El concepto de hombre como imagen de Dios en los capítulos III, IV y V de “Contra los Herejes de San Ireneo”

El concepto de hombre como imagen de Dios en los capítulos III, IV y V de “Contra los Herejes de San Ireneo”

I. Introducción

La obra “Contra los Herejes” tiene un título explícito para su intención. Ireneo, obispo de Lyon, se enfrenta a numerosas sectas heréticas, en especial, las gnósticas. Entre ellas, Ireneo “considera las sectas derivadas de Valentín como las más representativas, sobretodo aquellas que conservan la enseñanza de Ptolomeo, el más destacado de sus discípulos”[1] Esta obra las combate, mediante su exposición, su refutación y la exposición de la recta doctrina.

“San Ireneo de Lyon nos acerca […] a la problemática teológica del siglo II: el gnosticismo enseñaba que Dios se había revelado de modo diverso, según la calidad de los seres humanos. Es así que el verdadero hombre es espiritual, que posee el privilegio del “conocimiento” que por sí mismo es capaz de salvarlo. El espíritu, “semilla de la divinidad”, está encarcelado en la carne, que el Salvador habría venido a liberar para que se remonte a su origen en el Pléroma (los 30 eones que constituyen la Plenitud en la región del espíritu)… Ireneo en Contra los herejes centra toda su reflexión sobre Cristo: la salvación del hombre en Cristo según la Economía del Padre es el término de la obra iniciada desde la creación, que llega a su cumbre en la encarnación y en el misterio pascual participado en nuestra carne. Nuestra salvación es posible porque Cristo, que en verdad asumió nuestra carne, resucitó primero. Por eso, para Ireneo la doctrina gnóstica, que afirmó corrompida y sin salvación la carne creada por Dios, «es la más grande de todas las blasfemias». (V,6,2)[2]

La comprensión del concepto de “imagen”, en la exégesis de Gen 1,6-7 fundamentalmente, en que Dios crea al hombre “según su imagen”, es uno de los puntos de toque de la antropología, y también de la historia de salvación. Este concepto implica también una posición respecto del Creador. Muchas preguntas se abren junto con este concepto. Es necesario comprender quién es este Yahvé que crea a imagen, a quién se refiere en el plural “Hagamos”, a qué se refiere Dios cuando habla de hacer al hombre a su imagen, y cuál es su imagen. Esto también pone una antropología que marca la valoración del alma y del cuerpo en la situación del hombre creado. Ireneo se enfrenta a interpretaciones gnósticas de este concepto, las refuta, y plantea su propia exégesis.

El presente trabajo investiga el concepto de imagen en Ireneo, sobretodo en la exposición de la doctrina, aunque atiende a los conceptos de imagen en los gnósticos según los cita Ireneo. El esquema del trabajo responde a una sistematización de los temas que giran en torno al concepto de imagen en Ireneo.

II. En torno a la teología de la imagen en la época de Ireneo

A la luz de citas del mismo Ireneo en el Libro I de Contra los Herejes, haré una breve presentación de las antropologías “adversarias” con las que se enfrentaba Ireneo, contra las cuales contrastaré posteriormente su propia posición. El primer texto pertenece a su exposición de la doctrina básica de los gnósticos, tomada de “los discípulos de Ptolomeo, que son como la flor de la escuela de Valentín”[3]:

“Una vez fabricado el mundo, también [el Demiurgo] hizo al ser humano, «sacado de la tierra» (Gén 2,7; 1 Cor 15,47). No lo hizo de tierra seca, sino tomando algo de la substancia invisible, de la materia difusa y fluida, en la cual sopló el elemento psíquico. Este es el hombre hecho «a imagen y semejanza» (Gén 1,26). Ante todo según la imagen es el hombre hylico: cercano, pero no consubstancial a Dios. [501] Según la semejanza es el hombre psíquico, a cuya substancia se le llama «espíritu de vida» (Gén 2,7), porque surge de un fluido espiritual. Y, dicen ellos, en tercer lugar la «túnica de piel» (Gén 3,21): ésta sería la carne sensible.”[4]

Según los gnósticos, la Sabiduría, último eón del Pléroma, cayó, por el deseo de querer contemplar al Padre. Su caída significó la pasión, la tristeza, el desecho. En medio de su angustia, trató de imitar al Padre, creando, a partir de sus pasiones el mundo exterior al Pléroma, que terminó siendo un desecho. Lo primero que creó fue el Demiurgo, ser psíquico. Y éste creó el mundo material. Para los gnósticos, en el relato del Génesis, Yahvé es el Demiurgo. Respecto de la antropología de los gnósticos, dice C. I. González:

“El Demiurgo creó el ser humano, que está compuesto de cuerpo material, alma psíquica y espíritu (o semilla del Padre). Pero en unos hombres predomina uno, en otros otro de estos elementos, de donde surgen los seres “hílicos” (apegados a la materia o hyle, movidos por sus pasiones, representados en la Escritura por Caín), los psíquicos (en los que prevalece el alma o psyché, son los cristianos comunes que viven según la Ley y la fe, como Abel) y los pneumáticos (los que viven según el espíritu o pneuma, es decir los gnósticos, cuyo símbolo bíblico es Set)”[5]

Si bien en el texto citado la imagen hace referencia al hombre hílico, cabe mencionar que algunos gnósticos interpretaban la imagen como la parte consustancial a la divinidad que tenían los hombres espirituales. Ésta era meramente espiritual y era lo único que se salvaba de los hombres.

Ireneo refuta a otro gnóstico, Marco, a quien da mucha atención. Marco acentúa mucho la magia y los significados esotéricos de las letras y los números. En este texto, plantea dos creaciones separadas del hombre, una en el sexto, otra en el octavo día. Hay dos hombres distintos, el creado a imagen y semejanza, que es espiritual y asexuado, o hermafrodita, y el material.

“La Ogdóada se mostraría de esta manera: dicen que el hombre fue formado el octavo día (Gén 2,7); unas veces dicen que fue hecho en el sexto, y otras que en el octavo, porque dicen que en el sexto fue plasmado el hombre de la tierra, y en el octavo el carnal; pues en su opinión son distintos. Otros, finalmente, distinguen entre el creado a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,27), que es masculino-femenino, y por eso espiritual; y el formado de la tierra (Gén 2,7).”[6]

Saturnino plantea la creación por los ángeles. El Dios de los judíos es el más poderoso de estos ángeles. El Salvador vendría luego en carne aparente para liberar a los hombres del yugo de este Dios.

“Siete de los Angeles fabricaron el mundo y todo cuanto hay en él. El hombre sería hechura de los Ángeles, pues se les habría manifestado de lo alto una Potestad suprema de brillante apariencia. Pero, no pudiendo ellos retenerla porque de inmediato se volvió a los lugares superiores, se dijeron uno al otro: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26). Una vez hecho éste, como su plasma no podía tenerse en pie, por la debilidad de los Ángeles, sino que se arrastraba como un gusano, el Poder de lo alto tuvo misericordia de él porque había sido hecho a su semejanza; entonces envió una chispa de vida, que hizo al hombre enderezarse, ponerse en pie y vivir. Esta misma chispa de vida, una vez muerto el hombre, regresa a aquella que es de su misma naturaleza, mientras que el resto se disuelve en los elementos de los que ha sido sacado.”[7]

El hombre es hecho a imagen y semejanza de los ángeles. El Poder superior, que está en el Pléroma, le da su chispa al hombre. La chispa, que es superior a la imagen, es la que se salva al final.

