Protestantism in Latin America

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MUERTE DE DIOS


MUERTE DE DIOS
DC


SUMARIO: I. Muerte de Dios y ateísmo moderno.—II. Muerte de Dios, muerte del teísmo.—III. Muerte de Dios y Dios trinitatio.
No es casualidad que la noticia de la muerte de Dios” que Nietzsche lanzara al viento al terminar el siglo XIX haya acontecido en la vieja Europa, bañada en el cristianismo. El Dios cristiano sabe, en efecto, lo que es la muerte, más aún, es un Dios que, justamente por ser Dios, permite que los hombres “lo arrojen de la vida”, como vio lúcidamente D. Bonhoeffer. Esta “diferencia del Dios cristiano da a aquella noticia su significado y alcance más profundos.


I. Muerte de Dios y ateísmo moderno

La expresión muerte de Dios tuvo, en efecto, su primer hogar en la teología cristiana, pero Hegel la elevó a categoría filosófica para significar la ausencia de Dios, el sentimiento básicamente ateo de la Modernidad. La subjetividad moderna se ha emancipado de la tutela religiosa y se ha afirmado, bajo el influjo de la religión de los nuevos tiempos, el protestantismo, autónoma y autosuficiente. En cuanto tal, ha perdido a Dios del horizonte, de la objetividad, lo ha tenido que perder para ser ella misma. Aunque sufre el dolor de su ausencia, no puede no querer esta ausencia y vive así en permanente desgarro, entre la afirmación de lo finito y la nostalgia del Infinito.

Para Hegel, esta experiencia histórica de la ausencia de Dios —del Dios cristiano— en la Modernidad es una experiencia en principio positiva, incluso necesaria como momento de verdad para un estadio ulterior del Espíritu. La ausencia de Dios, el ateísmo del “viernes santo especulativo es un paso obligado, aunque ciertamente doloroso, para la “resurrección de una nueva figura del Espíritu. La muerte de Dios adquiere entonces pleno sentido, como veremos más adelante.

Muy otra es la experiencia de la que Nietzsche se hizo portador al proclamar la buena-mala noticia de la “muerte de Dios. También fue para él “el más importante de los últimos acontecimientos”, pero su significación ya no era el obligado paso del viernes santo especulativo”, sino la definitiva pérdida de Dios en la historia moderna. Nietzsche piensa, como Hegel, en el Dios cristiano, pero en realidad es, como bien interpretó Heidegger, el Dios que, fusionado con la razón griega y transformado en poder, ha servido de pivote y fundamento de la metafísica y de la cultura occidental. Podría afirmarse por eso que la muerte de este Dios también era una experiencia positiva, un paso obligado para una etapa superior del Espíritu, y así la celebró Nietzsche asumiendo sus consecuencias. Sólo que ese paso no conducía a una nueva, más auténtica, experiencia e imagen de Dios, sino, como se ha dicho, a su completa ausencia. La denominada “teología radical de la muerte de Dios” tuvo la honradez y la valentía de tomarse en serio las “sombras” que la buena-mala noticia con la que Nietzsche se adelantó a su tiempo había ya extendido sobre Europa. Pero en este loable intento terminaron, también ellos, quedándose sin Dios. Así, en concreto, W. Hamilton, que considera al teólogo radical “un hombre sin Dios que no anticipa su vuelta”, aunque la espera pacientemente en su ausencia; Th. Altizer, que, apurando a Hegel, introduce a Dios de tal modo en la inmanencia que termina reduciéndolo a ella; y, sobre todo, Van Buren, quien no sólo proclama la muerte de Dios, sino el sinsentido de su mismo planteamiento’, cediendo a la fascinación de la razón positivista-instrumental, al “mito de lo que existe”, del caso (Horkheimer-Adorno). Seguir reivindicando el derecho a hacer teología sin Dios, como lo hicieron, era una empresa poco seria que sólo podía interesar a los estetas o, peor aún, a los comerciantes de modas.


II. Muerte de Dios, muerte del teísmo

La teología menos radical de la “muerte de Dios”, como la de G. Vahanian’ y la del obispo J. Robinson”, fue más consciente de las raíces cristianas de ese acontecimiento y su objetivo se cifró, en línea con la teología de sus mentores, F. Gogarten y D. Bonhoeffer, en superar el teísmo tradicional y el cristianismo convencional y en lograr una más genuina experiencia cristiana de Dios, un cristianismo iconoclasta” y “profético”, que diría Vahanian’°, capaz de servir al mundo sin pactar con él.

