éstas atraería más seguidores. Alternativamente, los católicos reprimidos podrían unirse a una iglesia evangélica.

Notas

{*} Un grupo que llevaba la efervescencia carismática de las clases media y alta hacia la congregación evangélica fue la Iglesia del Verbo en Guatemala, a la que pertenecía el Presidente Efraín Ríos Montt.

{**} Desde mediados de la década de 1970 hasta mediados de los 80, el porcentaje protestante de la población hispana en los Estados Unidos había incrementado de 16 a 23 por ciento (estimación según Andrew M. Greeley, America, 30 de julio de 1988, pp. 61-62).

{28} Entrevista del autor, Residencia de Jesuitas, Quito, Ecuador, 24 de mayo de 1985.

{29} Para una crítica a la izquierda radical católica en el Perú y su reproducción del clericalismo, véase Pásara 1986.

{30} Ruiz Navas 1984: 10.

{31} Hollenweger 1986: 9.

{32} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.

{33} Nelson 1983: 334.

{34} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic.»

{35} Arturo Chacón y Humberto Lagos, La Religion en las Fuerzas Armadas y de Orden, patrocinado por Lutheran World Relief y Church World Service, citado enLatinamerica Press, 6 de marzo de 1986, p. 7.

{36} Simons 1982: 47.

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¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XI)

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XI)

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico

←  nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 49-52  →

Una explicación para las deserciones hacia el protestantismo

¿Por qué existía tanta deserción de fieles hacia el protestantismo? Los pensadores católicos sugirieron dos razones. La primera era una crítica interna de su iglesia, pastoral por naturaleza. La debilidad en el [50] cuidado espiritual por parte de la Iglesia Católica hacia sus rebaños los volvió vulnerables al proselitismo. Para competir con los evangélicos, la iglesia necesitaba disminuir la burocracia, entrenar a más líderes seglares, y convertirse en una comunidad más fraterna. Durante la conferencia episcopal de 1983 en Haití, los obispos latinoamericanos votaron por imitar los medios de comunicación evangélicos, estimular la lectura de la Biblia, y crear más espacios para la participación seglar.{22} Tres años más tarde, el Vaticano entregó un informe en los mismos términos.{23}

Desafortunadamente, estas ideas no eran nada nuevo. Gran parte de la iglesia se había esforzado en ponerlas en práctica desde hace décadas. Quizás esto esclarece por qué muchos católicos necesitaban una segunda razón, de naturaleza política, para explicar la multiplicación de los evangélicos. Incluso muchos conservadores creían que la actividad sectaria era una táctica del imperialismo norteamericano. Debido a que los obispos de América Latina habían estado previniendo a sus rebaños sobre los designios yanquis desde antes de la revolución bolchevique, no era difícil revivir el tema de la conspiración política.

«Lo que está ocurriendo en Guatemala puede tener graves consecuencias», dijo el Obispo Mario Enrique Ríos Montt, hermano del presidente evangélico de Guatemala, en 1982. «Se podría convertir en una guerra religiosa mucho más seria que nuestra guerra política… No se olvide de que los Estados Unidos fueron fundados por protestantes. Se considera que la Iglesia Católica al sur de Texas es demasiado grande, demasiado fuerte. Debido a que no se pueden enfrentar o pelear directamente con nosotros, debemos ser debilitados y divididos de otra manera… Tanto protestantes como marxistas están en nuestra contra –el Protestantismo como el brazo del capitalismo conservador y el Marxismo como el brazo del Comunismo ateo.»{24}

Los obispos como Ríos Montt citaban varias razones para justificar sus sospechas. Una era el informe de la Comisión Rockefeller de 1969, el cual anotaba que la Iglesia Católica era «vulnerable a la penetración subversiva».{25} A pesar de que el informe no llamaba a una campaña evangélica para socavar a la Iglesia Católica, como se alega frecuentemente, sus términos sugerían que los políticos estadounidenses estaban perdiendo la fe en el catolicismo como un baluarte contra el comunismo. [51] Sería difícil no hacerlo, con los famosos sacerdotes guerrilleros apareciendo por aquí y allá. Según los obispos, ésta era la razón por la que Washington promocionaba a las sectas, como una alternativa a la Iglesia Católica, para neutralizar su lucha a favor de la dignidad humana.