Aunque Ireneo no menciona a Filón en su “Contra los Herejes”, vale la pena mencionar su esquema de interpretación de los relatos del Génesis. Filón interpretó los dos relatos del Génesis de la creación como dos creaciones separadas. Gen 1, 26s habla de la aparición del hombre hecho a imagen de Dios. Gen 2, la del hombre modelado a partir del lodo.
“El hombre hecho se confunde con el intelecto (nous) hombre esencial, forma o especie pura, que contempla los inteligibles. Viene a ser un logos simple, una idea, anthropos intelectual e incorpóreo, no macho ni hembra, incorruptuble; aspectos que armonizan en algo sustantivo, único, Hombre ideal y celeste, paradigma (platónico) de los individuos terrenos, Imagen y a Imagen de Dios.

“El plasmado, diverso del hecho con la diferencia que va del plasma al gennema, es sensible, se compone de cuerpo y alma, resulta macho o hembra; arrastra las cualidades de la materia (corruptible, terreno, mortal…), decae de lo esencial humano, y de la Imagen divina, para hundirse en lo animal, ajeno al anthropos.”[8]

Como veremos, Ireneo planteará la creación única, y la unidad del hombre como cuerpo y alma.

III. Imagen en Ireneo

Ireneo usa el concepto imagen en diversas formas. Podemos ubicar tres ejes fundamentales para comprender el concepto de imagen en Ireneo. La imagen en la creación, como inicio de la vocación y dignidad del hombre. La imagen en la encarnación, como revelación de la vocación y dignidad del hombre por el Verbo encarnado y la imagen como consumación de la vocación y dignidad humana, meta final del hombre.

1. Imagen y creación

Algunos conceptos preliminares sobre la creación en Ireneo: Ireneo rechaza las distinciones gnósticas entre Dios y el Demiurgo: son el mismo: “no conocemos a otro Dios, sino al que es el hacedor y creador de todas las cosas”.[9] Para Ireneo, tampoco crean los ángeles:

“Nosotros mismos fuimos hechos junto con estas cosas que él contiene. A esto se refiere la Escritura cuando dice: «Y Dios plasmó al hombre, tomando el barro de la tierra, e infundió en su cara el soplo de vida» (Gén 2,7). Por tanto, no fueron los ángeles quienes nos hicieron o plasmaron, pues los ángeles no podían reproducir la imagen de Dios; ni otro alguno, fuera del Verbo del Señor, ni algún Poder que no fuese el mismo Padre universal.”[10]

En el texto citado hay referencia también al hacer y plasmar, verbos del primer y segundo relato de la creación, respectivamente, para la creación del hombre. Ireneo es partidario de la creación única. No distingue el “hacer el hombre a imagen y semejanza” del “plasmar” al hombre de barro. Para él, los dos relatos de la creación hablan de una misma realidad, un mismo momento creador. Aquí ya cierra la brecha abierta por los gnósticos entre el hombre espiritual y el hombre sensible. En la unicidad del acto creador se define también la unicidad del hombre.

La creación del hombre también señala la visión antropológica de Ireneo. Para Ireneo, el hombre es carne, alma y Espíritu. El tercer elemento es el Espíritu Santo, que el hombre recibe por la encarnación de Jesucristo. Los primeros dos elementos los recibe en la creación. Es decir, la creación apunta a la encarnación. La antropología no es plena hasta la encarnación. Esto marca una visión lineal del desarrollo del hombre.

Hay, por lo tanto, una sola creación, de un solo hombre: Adán, imagen y semejanza de Dios, hecho y plasmado por Dios. Todos descendemos de Él. Aquí se expresa la unidad del género humano.

“A fin de puntualizar la verdad, este Adán es aquel primer hombre modelado, sobre el cual la Escritura afirma que Dios dijo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26). Todos los demás descendemos de él. Y, como provenimos de él, por eso llevamos también su nombre.”[11]

A. Teología de las manos de Dios

Dios crea con sus “manos”. San Ireneo interpreta el plural del primer relato de la creación del hombre (“hagamos”) como un diálogo intratrinitario, entre el Padre, y sus “manos”, el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre propone al Hijo y al Espíritu la creación del hombre. ¿Qué papel tienen el Padre, cuál el Hijo, cuál el Espíritu Santo? Algunos textos lo explicitan. Queda claro que las manos “plasman”, pero también ordenan, sostienen y apoyan a la criatura. Nosotros nos limitaremos a ver el papel del Hijo en cuanto relevante a iluminar el concepto de imagen. Es además relevante que la proposición sea para hacer al hombre a “la imagen” de Dios. La referencia al Hijo como mano de Dios es una interpretación bíblica del Salmo 119 y de Job 10,8 aplicada al relato de la creación. Según González, esta es una de las primeras “imágenes del mundo físico que sirvieron para ilustrar el misterio de la Trinidad, no sólo en la creación, sino en toda la economía”[12].

“El hombre está compuesto de alma y carne, la cual fue formada a semejanza de Dios y plasmada por sus manos, eso es, por el Hijo y el Espíritu, a los cuales dijo: «Hagamos al hombre» (Gén 1,26).”[13]

“En todo tiempo el hombre, plasmado al inicio por las manos de Dios, o sea el Hijo y el Espíritu, sigue naciendo según la imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26), rechazando la paja que es la apostasía, y recogiendo en el granero el trigo (Mt 3,12), que son aquellos que por la fe fructifican en Dios.”[14]

“Las manos de Dios se habían acostumbrado en Adán a ordenar, sostener y apoyar a su criatura, y a ponerla y cambiarla a donde querían. ¿Dónde fue colocado el primer hombre? En el paraíso, como dice la Escritura: «Y Dios plantó un jardín en el Edén, hacia el oriente, y ahí puso al hombre que había formado» (Gen 2,8).”[15]

La teología de las manos de Dios es también económica. Las manos acompañan todo el recorrido histórico del hombre. Se acostumbraron en Adán a ordenar, sostener y apoyar a la criatura, y siguen conduciendo a los hijos de Adán en su peregrinar en la historia.

El texto citado a continuación, si bien, tiene dificultad crítica (ver nota), habla de la creación por medio de los que son su progenie e imagen, el Hijo y el Espíritu. Esto concuerda con Col 1,15 y podría implicar una teología del Verbo como imagen del Padre, que fundamente la antropología del hombre como imagen del Verbo.

“Pues se ha servido, para realizar todas las cosas, de los que son su progenie y su imagen, o sea el Hijo y el Espíritu Santo, el Verbo y la Sabiduría, a quienes sirven y están sujetos todos los ángeles. Por tanto yerran quienes, por motivo de lo que se ha dicho: «Nadie conoce al Padre sino el Hijo» (Mt 11,27; Lc 10,22), introducen otro Padre desconocido.”[16]

Substancia, modelo y forma de las creaturas están tomadas de Dios mismo. Esta es la relación entre el Creador y la criatura, querida por Él mismo y planteada en diálogo trinitario en el momento de la creación.