Fue, sin embargo, D. Bonhoeffer, como ya insinué, el que desarrolló la reflexión y las propuestas más serias en este sentido. Bonhoeffer se toma absolutamente en serio la muerte de Dios en la Modernidad como un verdadero “kairós” (Tillich) para reganar la genuina experiencia e imagen del Dios cristiano. La experiencia moderna de la ausencia de Dios en el mundo, del “etsi Deus non daretur”(H. Grotius), no es, según él, una experiencia de ateísmo, sino una experiencia del Dios cristiano que no sólo no compite con el hombre, sino que “nos deja vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo ‘Dios’, el Dios que, estando con nosotros, nos abandona (Mc 15,34).

Para Bonhoeffer, es la experiencia del genuino Dios cristiano que, a diferencia de los ídolos y también del Dios-poder del teísmo y de los filósofos, es un Dios débil que “se deja colgar por el mundo en una cruz”, se deja echar fuera del mundo y así sostiene al mundo, sufre con él y lo salva. “Dios se deja colgar por el mundo en una cruz; Dios está sin poder y débil en el mundo, y precisamente así y sólo así está entre nosotros. La ausencia de Dios en el mundo moderno, emancipado, puede ser por eso la gran oportunidad de descubrir el rostro del Dios de Jesús, que está ausente como poder pero presente como debilidad y amor, como lo que realmente es, y madurar así una fe purificada de falsa religión que rebaje a Dios a un “Deus ex machina”, una fe desnuda y gratuita que hace experiencia de Dios en la Cruz de Jesús. De aquí la necesidad, para Bonhoeffer, de una interpretación mundana,no-religiosa, del cristianismo. Pero ésta no significa en él ceder a la fascinación de la inmanencia, como sucedió en sus epígonos, los teólogos radicales de la “muerte de Dios”, sino más bien reconocer y hacerse cargo de la verdadera divinidad de Dios. Sólo una fe que se corresponda con esta divinidad será, según Bonhoeffer, capaz de afrontar con dignidad y de responder al desafio del ateísmo moderno”.


III. Muerte de Dios y Dios trinitario

Bonhoeffer supo captar con sorprendente lucidez el alcance de este desafío para la fe en el Dios cristiano. No fue mera casualidad que este descubrimiento lo hiciera en la cárcel, es decir, en la debilidad y el sufrimiento. Era justamente el lugar preferencial de acceso a la divinidad del Dios de Jesús. Y era también el lugar más ateo de este mundo moderno. Su ejecución y muerte cortaron su reflexión, la dejaron en fragmento. De otro modo, tal vez la hubiera llevado hasta el ser mismo de Dios y habría explicitado y desarrollado una teología trinitaria como respuesta a aquel desafío.

Antes que él, ya Hegel había abierto este camino pensando hasta el final las consecuencias de la muerte de Dios para el ser mismo de Dios, pensando la muerte de Dios como momento de verdad en Dios mismo, en la Idea suprema, en el Absoluto. La negación dolorosa, la muerte, pertenece a la historia misma de Dios, porque Dios es Espíritu que se despliega en lo otro de sí y retorna sobre sí plenamente pasando por lo otro. La muerte de Dios” no conduce al ateísmo, sino al Dios Trinitario. La teología de la Cruz y la doctrina de la Trinidad se fundamentan y complementan mutuamente. La reconciliación en Cristo, en la que creímos, —afirma— no tiene sentido si no se tiene conciencia de que Dios es trino’.

Esta filosofía del Crucificado en cuanto doctrina del Dios trino constituye un hito en la historia del pensamiento filosófico y teológico cristiano. Pero es una filosofía que pretende, a la vez, agotar todo el contenido de la teología; con lo cual abrió también el camino para la disolución del cristianismo, y en concreto de la idea de Dios, en pura proyección humana, como sucedió en la filosofía de Feuerbach, abocando en la “muerte de Dios del ateísmo, de cuya noticia Nietzsche se hizo eco y portador.