Otro motivo de sospecha fue el momento oportuno en que ocurrió el auge evangélico. ¿No habían llegado las sectas en un momento estratégico, en la época más sensible, justo cuando la Iglesia Católica se encontraba en la delicada tarea de reformarse a sí misma, y cuando el orden social estaba por explotar? ¿Y qué hay de la evidente generosidad de quienes financiaban el crecimiento evangélico? Mientras la Iglesia Católica luchaba por mantener una inmensa infraestructura de parroquias, conventos, escuelas y hospitales que se remontaba a siglos atrás, los norteamericanos parecían tener el dinero para hacer todo lo que quisieran.

Algunos católicos llevaron la teoría de conspiración tan lejos que negaban que las sectas fueran un fenómeno religioso. No obstante, muchos grupos evangélicos se habían dedicado a su tarea desde hace muchas décadas, sin mucho éxito. Luego, a medida que el desarrollo capitalista se abrió al terreno social, lograron por fin tomar ventaja de la situación, al igual que los revolucionarios y reformadores católicos. En cuanto al financiamiento extranjero, la Iglesia Católica también recibió subsidios sustanciales de muchas diócesis de América del Norte y Europa Occidental, así como también de las instituciones católicas de ayuda como Caritas, Adveniat y Misereor. En parte, la razón para esta aparente disparidad de recursos era la gran cantidad de compromisos institucionales de la Iglesia Católica. Mientras los católicos se esforzaban por mantener el sistema territorial de una iglesia ya establecida, los evangélicos concentraban sus recursos en conseguir nuevos miembros.{26} Dondequiera que existía un campo listo para la cosecha, llegaba una multitud de evangelistas para hablar a la gente a través de altavoces, visitarlos puerta a puerta, y construir pequeñas iglesias de bloque por todas partes.

Después de décadas de análisis sociológico, muchos católicos se mostraban severamente críticos de su iglesia. Si entramos en detalle, sin embargo, sus prescripciones para tratar con las irrupciones evangelistas [52] eran contradictorias. Algunos atribuían las pérdidas al conservadorismo de la jerarquía católica y hacían un llamado para delegar más autoridad a los líderes laicos. Mientras tanto, los conservadores culpaban a los radicales eclesiales por alienar a los católicos de las clases dominantes y por provocar la represión gubernamental, lo que trajo como resultado el esparcimiento de sus rebaños. Para los conservadores, la solución era centralizar nuevamente la autoridad de la Iglesia.

Tan dividida se encontraba la Iglesia Católica, que la alarma sobre las deserciones al evangelismo parecía ser una de las pocas cosas en las que todos se encontraban de acuerdo. Católicos de las distintas tendencias se daban cuenta de que los evangélicos se estaban beneficiando de sus disputas. A pesar de que algunos preferían dar énfasis al papel del dinero norteamericano, otros reconocían que el problema llegaba a lo profundo de su propia Iglesia, a su sistema de autoridad.{27} El clericalismo fue la clave para comprender cómo la Iglesia Católica estaba, en contra de su deseo, generando el crecimiento evangélico.

Notas

{22} Associated Press, «El CELAM decide contrarrestar influencia de sectas protestantes», La Razón (Ciudad de Guatemala), 16 de marzo de 1983, p. 11. «Latin America: Counter-Evangelism», Evangelical Missions Quarterly, julio de 1983, pp. 259-260. Taylor 1984: 5

{23} «Study Says Cults Reflect Church’s Pastoral Failure», National Catholic Reporter, 16 de mayo de 1986. Holy See 1986.

{24} Simons 1982: 116.

{25} Rockefeller Commission 1969: 31.

{26} Allan Figueroa Deck, «Fundamentalism and the Hispanic Catholic», America,26 de enero de 1985, pp. 64-66.

{27} William Dinges, «The Vatican Report on Sects, Cults and New Religious Movements», America, 27 de septiembre de 1986, pp. 145-147, 154.