“Pues siempre le están presentes el Verbo y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu, por medio de los cuales y en los cuales libre y espontáneamente hace todas las cosas, a los cuales habla diciendo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26): toma de sí mismo la substancia de las creaturas, el modelo de las cosas hechas y la forma del ornamento del mundo.” [17]
B. El Verbo plasmó al hombre

El Verbo es una de las manos de Dios. Por lo tanto, plasma al hombre. Cuando habla en singular de la mano de Dios, usualmente se refiere al Verbo. Ahí explicita la acción creadora y económica del Verbo, como lo señalan los siguientes textos.

“Y así como aquel primer Adán fue plasmado de una tierra no trabajada y aún virgen -«porque aún Dios no había hecho llover y el hombre [955] aún no había trabajado la tierra» (Gén 2,5)- sino que fue modelado por la mano de Dios (Sal 119[118],73; Job 10,8), o sea por el Verbo de Dios -ya que «todo fue hecho por él» (Jn 1,3) y «el Señor tomó barro de la tierra y plasmó al hombre». (Gén 2,7)”[18]

“En todos ellos la mano de Dios realizó estas cosas impensadas e imposibles [algunos milagros del Antiguo Testamento] a la naturaleza humana. ¿Por qué admirarse, pues, si también en aquellos que mueren obra algo para nosotros impensado, sujeto a la voluntad del Padre? Dicha mano es el Hijo de Dios,…”[19]

Ireneo llega a hablar del Verbo como el “verdadero Creador del mundo”. En el siguiente texto, une la creación y la cristología muy íntimamente, hasta decir que el Verbo está impreso en forma de cruz en toda la creación. El énfasis en la acción del Verbo respecto de la creación, implica también una presencia preferencial del Verbo en la economía y apunta claramente a la encarnación. En este texto se manifiesta una teología muy sintética, que relaciona profundamente creación, encarnación y cruz (recapitulación) bajo la acción del mismo Verbo.

“El verdadero Creador del mundo es el Verbo de Dios. Este es nuestro Señor, el cual en los últimos tiempos se hizo hombre para existir en este mundo (Jn 1,10), de modo invisible contiene todas las cosas creadas (Sab 1,7), y está impreso en forma de cruz en toda la creación, porque el Verbo de Dios gobierna y dispone todas las cosas. Por ello invisiblemente «vino a los suyos» «y se hizo carne» (Jn 1,11.14); por último colgó de la cruz para recapitular en sí todas las cosas (Ef 1,10). Mas «los suyos no lo recibieron» (Jn 1,11)…”[20]

El papel predominante del Verbo en la creación del hombre es importante también para la comprensión plena de la economía que apunta a la encarnación y recapitulación. El Verbo modeló y plasmó al hombre pensando en perfeccionarlo y darle en herencia la incorrupción.

“Lo hizo [el Verbo, revelar y mostrar todas las cosas a los creyentes] unas veces hablando con aquel a quien había modelado, otras dando la Ley, otras reprendiendo, otras exhortando, pero sobre todo liberando al esclavo para adoptarlo como hijo, a fin de perfeccionar al ser humano dándole la herencia de la incorrupción en el tiempo oportuno. Así pues, lo plasmó para que creciera y se incrementase, como dice la Escritura: «Creced y multiplicaos» (Gén 1,28).”[21]

La plasmación del hombre por el Verbo es motivo de la conveniencia de la encarnación del mismo Verbo. Él recapitula en sí “su antiguo plasma”: puesto que Él lo creó, Él mismo lo recapitula, encarnándose.

“Pero si aquél fue tomado de la tierra, y plasmado por el Verbo de Dios, era conveniente que el mismo Verbo, que había de realizar en sí mismo la recapitulación de Adán, tuviese un origen en todo semejante.”[22]

Podría haber tensión con algún texto que se refiere a que Dios plasmó al hombre, como cuando Ireneo refiere a la enseñanza de Clemente Romano respecto de “un solo Dios Soberano universal, Creador del Cielo y de la tierra (Gén 1,1), Plasmador del hombre (Gén 2,7)”[23]. Sin embargo, este texto es una especie de Credo, que no hace referencia a la distinción de la Trinidad, sino la unidad de la obra divina, para reafirmar que uno sólo es el Dios creador de todo.

C. El Verbo plasmó al hombre a su imagen
Que el Verbo plasmó al hombre a imagen será el argumento principal para la necesidad y conveniencia de su encarnación. También de la intimidad que existe entre creador y criatura, del compromiso entre Dios y el hombre.

“¿Y quién más puede ser mejor y más excelente que el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, sino el Hijo de Dios a cuya imagen fue hecho el ser humano? Por este motivo el Hijo, al final, manifestó la semejanza de Dios, haciéndose hombre y asumiendo para sí el antiguo plasma, como hemos expuesto en el libro tercero.”[24]

San Ireneo mismo, en la “Demostración de la Predicación Apostólica” corrobora claramente esta idea. En una síntesis abreviada, el texto plantea que el Hijo es imagen del Padre, el hombre es imagen del Hijo, y es por eso que el Hijo se encarnó, para mostrar al hombre su imagen.

“Y la imagen de Dios es el Hijo, a cuya imagen ha sido hecho el hombre. He aquí por qué, en los últimos tiempos, se ha manifestado, para dar a entender que la imagen era semejante a Sí.”[25]

D. Es la carne la que es formada a imagen del Verbo

En contra de una teología que acentuaba la similitud del alma con Dios, y el valor del espíritu por encima del de la carne, Ireneo acentúa la carne como imagen de Dios.

“El hombre está compuesto de alma y carne, la cual fue formada a semejanza de Dios y plasmada por sus manos, eso es, por el Hijo y el Espíritu, a los cuales dijo: «Hagamos al hombre» (Gén 1,26). La intención de aquel que atenta contra nuestra vida es hacer de los hombres unos incrédulos y blasfemos contra su Creador. Todas las proclamas de los herejes en último término se reducen a blasfemar contra el Demiurgo y a destruir la salvación de la carne, creatura de Dios, por la cual, como hemos demostrado, el Hijo de Dios de muchas maneras llevó a cabo la Economía.”[26]

Aquí hay dos afirmaciones importantes respecto de la carne. La carne fue formada a semejanza de Dios, plasmada por el Hijo y el Espíritu. También habla de la salvación de la carne, y se remarca que es criatura de Dios. En esto está clara la positividad de la carne. Por otro lado, se habla de que por la carne el Hijo de Dios lleva a cabo la economía de muchas maneras. Ojo, en la nota de la edición de González, dice que la versión griega “dice que «el hombre está compuesto de alma y carne» y que ésta (la carne) «fue formada a imagen de Dios», siguiendo la misma pauta antignóstica de V,6,1”[27]. La cita que menciona González la tocaremos después. Habíamos visto que Ireneo piensa que Dios “toma de sí mismo la substancia de las creaturas, el modelo de las cosas hechas y la forma del ornamento del mundo.” [28] Aquí sustancia parece hacer referencia a la carne. Esto se corrobora con el siguiente texto:

“Que uno solo es el Dios Padre que habló a Abraham, envió de antemano a los profetas, en los últimos tiempos envió a su Hijo, y otorga la salvación a su plasma, que es la substancia de la carne.”[29]

Hay varios textos que hablan de “su plasma”, incluso de “su propio plasma”, como cuando dice que “que descendiese [el Verbo] a lo más hondo de la tierra «para buscar la oveja perdida» (Lc 15,4-6) (es decir, su propio plasma)”[30] y también que todos “estos son signos de una carne sacada de la tierra, la cual recapituló en sí, para salvar su propio plasma.”[31] Aquí la pregunta sería, cuál es la relación de propiedad. Porque podría entenderse propio como que Él mismo lo tiene en sí, es decir, en cuanto a identidad sustancial, o simplemente como propiedad, posesión, pero no por identificación. Este texto tiene relación con la cita de San Juan que dice “vino a los suyos y los suyos no lo recibieron”. Ireneo cita este texto una vez en el A.H., (III, 11, 2) pero sin referencia a esta interpretación. En todo caso, queda claro que Dios está preocupado por su plasma, no se desentiende de Él, sino que viene a salvarlo.