En la línea abierta por Bonhoeffer han sido sobre todo teólogos protestantes, como J. Moltmann o D. Sólle, quienes han desarrollado una teología trinitaria de la muerte de Dios en la Cruz de Jesús como respuesta al ateísmo del mundo moderno. La teología católica ha entrado tarde en el debate, porque tarde ha afrontado el desafío de la subjetividad moderna. Pero al entrar ha llevado el debate al terreno de la praxis, donde se decide el sentido o sinsentido del discurso de la muerte de Dios y donde el Dios cristiano se muestra como Dios de Vida y como comunidad trinitaria de amor. La teología latinoamericana de la Liberación, en efecto, ha abordado el desafio ateo de la Modernidad desde el reverso de ésta, desde el mundo de las víctimas, y allí la “muerte de Dios” se experimenta sobre todo en la muerte real de los pobres que producen los ídolos del mundo verdaderamente ateo, porque injusto e inhumano. Y esa experiencia ha conducido también a un replanteamiento del discurso sobre Dios, pero no tanto en un despliegue teórico, aunque también, sino sobre todo en cuanto discurso práctico, en cuanto praxis de liberación, de vida y de fraternidad, de las comunidadés que confiesan al Dios de Vida y Amor, al Dios trinitario. Esta es la respuesta más radical de la teología cristiana, más radical que la de la denominada teología radical, al desafio de la “muerte de Dios” en la Modernidad.

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Juan José Sánchez

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (V)

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las pol�ticas del crecimiento evangélico

nódulo 2002 • capítulo 1 • páginas 23-27

Evangelismo del desastre

Desde el siglo dieciséis, los protestantes anglos y los católicos latinos se han disputado la supremacía política y cultural en el Nuevo Mundo. Para evitar perpetuar dicho conflicto, a principios del siglo veinte, los protestantes europeos se rehusaron a clasificar a América Latina como un campo misionero. Como resultado, la contribución norteamericana allí ha aumentado en proporciones excepcionales, hasta convertirse en la mayor fuerza misionera protestante. Con el cerrarse de países a lo largo de Asia, más misioneros protestantes norteamericanos se han localizado en América Latina –11.196 alrededor de 1985– que en cualquier otra parte del globo. Un tercio está concentrado entre menos del 10% de la población mundial.{15} [24]

Dada tal preponderancia, el deseo de los misioneros norteamericanos por transformar a América Latina difícilmente puede ser separado del hecho de que su país la domina. Este no es el lugar para tratar sobre los males contemporáneos: las deudas con los bancos extranjeros que conducen a países enteros hacia la bancarrota, la demanda norteamericana de cocaína que mantiene a flote a varias economías, los militares entrenados en los Estados Unidos que dirigen la vida política aún bajo la administración civil. Esta es una América Latina sin revoluciones, por lo menos económicamente exitosas. Sin embargo, el capitalismo la está cambiando más allá de reconocimiento. La población se concentra en ciudades enormes y tristes, con pocas esperanzas de un futuro mejor. Detrás de estas ciudades, en el interior, se suscitan brutales guerras civiles año tras año. Largas filas de gente rodean las embajadas de los Estados Unidos para solicitar visas. Millones de personas de todas las clases huyen hacia el norte, en donde se originan varias de las presiones que destruyen a sus países.

Por lo tanto, cuando los evangélicos dicen que el secreto de la prosperidad norteamericana es su herencia protestante, muchos latinoamericanos se muestran deseosos de escucharlos. Las misiones son conscientes de la relación entre la presión social, los recursos a su disposición para aliviarla, y el interés en su religión. «No podemos dejar de reconocer el impacto de este sufrimiento», observó un misionero. «Pedimos a Dios que nos libre de tal estrategia de iglecrecimiento, pero a medida que las nubes se reúnen en el horizonte, debemos prepararnos para una gran cosecha en épocas de agudo sufrimiento.»{16} «Una posible conclusión», resumió de mala gana un misionero de la Iglesia Brethren, al examinar el naufragio de la Nicaragua sandinista, «si deseas que la iglesia crezca, reza por el desastre económico y político.»{17} «Cuando existe cualquier clase de trauma», afirmó un personero de Cruzadas de Ultramar, «es cuando necesitamos precipitar los recursos.»{18}