Fuente: http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp02d.htm

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (X)

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (X)

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico

←  nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 46-49  →

El paso del ecumenismo

En Norteamérica y Europa, el movimiento ecuménico dio grandes pasos para unir a los católicos y a los protestantes, pero esto no sucedió en América Latina. Las autoridades católicas se encontraban particularmente desilusionadas. Hasta lo que podían ver, el resultado más visible del ecumenismo era un crecimiento evangélico más rápido. Los católicos leales que nunca se habían sentido libres para asociarse con evangélicos visitaban ahora sus cultos y descubrían la realidad de una alternativa atractiva; algunos se convirtieron en neófitos.{13} La Iglesia Católica deseaba interpretar al ecumenismo como un acuerdo «de cortesía» entre dos misiones, por el cual cada uno se restringe a cierta esfera para no violar el trabajo de los otros. A cambio de ser tolerados, los evangélicos tendrían que abstenerse de proselitizar entre los católicos. [47]

Ciertos protestantes en América Latina eran cooperativos, pero eran aquellos que ya no se interesaban en convertir a las masas católicas. En cuanto a los de pensamiento más evangélico, algunos se mostraban deseosos de admitir que parte de la Iglesia Católica se estaba abriendo a la Biblia y a Cristo. Pero también estaban seguros de que el ecumenismo era una táctica clerical para asimilarlos, para detener el flujo de católicos insatisfechos hacia sus iglesias. No estaban dispuestos a aceptar la afirmación de los católicos de que representaban a la mayor parte de la población. La idea de reunir a los cristianos institucionalmente –la premisa del ecumenismo desde un punto de vista católico– era para ellos un absurdo. Aún los evangélicos moderados continuaban creyendo que lo mejor para la Iglesia Católica sería que un gran porcentaje de su rebaño se convirtiese al protestantismo.{14}

Como resultado, los evangélicos mostraban muy poco interés en la negociación. «Somos muy sinceros, algunas veces ingenuos», me dijo con amargura el obispo de Ambato, Ecuador, «pero aquí es imposible tener ecumenismo porque no hay nadie en una posición responsable con quien tratar».{15} Incluso en la Nicaragua revolucionaria, en donde los católicos y protestantes conservadorse sintieron igualmente amenazados por la revolución sandinista, no unieron sus fuerzas. «Aquí en Nicaragua tú eres católico o protestante», declaró un líder evangélico en 1985. «No consideramos que los católicos son cristianos, y por tanto tratamos de atraerlos hacia nuestra fe. Ellos sienten lo mismo sobre nosotros. Por tanto, cualquier cosa que se llame ecuménica no tiene mucho detrás de sí.»

Sin embargo, durante unos quince años después del Vaticano II, las autoridades católicas generalmente se refrenaron de quejarse sobre los evangélicos en público. La cautela parece haberse originado en Roma, que se mostraba ansiosa por evitar más acusaciones sobre persecuciones religiosas. Aquellos clérigos locales que luchaban para defender a sus parroquias de intrusos sectarios resentían la actitud distante y fría de sus superiores. En la década de 1980, la alarma sobre el crecimiento protestante se manifestó nuevamente al interior de la jerarquía católica. Aparte de los logros obvios que realizaban los evangélicos, otra razón fue su ambición franca de convertir al continente entero al protestantismo. [48]

«América Latina es una región católica», admitió el analista evangélico Jim Montgomery, de Cruzadas de Ultramar, «pero no hay razón para asumir que necesariamente seguirá siendo así. Podría convertirse en una región evangélica en algún momento. Creo que si… Guatemala se convierte en la primera nación predominantemente evangélica en América Latina, tendrá un efecto de dominó.»

«Por supuesto que nuestro énfasis no es político o para destruir a la Iglesia Católica», continuó Montgomery, «pero hemos tenido éxito en llamar su atención. Muchas cosas negativas se han escrito, y a los evangelistas se les acusa de tratar de tomar el país. Desafortunadamente, las líneas de batalla están trazadas, a pesar de que no es nuestro objetivo estar en guerra con la Iglesia Católica.» Montgomery fue el autor de Disciplinando a todo un País (AMANECER), un programa de iglecrecimiento probado en Filipinas antes de ser puesto en práctica en América Central. El objetivo para Guatemala era «el 50% evangélico para 1990.»{16}