Ireneo, opina que “la carne, pues, no está privada de la sabiduría y del poder de Dios; porque el poder de aquel que le da la vida, se muestra en la debilidad, (2Cor 12, 9), esto es, en la carne.”[32] Aquí la relación con propiedades divinas es profunda, y, la interpretación del texto paulino está apuntado a resaltar las propiedades de la “imagen” divina en la carne.

Hay dos textos que son contundentes y llevan a clarificar lo dicho anteriormente respecto de la relación de la imagen y la carne.

“Pues así como éste sería imperfecto, así también, si alguno suprimiera la imagen y despreciara la creatura, ya no podría hablar de todo el hombre, sino sólo o de una parte del hombre (como arriba dijimos) o de algo distinto del hombre. No es que la sola carne creada sea de por sí el hombre perfecto, sino que es sólo el cuerpo del hombre y una parte suya. Pero tampoco sola el alma es ella misma el hombre; sino que es sólo el alma del hombre y una parte del hombre. Ni el Espíritu es el hombre: pues se le llama Espíritu y no hombre. Sino que la unión y mezcla de todos éstos es lo que hace al hombre perfecto. Por eso el Apóstol, manifestándose a sí mismo, explicó que el hombre espiritual y perfecto es el que se salva, según afirma en la primera Epístola a los Tesalonicenses: «El Dios de la paz os santifique y haga perfectos, y que todo vuestro ser, Espíritu, alma y cuerpo, permanezcan sin mancha hasta la venida del Señor Jesucristo» (1 Tes 5,23). ¿Y qué otro motivo tenía para suplicar que hasta la venida del Señor perseverasen íntegros y perfectos estos tres, o sea el alma, el cuerpo y el Espíritu, si no supiese que era única y la misma, la salvación de todos los tres íntegros y unidos? Por eso llama perfectos a quienes muestran al Señor estos tres elementos sin mancha. Son, pues, perfectos quienes tuviesen en sí de modo permanente al Espíritu de Dios, conservando sin mancha el cuerpo y el alma.”[33]

Ireneo expone en este texto su antropología tripartita: el hombre recapitulado por Cristo es cuerpo, alma y Espíritu. Espíritu es el Espíritu Santo en el hombre que lo hace participar de la vida divina. Alma es el soplo que anima la carne al que se refiere Gen 2, 7. E Ireneo, al tercer elemento, el cuerpo, lo llama aquí imagen. Ireneo polemiza con quienes desprecian la carne, y quieren “suprimir la imagen”, esto es, la carne, para quedarse sólo con lo espiritual.

“Dios será glorificado en su criatura que por su bondad ha hecho semejante a él, y conforme a la imagen de su Hijo. Pues el hombre, y no sólo una parte del hombre, se hace semejante a Dios, por medio de las manos de Dios, esto es, por el Hijo y el Espíritu. Pues el alma y el Espíritu pueden ser partes del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y unión del alma que recibe al Espíritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha sido creada según la imagen de Dios.”[34]

Aquí queda claro que el hombre está hecho a imagen del Hijo de Dios. Ireneo también polemiza en este texto con los que dividen al hombre, y desprecian la carne: todo el hombre es semejante a Dios, no sólo una parte. Este es el texto más explícito respecto de la relación entre carne e imagen: la carne ha sido creada según la imagen del Hijo de Dios.

2. Imagen y Encarnación
Para Ireneo, ¿qué tiene que ver la encarnación del Verbo con el hecho de que el hombre sea a imagen de Dios?

“Que todo esto sea verdadero, quedó probado cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, haciéndose él mismo semejante al hombre y haciendo al hombre semejante a él a fin de que, por esa semejanza con el Hijo, el hombre se haga precioso para el Padre. En los tiempos antiguos, en efecto, se decía que el hombre había sido hecho según la imagen de Dios; pero no se mostraba, pues aún era invisible el Verbo, a cuya imagen el hombre había sido hecho. Por tal motivo éste fácilmente perdió la semejanza. Mas, cuando el Verbo de Dios se hizo carne (Jn 1,14), confirmó ambas cosas: mostró la imagen verdadera, haciéndose él mismo lo que era su imagen, y nos devolvió la semejanza y le dio firmeza, para hacer al hombre semejante al Padre invisible por medio del Verbo visible.”[35]

Este texto es fundamental —uno de los más importantes— para entender qué implica para Ireneo que el hombre sea imagen de Dios. En primer lugar, significa que el hombre ha sido hecho a imagen del Hijo, la Segunda Persona de la Trinidad. En segundo lugar, que era necesario que el Verbo se encarnara, para que el hombre supiese plenamente qué significa ser imagen de Dios, pues esto no significa otra cosa que ser imagen del Hijo, quién se manifestó a nosotros. Además, confirma que la imagen del hombre es el Verbo encarnado, puesto que la imagen del Verbo era el hombre corporal, ya que se hizo carne, su imagen. La mutua relación entre el Verbo y el hombre llegan a una intimidad muy profunda en este texto, expresado también en la densidad y circularidad de sus expresiones: “mostró la imagen verdadera, haciéndose él mismo lo que era su imagen”. Expresa además, la paradoja del Verbo encarnado.

No entraremos a profundizar la relación entre imagen y semejanza. Pero aquí parece indicar la imagen como el elemento estable, que no se perdió. Y la semejanza como algo más dinámico, que sí se perdió. En la medida en que el hombre se asemeja a Cristo, entra en comunión con el Padre, asemejándose a Él también.

En el contexto antignóstico, la encarnación del Verbo marca claramente la unidad del Dios creador y redentor.

“Mas siendo el mismo quien al principio nos plasmó y que al final envió al Hijo, el Señor ejecutó su precepto «nacido de mujer» (Gál 4,4) destruyendo a nuestro adversario y perfeccionando al hombre según la imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26).”[36]

Los gnósticos en su comprensión de la encarnación del Verbo querían evitar su mezcla con lo material, puesto que esto le es totalmente ajeno. El Salvador, según Ireneo, es el mismo que plasmó, y el plasma es suyo. Es por eso que el Verbo viene a lo suyo. Haciendo una recta interpretación de la parábola de la oveja perdida, tan querida para los gnósticos, que con ella significan lo espiritual que el Salvador viene a llevarse, Ireneo dice que viene “«para buscar la oveja perdida» (Lc 15,4-6) (es decir, su propio plasma)”[37]. El comentario “su propio plasma”, insiste en que viene a lo suyo. Luego hablará también de la “carne sacada de la tierra, la cual recapituló en sí, para salvar su propio plasma.”[38]

Ireneo también piensa que tal salvación, la gnóstica, sería injusta, puesto que el Salvador salva a unos que no son suyos, además de imposible, porque la redención fue por la sangre, y si no se encarnó, no redimió.