Les guste o no, estos grupos están comprometidos en lo que se puede llamar evangelismo del desastre. Atraídos por las guerras y catástrofes naturales, los evangélicos entregan alimento, establecen clínicas médicas, ayudan a reconstruir comunidades y entrenan a líderes para iniciar iglesias. La primera ocasión en la que este modus operandi llamó la atención sobremanera fue en el terremoto de 1976 en Guatemala. [25] Cuando el terremoto tumbó las aparentemente seguras paredes de adobe de los pueblos indígenas, ocasionó la muerte de miles de personas y sacudió la confianza que los sobrevivientes tenían en sus antiguas costumbres. Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros, se encontraba la ahora familiar legión de evangélicos.

Durante aquella época, el investigador Sheldon Annis se encontraba viajando con un miembro de la Misión Centroamericana. «En una remota comunidad guatemalteca arruinada por el terremoto», escribió, «Edgardo Robinson es una figura imponente, incluso dominante. Viaja en un nuevo y poderoso Bronco. Habla un cakchiquel fluido y seguro. Es más o menos unas ocho pulgadas más alto que casi cualquier hombre de la comunidad. Y tiene los ojos ardientes –tal vez lunáticos– de un profeta bíblico. En una tierra de terremotos y de violencia, él es el hombre de los tiempos.

«Educadamente pero sin gran interés, Edgardo escuchó lo que le propuse investigar. Me interesaba especialmente la semiótica de los tejidos mayas, y con gran curiosidad, le pregunté cómo plantearía él preguntas de este tipo.

«’Mira alrededor tuyo’, dijo con irritación, descartando lo abstracto con los escombros a nuestro alrededor. ‘¿Deseas hablar con esta gente? ¿Deseas saber cómo llamar su atención? La manera de llamar la atención de un indio no es a través de las cosas que estás preguntando, sino hablándoles de Dios.’

«Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo hace así. En primer lugar, se dirige hacia el mercado, sonriendo a conocidos y saludando calurosamente a los amigos mientras sale de su vehículo. Cruza hacia un lugar –justo el lugar preciso– frente a los restos desmoronados de la Iglesia Católica. Un círculo se forma mientras se arrodilla en una oración silenciosa y personal…

«Lentamente, y luego más visiblemente, el cuerpo del profeta empieza a temblar. Su mano se levanta hacia el cielo apretando una vieja Biblia. Su cuerpo lucha contra sí mismo… Está de pie, empezando a predicar. Su voz se levanta cada vez más, mientras la Biblia corta el aire. [26] ‘Miren este terremoto, sus vidas, su pecado; miren la destrucción’, grita. Sigue y sigue predicando sobre el amor de Cristo y sobre la guerra con Satanás. El sudor corre por su frente. Finalmente, a medida que su ronca voz empieza a calmarse, guía al círculo en canto y oración. Luego, sale para discutir sobre la reconstrucción de las dos iglesias evangélicas que también cayeron en el terremoto.»{19}

El terremoto guatemalteco parece haber confirmado las ventajas de las operaciones de rescate. El crecimiento evangélico pasó del 8% un año antes de la catástrofe al 14% después de ésta.{20} Debido a que las operaciones de rescate ocupan un lugar tan prominente en el evangelismo del desastre, muchos latinoamericanos se lamentan de que los evangélicos están comprando neófitos. Cuando los beneficios materiales abren un corazón al evangelio, es lógico que éstos pesen sobre la voluntad del neófito. Irónicamente, a nadie desagrada más la resultante mentalidad mendicante que a los mismos misioneros, quienes pronto se atormentan tratando de superarla.

Aunque el dinero norteamericano ha sido importante en ciertas coyunturas, éste está lejos de ser toda la explicación. Si las iglesias evangélicas hubieran crecido solo a través de limosnas, como sugiere la oposición, entonces serían estructuras paternalistas muertas, y no expresiones vitales como muchas de ellas lo son. En lugares en donde las iglesias evangélicas tienen éxito, éstas proliferan más allá del poder de compra de los subsidios misioneros. Con poco entrenamiento o sin éste, y sin un apoyo financiero, gente equipada con poco más que Biblias está iniciando sus propias iglesias. Empiezan con sus familias y vecinos, y luego proselitizan con el fin de atraer a suficientes seguidores que contribuyan para asegurar su subsistencia.