Obispos, arzobispos e incluso nuncios papales comenzaron a incluir a «las sectas» en sus cartas pastorales sobre las aflicciones de América Latina. No abandonaron la construcción del puente ecuménico para aquellos protestantes deseosos de corresponder, pero desde ese momento se empeñaron en defender su fe. Ya para 1979, durante la conferencia episcopal de Puebla, los obispos se quejaron de la invasión de sectas.{17} Cuando el Papa Juan Pablo II realizó una gira por América Central en marzo de 1983, y fue luego a Haití para dar inicio a otra conferencia episcopal, el tema más apremiante de la agenda era el auge del Protestantismo fundamentalista. En noviembre de 1984, el delegado apostólico del Vaticano en México declaró que los gobiernos latinoamericanos debían oponerse al Instituto Lingüístico de Verano y a otros grupos protestantes que engañaban a los latinoamericanos.{18} Poco después, los obispos brasileños enviaron un informe al Vaticano sugiriendo que detrás de la infiltración sectaria en América Latina estaba la Agencia Central de Inteligencia.{19}

En cuanto a los evangélicos, comenzaron a sospechar que la Iglesia Católica era la responsable de sus propias dificultades, especialmente con los gobiernos. La Confederación Evangélica Colombiana se quejaba [49] de que, mientras que los misioneros católicos de otros países no encontraban obstáculos, se negaban casi todas las visas para los misioneros protestantes. Debido a un concordato con el Vaticano, acusaba la confederación, a los evangélicos se les impedía el acceso a los medios de comunicación, se les prohibía el servir como capellanes castrenses para las fuerzas armadas y, a diferencia de los católicos, se les forzaba a pagar impuestos sobre las propiedades eclesiales.{20}

La Alianza Evangélica Costarricense acusó a la Iglesia Católica de maquinar un cambio en las leyes para visas, con el fin de impedir que más misioneros se establezcan en Costa Rica tras escapar de la violencia política de los países vecinos. A los curadores de fe y evangelistas que habían utilizado el estadio de la capital, se les negó acceso en el futuro. La alianza denunciaba, también, que las autoridades estaban utilizando códigos de construcción y leyes de perjuicio público para impedir la construcción de nuevas iglesias. Un cambio legislativo costó a las iglesias no-católicas su exención de impuestos (aunque no sucedió lo mismo con la católica), y los evangélicos luchaban en contra de una nueva ley de educación que podría dar autoridad a la Iglesia Católica sobre sus institutos bíblicos.{21}

Aparentemente en cada país y algunas veces a nivel diocesano, la jerarquía católica había entregado a un departamento de ecumenismo o de evangelización la tarea de vigilar a los evangélicos y de sugerir cómo contrarrestarlos. «La salvamos ahora o la perdemos completamente», me dijo un funcionario, refiriéndose a las lealtades religiosas de todo el Ecuador. La Iglesia Católica estaba perdiendo, no solamente a católicos nominales, aquellos que iban a la iglesia únicamente para ser bautizados y enterrados, sino también a líderes seglares comprometidos. Hasta la década de los años 70, los neófitos evangelistas pertenecían generalmente a las clases populares. En el presente, la idea de integrarse a una iglesia evangélica llegaba más alto en la escala social.

Notas

{13} Read et al. 1969: 267.

{14} Read et al. 1969: 268.

{15} Entrevista del autor a Monseñor Vicente R. Cisneros Durán, Ambato, 17 de junio de 1985.

{16} «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church Growth, marzo-abril de 1984, p. 351.

{17} Bamat 1986: 34.

{18} Elisabeth Isais, «Apostolic Delegate in Mexico Urges Governments to ‘Counteract’ and ‘Nullify’ Protestant Groups», Missionary News Service, 15 de diciembre de 1984, pp. 2-3.

{19} El Nuevo Diario (Managua), 28 de enero, 14 y 16 de febrero de 1985.

{20} «Los protestantes denuncian discriminación», El Tiempo, 27 de junio de 1985, y «Afirman los protestantes: somos ciudadanos de tercera», El Tiempo, 28 de junio de 1985.

{21} Entrevista del autor a Fernando Ramírez, Alianza Evangélica Costarricense, San José, 11 de julio de 1985.