“Su venida habría sido injusta, pues según ellos habría venido a lo que no le pertenecía; ni nos habría redimido con su sangre si no se hubiese hecho hombre verdadero, para restaurar a su creatura; pues, según dice la Escritura, el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26). De este modo, no arrebató dolosamente lo ajeno, sino que asumió con justicia y benignidad lo que era suyo: con justicia en cuanto a la apostasía, pues con su sangre nos liberó de ella (Col 1,14); y con benignidad respecto a nosotros, los que hemos sido redimidos.”[39]

Ireneo también señala que por medio de la recapitulación realizada por Jesucristo a partir de la encarnación, recuperamos el haber sido hechos a imagen y semejanza, que habíamos perdido en el pecado de Adán.

“Pero cuando se hizo hombre recapituló en sí mismo toda la historia de los seres humanos y asumiéndonos en sí nos concede la salvación; de manera que, cuanto habíamos perdido en Adán (es decir el haber sido hechos «a imagen y semejanza de Dios» [Gén 1,26]), lo volviésemos a recibir en Jesucristo.”[40]

El pecado nos pone en necesidad de ser salvados. Estamos perdidos sin salvación. El pecado hiere la imagen, y Cristo la restituye. Esto nos habla de nuestra situación actual. No sólo no sabíamos bien nuestra identidad porque todavía no se había revelado la Imagen, el Hijo, lo cual podría ocurrir sin pecado, sino que el pecado ofrece un dato más: el hombre ha perdido la imagen y semejanza. El texto no da para explicitar qué significa el haber perdido esto, pero no es una pérdida definitiva, puesto que lo volvemos a recibir en Jesucristo. Es decir, respecto de la imagen, también hay una acción reparadora de Jesús.

La encarnación nos hace ser hijos del Padre en el Hijo. Esto manifiesta de manera eminente los alcances de la dignidad de ser imagen de Dios. La filiación se da por la comunión que él realiza con nosotros, al asumir nuestra misma carne.

“¿Pues de qué manera podíamos ser partícipes de su filiación (Gal 4,5) si no la recibiésemos por medio del Hijo por la comunión con él, si él, su Verbo, no hubiese entrado en comunión con nosotros haciéndose carne (Jn 1,14)?”[41]

El siguiente texto es también importante. La recapitulación “en sí” de “su antiguo plasma” se identifica con “recapitular a Adán en sí mismo” y todo el tema está relacionado a la necesidad de que la carne de María fuese igual de pura que la carne que recibió Adán. Tenía que ser de María, una mujer humana, no una carne distinta u otra materia, porque ella es heredera de la carne que el Verbo plasmó en Adán. Acá está claramente asumida la teología de los dos Adanes de Pablo. Y el primero está hecho en vistas al segundo. Porque el primero es imagen del segundo, puesto que fue hecho a su imagen, como ya hemos visto. Esta teología también acentúa la relación entre el hombre como imagen de Dios y el Verbo encarnado como revelación de qué significa ser imagen de Dios, es decir, como pleno hombre. En Jesús entendemos qué es ser imagen de Dios, puesto que él, al hacerse segundo Adán, reveló la identidad del primero.

“El recapituló en sí su antiguo plasma. Porque «como por la desobediencia de un hombre el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte» tuvo poder (Rom 5,12.19), «así por la obediencia de un hombre» la justicia ha sido restablecida para fructificar en vida para los hombres que en otro tiempo habían muerto. Y así como aquel primer Adán fue plasmado de una tierra no trabajada y aún virgen —«porque aún Dios no había hecho llover y el hombre aún no había trabajado la tierra» (Gén 2,5)— sino que fue modelado por la mano de Dios (Sal 119[118],73; Job 10,8), o sea por el Verbo de Dios —ya que «todo fue hecho por él» (Jn 1,3) y «el Señor tomó barro de la tierra y plasmó al hombre» (Gén 2,7)— así, para recapitular a Adán en sí mismo, el mismo Verbo existente recibió justamente de María la que aún era Virgen, el origen de lo que había de recapitular a Adán. Si pues el primer Adán (1 Cor 15,45) hubiese tenido un hombre como padre y hubiese sido concebido del esperma de varón, justamente se diría que el segundo Adán (1 Cor 15,47) habría sido engendrado de José. Pero si aquél fue tomado de la tierra, y plasmado por el Verbo de Dios, era conveniente que el mismo Verbo, que había de realizar en sí mismo la recapitulación de Adán, tuviese un origen en todo semejante. Pero entonces, se me dirá, ¿por qué Dios no tomó barro sino realizó de María la criatura que había de nacer? Para que no fuese hecha ninguna otra criatura diversa de aquélla, ni otra criatura que aquella que había de ser salvada, sino la misma que debía ser recapitulada, salvando la semejanza.” [42]

La teología implicada en esta concepción arroja, por lo tanto, también una mariología. La virginidad de María, está al servicio de la Economía en su Hijo. Su virginidad era necesaria para que se reedite en paralelo la primera creación del primer Adán y la segunda creación en el segundo Adán.

De fondo, siempre está la polémica contra los que no quieren reconocer al Verbo una auténtica encarnación. Pero si la encarnación no es en la misma carne en que fue hecho el hombre, entonces el hombre pierde la imagen y semejanza con Dios, y Cristo no tiene nada que hacer con nosotros. Para la eficacia de la venida de Cristo, por tanto, es necesaria la encarnación en la misma carne con que fue creado el hombre.

“Yerran, pues, quienes afirman que él «nada recibió de la Virgen»: para arrancar la herencia de la carne, arrebatan también la semejanza. Porque si aquel primero tuvo su creación y su substancia de la tierra por mano y arte de Dios (Sal 119[118],73; Job 10,8), pero Dios no hubiese hecho a éste de (ex) María, no se conservaría la semejanza en el ser hecho hombre según la imagen y la semejanza (Gén 1, 26).”[43]

Lo mismo afirma refutando a los valentinianos en la exégesis que hace de la curación del ciego de nacimiento.

“También yerran los seguidores de Valentín, cuando dicen que el hombre no fue plasmado de la tierra, sino de una materia fluida y difusa. Porque es evidente que la tierra con la que el Señor formó los ojos del ciego es la misma con la cual plasmó al hombre al principio. Porque no era congruente que plasmase de una cosa los ojos y de otra el resto del cuerpo. Por el contrario, aquel mismo que al principio plasmó a Adán, con el cual el Padre habló: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26), en los últimos tiempos se manifestó a los hombres, al formar la visión del que, nacido de Adán, era ciego.”[44]

Por lo tanto, en la encarnación, el Verbo asume su propia imagen en la carne, y así revela al hombre su identidad, que él es imagen del Hijo. Es el mismo plasma que formó el que asume, y así recapitula a Adán, restaura la imagen perdida por el pecado y abre al hombre a la vida divina.

3. El hombre se hace imagen y semejanza de Dios

El esquema de la historia de la salvación gnóstica, emparentada con el platonismo, plantea el punto partida del hombre como espiritual, la caída en el mundo material y el retorno a lo espiritual, tras este paso trágico por el mundo material. Es un esquema más alejandrino. Es un esquema de retorno, más circular, de recuperación del estado perfecto inicial.