Los dos más conocidos sociólogos del protestantismo en América Latina, Christian Lalive d’Epinay y Emilio Willems, descubrieron que el interés por el protestantismo evangélico estaba relacionado con cuán desarraigada se encontraba la población. Los emigrantes recientes hacia las ciudades y los colonizadores de las áreas de la frontera eran los más receptivos. Los menos receptivos eran aquellos que vivían bajo el antiguo régimen de hacienda.{21} Para las personas cuyas vidas han sido violentamente cambiadas por la guerra, el capitalismo o el desastre ecológico [27] –aquellos que luchan para sobrevivir frente a la indiferencia burocrática, reagrupándose en pueblos de chozas al borde de las ciudades o colonizando tierras marginales– la religión evangélica les proporciona un nuevo tipo de grupo social.

Una vez que se comprende lo que dichos grupos pueden hacer por los pobres, la pregunta apropiada parece ser, no por qué mucha gente se convierte, sino por qué más no lo hacen. Uno de los efectos más comunes de la conversión es poner a los hogares sobre una base mucho más estable, al superar la adicción de los hombres al alcohol, al refrenar la licencia sexual masculina, y al establecer a las autoridades eclesiásticas como a una especie de corte de apelación para las mujeres agraviadas.{22} Para los evangélicos que se trasladan desde el campo hacia la ciudad, las estructuras eclesiásticas sirven como agencias de referencia y como redes de seguridad.{23} Pero la religión evangélica no es únicamente un ejercicio utilitario, en el que los marginados se adaptan al desarrollo capitalista, organizándose en sociedades de beneficencia. Las iglesias evangélicas son una nueva forma de organización social, con su propia lógica poderosa. Algo de este poder proviene de la popularidad de un ejercicio aparentemente irracional y nada fructífero –la curación por la fe– como un camino hacia la conversión en América Latina. Al apelar a las necesidades más profundas del pueblo, las iglesias evangélicas les ayudan a redefinirse, a reorganizar sus vidas y a dirigirse hacia nuevas y dramáticas direcciones.

Notas

{15} Costas 1982: 108-109, Wilson y Siewert 1986: 584. Las cifras de Wilson y Siewert no incluyen a misioneros mormones (véase el capítulo 5), quienes sumaban 8.136 en 1985.

{16} Al Hatch, «What’s Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), abril de 1983, pp. 2-4.

{17} Donald Zook, «Nicaraguan Pastors Tell Reasons for Growth», Pulse, noviembre de 1983, pp. 7-8.

{18} James Montgomery, citado por Sharon E. Mumper, «Where in the World is the Church Growing?» Christianity Today, 11 de julio de 1986, pp. 17-21.

{19} Annis 1988.

{20} Núñez C. et al. 1983: 67, 76.

{21} Willems 1967: 248 y Lalive 1969: 36.

{22} Willems 1967: 169 y Brusco 1986.

{23} Curry 1968: 251, 255-257.

FUENTE: http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp01c.htm

El cardenal Kasper pide a los anglicanos que fijen su identidad

El cardenal Kasper pide a los anglicanos que fijen su identidad

07 mayo, 2008

El cardenal Walter Kasper (en la foto), que preside el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, ha comentado la visita que ayer realizó al Papa el arzobispo de Canterbury, Rowan Williams, afirmando que los anglicanos deben elegir entre el protestantismo o la Tradición para clarificar así su identidad.

En declaraciones al Catholic Herald, Kasper afirmó que “finalmente, es cuestión de saber cuál es la identidad de la Iglesia Anglicana. ¿A qué tradición pertenecen? A la de las iglesias del primer milenio -Católica y ortodoxas- o a la de las iglesias protestantes del siglo XVI? Por el momento están entre unas y otras, pero deben clarificar su posición ahora, lo cual no será posible sin tomar ciertas decisiones difíciles”. Además, el cardenal expresó su convicción de que la próxima Conferencia de Lambeth, un evento que reúne a todos los anglicanos del mundo cada 10 años, será un momento decisivo para el anglicanismo.
Fuente:
http://www.sectorcatolico.com/