Fuente: http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp02c.htm

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (VIII)

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (VIII)

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←  nódulo 2002 • capítulo 2 • páginas 39-42  →

Reforma y contrarreforma en la Iglesia Católica

En el año 1900, el misionero metodista Thomas Wood escribió que América del Sur había proporcionado «la lección más llamativa» sobre el impacto comparativo del romanismo y del protestantismo en el bienestar humano. Ya que Sudamérica se encontraba al pie de la escala moral de la cristiandad, argumentaba Wood, proporcionaba el campo más grande en el mundo para la diseminación de las mejoras morales peculiares a los Estados Unidos. En su opinión, el principal obstáculo era la superchería del clérigo católico, su idolatría y codicia, conspiración y malos consejos, lo cual provocaba revoluciones incesantes. Ahora, sin embargo, se daba a la raza latina una nueva oportunidad para aceptar el evangelio, a través de su pasión por imitar a los Estados Unidos. Aún si estos esfuerzos no llegaban a nada, Wood pensaba que este deseo actuaba como una levadura divina. Preparaba a los latinoamericanos para recibir lo que realmente necesitaban de los Estados Unidos: la Biblia. A través de la Biblia, América Latina ingresaría, finalmente, en la herencia de bendiciones de América del Norte, en forma de grandes y arrasadores avivamientos.{1}

Wood no fue ni el primero ni el último protestante en culpar a la Iglesia Católica por la brecha existente entre las dos Américas.{2} Mientras que la cultura protestante de América del Norte había fomentado la independencia e innovación, opinaban observadores como Wood, América Latina había sido refrenada por una cultura moral que ponía énfasis en la obediencia hacia la autoridad. Aunque estas evaluaciones sean simplistas, es ciertamente relevante que, como sistema administrativo, el Catolicismo se remonta al Imperio Romano, lo que le convierte en candidato para ser entendido como la burocracia más antigua del mundo. [40]

El contraste con los evangélicos es dramático. Orlando Costas ha señalado que las primeras misiones protestantes fueron organizadas de igual forma que las empresas comerciales del capitalismo mercantilista.{3} A medida que el mundo se convertía en un vasto mercado, la iniciativa se trasladó hacia las organizaciones religiosas que extraían ventaja de la atmósfera de competencia y libre intercambio. La Iglesia Católica no fue siempre la perdedora: en la región del sub-Sahara, Africa, crecía más rápidamente que el protestantismo.{4} Pero en América Latina, era la Iglesia establecida del orden colonial.

Incluso después de que América Latina obtuvo su independencia de España, a principios del siglo diecinueve, el clero católico disfrutaba de una autoridad política considerable. Para cuando los misioneros protestantes comenzaron a llegar, el anticlericalismo se había convertido en una fuerza de poder, particularmente entre una burguesía incipiente que rechazaba la autoridad del clero y codiciaba sus inmensas tenencias de tierra. Con las revoluciones liberales de finales del siglo diecinueve, las facciones anticlericales cobraron poder, tomaron la propiedad católica y declararon la libertad religiosa. Con el deseo de debilitar la autoridad de los sacerdotes, los anticlericales también dieron la bienvenida a los primeros misioneros protestantes.

Los asaltos frontales no siempre debilitaron al catolicismo. Más bien, podían fortalecer la fidelidad religiosa, como muchas veces lo ha hecho la persecución. En cuanto a los misioneros protestantes, generalmente no lograron establecer iglesias grandes. Lo que sí debilitó a la Iglesia Católica fue la desintegración del orden social paternalista de América Latina, una sociedad de obligaciones mutuas entre las clases altas y bajas en la que la Iglesia servía de garante espiritual. Estos arreglos habían protegido a la mayoría de la población de la dislocación y del empobrecimiento. A medida que se desmoronaban bajo el impacto de la expansión capitalista, también lo hacían los cimientos sociales de la Iglesia Católica.

Donald Curry ha descrito el proceso en un pueblo brasileño al que llama Lusíada. En una época, los sacerdotes católicos de Lusíada unieron a los grandes terratenientes y a sus trabajadores en un orden paternalista. Pero en el siglo veinte, los ricos se dirigieron del cultivo del café [41] a la ganadería y echaron de la tierra a sus dependientes. Durante la nueva era de lucha de clases, la Iglesia Católica adoptó una neutralidad inútil, quedando atrapada junto a los ricos. La erosión del paternalismo de la clase alta significó que los clérigos ya no podían reproducir las nociones tradicionales de igualdad, aislándolas de los pobres. Sin el apoyo del clero, muchos campesinos dislocados se reorganizaron en congregaciones evangélicas.{5}

A pesar de que ahora podemos descubrir el origen de estos cambios en la economía política, en su época se los combatió en un lenguaje de creencia popular. Los campesinados católicos creían que su bienestar dependía de la observancia correcta de los rituales por parte de toda la comunidad; los sacerdotes estaban acostumbrados a su papel de intermediarios con Dios. Ninguno estaba preparado para tolerar a agitadores que ventilaban resentimientos contra el orden de las cosas.