Ireneo no comparte este esquema. La creación de la carne es positiva e irreversible. Dios opta por la carne, la crea a su imagen, y se hace carne. Y tal es su compromiso con la carne, que la vivifica por el Espíritu, haciéndola participar de características divinas. Este no es un sistema de retorno, es más lineal, progresivo, de perfeccionamiento hasta la consumación. Ireneo, respecto de las cosas creadas, dice que “por el hecho de no ser increadas les falta ser perfectas.”[45] Es decir, Dios crea las cosas, y las va perfeccionando hasta su plenitud.

En este sentido, hay un concepto dinámico del concepto de imagen. El hombre es siempre imagen y a la vez se hace imagen: parte siendo imagen, su imagen se daña con el pecado, pero Cristo la recapitula, la sana del pecado y le abre la plenitud de sus posibilidades, mediante la vivificación del Espíritu. Esa imagen es alimentada por el Verbo y el Espíritu en camino hacia su plena realización. El hombre será plenamente imagen y semejanza del Verbo en el fin de los tiempos.

En primer lugar, veamos el concepto dinámico de imagen: el hombre “en todo tiempo”, “sigue naciendo según la imagen.” El proceso está íntimamente ligado a la acción del Hijo y del Espíritu. El siguiente texto especificará el tipo de acción de cada uno.

“En todo tiempo el hombre, plasmado al inicio por las manos de Dios, o sea el Hijo y el Espíritu, sigue naciendo según la imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26), rechazando la paja que es la apostasía, y recogiendo en el granero el trigo (Mt 3,12), que son aquellos que por la fe fructifican en Dios.”[46]

El hombre se hace imagen y semejanza mediante el ministerio y la obra formadora del Hijo y la nutrición y el crecimiento que da el Espíritu. En este sentido, el hombre no regresa a un estado original, sino que progresa en un proceso lineal.

“Mediante este orden, con dicha conveniencia y con tal modo de proceder, el hombre hecho y plasmado se convierte en la imagen y semejanza del Dios increado: con el beneplácito y mandato del Padre, mediante el ministerio y la obra formadora del Hijo, siendo el Espíritu el que nutre y da el crecimiento. El hombre, a su vez, poco a poco se desarrolla y llega a la perfección, es decir, se hace más cercano al increado. Porque perfecto es lo increado, y éste es Dios. Pues convenía que primero el hombre fuese creado, que una vez creado creciera, una vez crecido llegara a la adultez, hecho adulto se multiplicase, multiplicado se consolidase, consolidado se elevase a la gloria, y en la gloria contemplase a su Señor. Pues es a Dios a quien ha de ver, y la visión de Dios produce la incorrupción; pero «la incorrupción nos acerca a Dios» (Sab 6,19-20).”[47]

El pecado tiene un papel negativo en este concepto dinámico de imagen. Por su causa perdemos la imagen. Como decíamos, no parece ser una pérdida irreversible, pero Ireneo no especifica las exactas implicancias de lo que significa para él “perder la imagen”.

“Pero cuando se hizo hombre recapituló en sí mismo toda la historia de los seres humanos y asumiéndonos en sí nos concede la salvación; de manera que, cuanto habíamos perdido en Adán (es decir el haber sido hechos «a imagen y semejanza de Dios» [Gén 1,26]), lo volviésemos a recibir en Jesucristo.”[48]

Los textos en que Ireneo habla de que el Verbo “hace crecer en semejanza”, “perfecciona” al hombre, son abundantes. Aquí presento dos.

“Pues se hizo «semejante a la carne del pecado» (Rom 8,3) a fin de condenar el pecado y una vez condenado echarlo de la carne, para de esta manera hacer crecer en su semejanza al ser humano, llamándolo a ser imitador de Dios, sometiéndolo a la Ley que lo lleva a contemplar a Dios, y dándole la capacidad de captar al Padre.”[49]

“Lo hizo [el Verbo, revelar y mostrar todas las cosas a los creyentes] unas veces hablando con aquel a quien había modelado, otras dando la Ley, otras reprendiendo, otras exhortando, pero sobre todo [1002] liberando al esclavo para adoptarlo como hijo, a fin de perfeccionar al ser humano dándole la herencia de la incorrupción en el tiempo oportuno. Así pues, lo plasmó para que creciera y se incrementase, como dice la Escritura: «Creced y multiplicaos» (Gén 1,28).”[50]

En este texto se podría vislumbrar una distinción entre el ser imagen y el ser semejanza de Dios. La imagen, dice Ireneo, la tiene en cuanto criatura, y la semejanza la recibe por el Espíritu. Fue hecho a imagen del Hijo, pero cuando fue hecho, recibió la carne (imagen del Hijo) y el alma, el soplo de vida. Con la recapitulación, recibe el Espíritu, que le permite entrar en la incorrupción. Esto último sería la semejanza con Dios. Sin embargo, aquí Ireneo, habla de que el hombre fue hecho “a imagen y semejanza de Dios”. Por lo tanto, la semejanza la tendría desde el inicio. No se descarta una falta de depuración en la distinción entre ambos términos.

“Mas este Espíritu se une a la criatura al mezclarse con el alma; y así por la efusión del Espíritu, el hombre se hace perfecto y espiritual: y éste es el que ha sido hecho según la imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26). Si le faltase el Espíritu al alma, entonces seguiría como tal, siendo animado; pero quedaría carnal, en cuanto se le dejaría siendo imperfecto: tendría la imagen en cuanto criatura, pero no recibiría la semejanza por el Espíritu.”[51]

En el texto siguiente, habla Ireneo de convertirse en imagen y semejanza de Dios, mediante el conocimiento del bien y del mal, lo cual está directamente ligado a la recepción de la incorrupción, obra del Espíritu gracias al Verbo encarnado. Esta imagen y semejanza es una meta, un punto de llegada, y por lo tanto, en cuanto tal, distinta de la imagen y semejanza de la creación. Quizá se podría relacionar con el haberla perdido y recuperarla. Sin embargo, hay una elevación significativa, puesto que se recibe la incorrupción por el Espíritu. Esta recepción de la incorrupción, vinculada al “convertirse” en imagen y semejanza de Dios, es una novedad en el hombre: antes de la recepción del Espíritu no la tenía. Hay un crecimiento lineal.

“Por su bondad hizo el bien a los seres humanos al crearlos libres a su semejanza; sin embargo, por su preciencia conoció la debilidad de los hombres y sus consecuencias; por su amor y poder triunfará sobre la naturaleza creada. Pues era necesario que primero apareciese la naturaleza, luego que fuera vencida, en seguida que lo mortal fuera absorbido en la inmortalidad y lo corruptible en la incorrupción (2 Cor 5,4; 1 Cor 15,53), para que el ser humano se convierta en imagen y semejanza de Dios, habiendo recibido el conocimiento del bien y del mal (Gén 3,5).”[52]

El siguiente texto parece conciliar el punto de partida y el de llegada, puesto que conservando la imagen, o conservando la forma, se sube a lo perfecto, en la medida en que uno se pone en las manos de Dios —ésta es una imagen de confianza en la apertura a la acción del Hijo y del Espíritu en uno. Es decir, eres imagen, y te volverás imagen. La mano de Dios es la que te plasmó al principio y la que te sigue modelando ahora para llevarte a la perfección.

“Y si eres obra de Dios, contempla la mano de tu artífice, que hace todas las cosas en el tiempo oportuno, y de igual manera obrará oportunamente en cuanto a ti respecta. Pon en sus manos un corazón blando y moldeable, y conserva la imagen según la cual el Artista te plasmó; guarda en ti la humedad, no vaya a ser que, si te endureces, pierdas las huella de sus dedos. Conservando tu forma subirás a lo perfecto; pues el arte de Dios esconde el lodo que hay en ti. Su mano plasmó tu ser, te reviste por dentro y por fuera con plata y oro puro (Ex 25,11), y tanto te adornará, que el Rey deseará tu belleza (Sal 45[44],12). Mas si, endureciéndote, rechazas su arte y te muestras ingrato a aquel que te hizo un ser humano, al hacerte ingrato a Dios pierdes al mismo tiempo el arte con que te hizo y la vida que te dio: hacer es propio de la bondad de Dios, ser hecho es propio de la naturaleza humana. Y por este motivo, si le entregas lo que es tuyo, es decir tu fe y obediencia a él, entonces recibirás de él su arte, que te convertirá en obra perfecta de Dios.”[53]

Rechazando a los ebionitas, Ireneo formula otra vez su visión lineal, siempre ascendente de la economía divina respecto del progreso del hombre. Adán —el hombre— nunca escapa de las manos de Dios, que están en la creación, al darle la carne y el soplo de vida, y que están “al final”, cuando el Verbo se une a la substancia de Adán, y así lo transforma en hombre viviente y perfecto, esto es, conforme a la imagen y semejanza de Dios.

“De esta manera ellos condenan la mezcla del vino celeste, y quieren ser sólo agua mundana, y por eso no aceptan que Dios entre en comunión con ellos; sino que perseveran en aquel Adán vencido y echado del paraíso. No miran que, así como al principio el aliento de vida que Dios sopló en Adán, al unirse con la criatura plasmó al hombre, mostrándolo animal racional, así también al final el Verbo del Padre y el Espíritu de Dios, unido a la substancia de Adán como a su antigua criatura, lo transforma en hombre viviente y perfecto, y capaz de recibir al Padre perfecto. De este modo, así como todos hemos muerto en la condición animal, así también todos tendremos la vida en la espiritual. Porque Adán jamás escapó de las manos de Dios, a las cuales el Padre dijo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26). Por eso, al final, no por deseo de la carne ni por deseo de varón (Jn 1,13), sino por el beneplácito del Padre, sus manos llevaron a plenitud al hombre viviente, para que se haga conforme a la imagen y semejanza de Dios.”[54]

“Dios será glorificado en su criatura que por su bondad ha hecho semejante a él, y conforme a la imagen de su Hijo. Pues el hombre, y no sólo una parte del hombre, se hace semejante a Dios, por medio de las manos de Dios, esto es, por el Hijo y el Espíritu. Pues el alma y el Espíritu pueden ser partes del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y unión del alma que recibe al Espíritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha sido creada según la imagen de Dios”[55]

Esta estructura lineal tiene un punto fundamental en la Encarnación, y en lo que ella posibilita para el hombre: la vida en el Espíritu. La vida del hombre a partir de Cristo sufre un cambio cualitativo muy significativo. Como cuando dice: “Se debe advertir que la primera vida fue superada, porque no se la dio al hombre el Espíritu, sino sólo un soplo.”[56], o también: “Uno es el soplo de la vida que hace al hombre un ser animado, y otro distinto es el Espíritu vivificante que lo perfecciona como espiritual.”[57] Del mismo modo, indica:

“Pues era necesario que primero fuese plasmado el hombre, y una vez plasmado recibiese el alma; y luego recibiese la comunión del Espíritu. Por ello hizo el Señor «al primer Adán alma viviente, al segundo Espíritu vivificante» (1Cor 15, 45).”[58]

La compenetración del hombre entero con el Verbo y el Espíritu tiene en Ireneo frases muy audaces, en las que él adrede acentúa la dimensión carnal del hombre, para insistir en la eficacia de la acción divina en todo el hombre: “Y la carne poseída por el Espíritu, olvidada de sí, asume la cualidad del Espíritu, haciéndose conforme al Verbo de Dios. Por eso dice: «Así como llevábamos la imagen del que es de la tierra, llevemos la imagen de aquel que es del cielo» (1Cor 15, 49).”[59] Este texto paulino está intencionalmente interpretado en la carne del hombre. Por momentos, su referencia parece de alcances místicos, o referidos al cuerpo espiritual: “De esta manera la luz del Padre irrumpe en la carne de nuestro Señor, y de esa carne sus rayos se reflejan en nosotros, para que el ser humano, rodeado por la luz del Padre, se haga incorruptible.”[60]

Hay en Ireneo, sin embargo, unos textos que parecen coincidir con el esquema de “retorno”, e ir en contra del progreso espiritual lineal.

“De igual modo, quienes no producen frutos de justicia, sino que viven prisioneros de sus sentidos, si despiertan y reciben al Verbo de Dios como un injerto, retornan a su naturaleza primera, como fueron hechos a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26).”[61]

“El Verbo divino, Hacedor de todas las cosas, que al principio plasmó al ser humano, encontró a su creatura caída por el pecado; mas de tal manera lo curó en cada uno de sus miembros para volverlo tal como él lo había plasmado, y reintegró al hombre completo a su estado original, que lo dejó enteramente preparado para resucitar.”[62]

Las expresiones en cuestión son “retornar a la naturaleza primera” y “volverlo tal como él lo había plasmado”. Sin embargo, según la manera cómo Ireneo entiende al hombre creado, no hay como pensar en un retorno al “hombre espiritual original”, sino que los textos parecen simplemente hacer referencia a lo que el hombre perdió con el pecado, que ciertamente lo tiene que recuperar.

Ireneo concluye su obra con un texto muy afortunado, que es un compendio de toda su teología económica. Habla de la actividad trinitaria en la creación, en la encarnación y en la consumación de todo. Y finalmente cierra destacando que la dignidad de los hombres es superior a la de los ángeles, puesto que sólo los hombres son imagen y semejanza de Dios. Este es el lugar que corresponde a los hombres cuando se hayan hecho imágenes de Dios.

“Mas éstos no son capaces de penetrar en la Sabiduría de Dios, por cuya actividad la creación fue modelada a imagen de su Hijo y perfeccionada de acuerdo con el cuerpo que éste asumió. Porque (el Padre) tuvo en su mente que su Hijo Primogénito, el Verbo, descendiese a su creatura, o sea a la obra que había modelado, a fin de que ésta lo acoja y a su vez sea acogida por él, y se eleve hasta el Verbo, superando a los ángeles por hacerse a imagen y semejanza de Dios.”[63]

IV. Conclusión
Sintetizando el camino recorrido, Ireneo combate las doctrinas gnósticas. Insiste en que es uno y el mismo Dios el que crea al hombre, el Dios trinitario, el Padre, que mediante sus “manos”, el Hijo y el Espíritu —Sabiduría— crea al hombre, a su imagen y semejanza. Sólo el hombre es imagen y semejanza de Dios. Son insistencias típicas de Ireneo respecto de la creación del hombre: 1. Que entre las tres personas de la Trinidad, es el Verbo quien modela al hombre. 2. Que el Verbo modela al hombre a su (del Verbo) imagen. 3. Que la carne del hombre es la imagen de Dios. El Padre piensa, para el momento de la encarnación, en Él (el Verbo), imagen del hombre, para mostrar al hombre su imagen, es decir el Hijo, y para recuperar desde la carne –y por eso la encarnación de María virgen- la imagen y semejanza que Adán perdió en el pecado, y para instaurar un nuevo elemento en la naturaleza del hombre: el Espíritu, puesto que antes era sólo carne y alma. Ahora el hombre está abierto a la divinización, a un proceso de perfeccionamiento, de crecimiento que consiste en hacerse imagen del Hijo, y así imagen de Dios y también semejanza de Dios, mediante el Espíritu Santo. Así se abre a la incorrupción, mediante la que glorifica al Padre. Una vez alcanzada la meta, el hombre se ubicará en el lugar que le corresponde según su dignidad y vocación de “imagen y semejanza de Dios”, por encima de los ángeles.