En el sector rural de México y de Colombia, la reacción contra el protestantismo alcanzó su clímax durante las décadas de 1940 y 1950. En el lenguaje vívido de la Inquisición, los obispos católicos acusaron a los protestantes de sembrar herejías diabólicas, dividiendo y colonizando a América Latina según mandato de los Estados Unidos. Algunas veces incitado por sacerdotes, el populacho quemaba los templos protestantes. Apedreaba y, ocasionalmente, daba muerte a los conversos. En Colombia, durante la guerra civil conocida como La Violencia, el partido clerical señaló a los evangélicos como comunistas. Desde 1948 hasta 1958, el populacho católico dio muerte a más de cien protestantes, destruyó cincuenta iglesias, y cerró más de doscientas escuelas.{6}

Por ultimo, la publicidad adversa avergonzó a las autoridades católicas, presionándolas a frenar la violencia. Una nueva ola de misioneros católicos de América del Norte y de Europa trajo también ecuanimidad. Las nuevas llegadas respondían al llamado del Papa Pío XII en 1955, para que se reevangelizara a América Latina. Entre otras cosas, esperaban contrarrestar el creciente número de misioneros evangélicos. Pero muchos venían de países en donde el catolicismo romano era únicamente la más grande de varias denominaciones, mas no la Iglesia estatal. Culturalmente, podrían tener más en común con los competidores protestantes que con sus propios hermanos, ya sean los latinoamericanos, [42] o los españoles e italianos que formaban tan alto porcentaje del clero. No solamente que los recién llegados generalmente carecían del entusiasmo para realizar campañas contra los protestantes: eran propensos a imitarlos. Después de que Fidel Castro tomó el poder en Cuba, las tribulaciones de la Iglesia Católica allí parecían confirmar que el comunismo era una amenaza mucho más grande.

En este punto, al ser los evangélicos todavía una pequeña minoría en la mayor parte de América Latina, la Iglesia Católica intentó hacer las paces con ellos. Desde Roma, en nombre del ecumenismo, el Concilio Vaticano Segundo (1962-1965), reconoció a los protestantes como hermanos separados. Esta y otras reformas del Vaticano II no fueron, únicamente, respuestas a la competencia de los protestantes. Pero para nuestros objetivos presentes, permítanme enfatizar en este aspecto.

Aparte de neutralizar a los evangélicos como competidores, la Iglesia Católica deseaba aprender de ellos. Quería llevar a cabo una reforma desde adentro, para llenar los vacíos sociales y espirituales en los que los evangelistas habían florecido. En formas frecuentemente ignoradas, como estimular la lectura de la Biblia y el liderazgo laico, la reforma post-Vaticano II adoptó al protestantismo como uno de sus modelos en América Latina. El ejemplo más obvio fue la renovación carismática, la respuesta católica al protestantismo pentecostal; otro fue la teología de la liberación. Los dos esfuerzos por la revitalización infundieron al catolicismo con nuevas ideas y energía. Al proporcionar a los católicos inquietos alternativas frente al protestantismo, se puede haber bloqueado el crecimiento evangélico en ciertos lugares.

No obstante, la teología de la liberación y la renovación carismática demostraron ser también divisorias, ya que desafiaban a la autoridad como se la comprendía tradicionalmente en la estructura católica. Bajo ciertas circunstancias, además, parecían estimular el crecimiento evangélico. Cuando ascendió un nuevo Papa, Juan Pablo II (1978-), trató de restaurar la autoridad centralizada, lo que podía, también, estimular fácilmente las deserciones. Aquel era el drama interior detrás de la polémica católica contra el crecimiento evangélico, la contradicción que este capítulo tratará de explorar.

Notas

{1} Wood 1900.

{2} El argumento ha sido recientemente resucitado por el neoconservador católico Michael Novak (1986) en su crítica a la teología de la liberación.

{3} Costas 1982: 58-70.

{4} Wilson y Siewert 1986: 59-60.

{5} Curry 1968: 161.

{6} Goff 1968: cap. 1, p. 2.

Fuente: http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp02a.htm