La recta comprensión de imagen implica una antropología que abre al hombre a la comprensión de sus orígenes, tanto de la creación como de la herida profunda que vive a causa del pecado. También pone al hombre en una recta relación con el Verbo encarnado, quien se vuelve imprescindible para poder descubrir la propia identidad, para poder sanar de la caída original y del dinamismo alienante del pecado. Finalmente, abre al hombre a la comprensión de su destino, la plenitud de la dignidad de “imagen” de Dios, en cuanto abierto a la acción del Espíritu y el Verbo en todo el propio ser, que lleva a la propia divinización.

Apéndice

II. Textos en la Sagrada Escritura que usa Ireneo

En Contra las Herejías, Ireneo usa 3 textos referidos a la imagen:

Gen 1, 26-27. Está relacionado con Gen 2, 7. Este es el texto más importante en cuanto a la antropología del hombre a imagen y semejanza de Dios.
1 Cor 15, 49: “Y como trajimos la imagen del terreno, traeremos también la imagen del celestial.”
Col 3, 10: “No mintáis los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestidoos de nuevo, el cual por el conocimiento es renovado conforme a la imagen del que lo creó”.
Bibliografía

– SAN IRENEO DE LYON, Contra los Herejes. Exposición y refutación de la falsa gnosis. Edición preparada por Carlos Ignacio González, S.J., en Revista Teológica Límense de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, Vol. XXXIV – Enero/Agosto – 2000.

– SAN IRENEO DE LYON, Demostración de la Predicación Apostólica, Madrid, Editorial Ciudad Nueva 1992.

– ANTONIO ORBE, S.J., Antropología de San Ireneo, Madrid, BAC 1969.

– DICCIONARIO PATRÍSTICO Y DE LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA, Salamanca, Ediciones Sígueme 1991.

NOTAS
[1] SAN IRENEO DE LYON, Contra los Herejes. Exposición y refutación de la falsa gnosis. Edición preparada por Carlos Ignacio González, S.J., en Revista Teológica Límense de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, Vol. XXXIV – Enero/Agosto – 2000.

[2] A.H., en la Presentación, p. 5.

[3] A.H., I, Pr. 2, (Gonz. p. 60.)

[4] A.H., I, 5,5. (Gonz. p. 72)

[5] A.H., en la Introducción, p. 12.

[6] A.H, I, 18, 2. P. (Gonz. p. 105)

[7] A.H., I, 24, 1. (Gonz. p. 114)

[8] A. ORBE, Antropología de Ireneo, Madrid, BAC 1969, p. 9.

[9] A.H., IV, 9, 2. (Gonz. p. 312)

[10] A.H., IV, 20, 1. (Gonz. p. 333)

[11] A. H., III, 23,2., (Gonz. p. 287)

[12] Nota 3 en A.H., IV, Pr.4, (Gonz. p. 298)

[13] A.H., IV, Pr. 4, (Gonz. p. 298)

[14] V, 28, 4. (Gonz. p. 437)

[15] A.H., V, 5, 1. (Gonz. p. 396)

[16] A.H., IV, 7, 4. (Gonz. p. 309) Es importante mencionar que según nota González en su edición, en la reconstrucción del texto griego dice “se ha servido… de su progenie y sus propias manos, o sea, el Hijo y el Espíritu Santo”.

[17] A.H., IV, 20, 1. (Gonz. p. 333)

[18] A.H., III, 21, 10. (Gonz. p. 284)

[19] A.H., V, 5, 2. (Gonz. p. 397)

[20] V, 18, 3., (Gonz. p. 421)

[21] A.H.,IV, 11, 1. (Gonz. p. 314)

[22] A.H., III, 21, 10. (Gonz. p. 284)

[23] A.H., III, 3,3. (Gonz. pp. 218-219)

[24] A.H., IV, 33, 4. (Gonz. p. 361)

[25] IRENEO, Demostración de la Predicación Apostólica, Editorial Ciudad Nueva, Madrid 1992, p. 106.

[26] A.H., IV, Pr. 4, (Gonz. p. 298)

[27] Nota 2 en A.H., IV, Pr. 4, (Gonz. p. 298)

[28] A.H., IV, 20, 1. (Gonz. p. 333)

[29] A.H., IV, 41, 4. (Gonz. p. 386)

[30] A.H., III, 19, 3. (Gonz. p. 276)

[31] A.H., III, 22, 2. (Gonz. p. 285)

[32] A.H., V, 3, 3. (Gonz. p. 395)

[33] A.H., V, 6, 2. (Gonz. pp. 398-399)

[34] A.H., V, 6, 1. (Gonz. p. 397)

[35] V, 16, 2. (Gonz. p. 417)

[36] V, 21, 2. (Gonz. p. 425)

[37] A.H., III, 19, 3. (Gonz. p. 276)

[38] A.H., III, 22, 2. (Gonz. p. 285)

[39] A.H., V, 2, 1. (Gonz. p. 392)

[40] A.H., III, 18, 1. (Gonz. p. 269)

[41] A.H., III, 18,7. (Gonz. p. 273)

[42] A.H., III, 21,10. (Gonz. p. 284)

[43] A.H., III, 22, 1. (Gonz. p. 285)

[44] V, 15,4. (Gonz. p. 416)

[45] A.H., IV, 38, 1. (Gonz. p. 380)

[46] A.H., V, 28, 4. (Gonz. p. 437)

[47] A.H., IV, 38, 3. (Gonz. p. 381)

[48] A.H., III, 18, 1. (Gonz. p. 269)

[49] A.H., III, 20, 2. (Gonz. p. 278)

[50] A.H.,IV, 11, 1. (Gonz. p. 314)

[51] A.H., V, 6, 1. (Gonz. p. 398)

[52] A.H., IV, 38, 4, (Gonz. p. 382)

[53] A.H.,IV, 39, 2. (Gonz. p. 383)

[54] A.H., V, 1, 3. (Gonz. p. 392)

[55] A.H., V, 6, 1. (Gonz. p. 397)

[56] A.H., V, 12, 1., (Gonz. p. 407)

[57] A.H., V, 12, 2., (Gonz. p. 407)

[58] A.H., V, 12,2. (Gonz. p. 407)

[59] A.H., V, 9, 3. (Gonz. p. 403)

[60] A.H., IV, 20, 2. (Gonz. p. 333)

[61] A.H., V, 10, 1. (Gonz. p. 405)

[62] A.H., V, 12, 6. (Gonz. p. 409)

[63] A.H., V, 36, 3. (Gonz. p. 452)

http://www.parresia.org/teologia/teo_03.htm

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