El Espejo de La Sagrada Escritura

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El Misterio de la Santísima Trinidad

El Misterio de la Santísima Trinidad

Muy conocida es la anécdota de la vida de San Agustín cuando, meditando cierto día sobre el misterio de la Santísima Trinidad, se encontró a un niño que pretendía con una concha vaciar el mar en un pequeño agujero. Dios le daba a entender así la desproporción de querer penetrar en la profundidad de Sus Misterios con la capacidad de una mente creada.

Hay un límite a lo que la razón humana -aun en condiciones óptimas- puede captar y entender. Dado que Dios es un Ser infinito, ningún intelecto creado, por dotado que esté, puede abarcar su insondable grandeza.

La más profunda de las verdades de fe es ésta: habiendo un solo Dios, existen en Él tres Personas distintas -Padre, Hijo y Espíritu Santo-. Hay una sola naturaleza divina, pero tres Personas divinas. En lo creado, a cada “naturaleza” corresponde siempre una “persona”. Si hay cuatro personas en una oficina, cuatro naturalezas humanas están presentes; si sólo está una naturaleza humana presente, hay una sola persona. Así, cuando tratamos de pensar en Dios como tres Personas con una y la misma naturaleza, nos encontramos como dando de topes contra la pared.

Aunque esta verdad (y otras que después veremos) no quepan dentro de lo limitado de nuestras facultades, no por eso dejan de ser verdades y realidades. Las creemos no porque las descubra la razón, sino porque Dios nos las ha manifestado, y Él es infinitamente sabio y veraz. Para captarlas mejor tenemos que esperar a que Él se nos manifieste del todo en el cielo.

Sin embargo, los teólogos se han esforzado para explicarnos algunas cosas. Nos dicen que la distinción entre las tres Personas divinas se basa en la relación que existe entre ellas. Veamos cómo razonan.

En primer lugar, consideremos a Dios Padre. Éste, con su infinita sabiduría, al conocerse a Sí mismo, formula un pensamiento de Sí mismo. Tú y yo, muchas veces, hacemos una cosa parecida. Cuando piensas en ti (o yo en mí), lo que haces es formarte un concepto sobre el propio yo “Juan López”, o “María Pérez”, es decir, “aquello que eres tú para ti mismo”.

Sin embargo, hay una diferencia muy grande entre nuestro propio conocimiento y el de Dios sobre Sí mismo. Nuestro conocimiento propio es imperfecto, incompleto (“nadie es buen juez en causa propia”). E incluso, si nos conociéramos perfectamente, -es decir, si nuestro concepto sobre el propio yo fuera una clarísima reproducción de nosotros mismos-, tan sólo sería un pensamiento que no saldría de nuestro interior, sin existencia independiente, sin vida propia. El pensamiento cesaría de existir, aun en mi mente, tan pronto como volviera mi atención a otro asunto.

Tratándose de Dios, las cosas son muy distintas. Su pensamiento sobre Sí mismo es perfectísimo: abarca completamente todos y cada uno de los aspectos de su infinitud. Pero un pensamiento perfectísimo, para que de verdad lo sea, ha de tener existencia propia (si puede desaparecer, le faltaría esa perfección). Tal fuerza tiene Su pensamiento, es tan infinitamente completo y perfecto, que lo ha re-producido con existencia propia. La imagen que Dios ve de Sí mismo, la Palabra silenciosa con que eternamente se expresa a Sí mismo, debe tener una existencia propia, distinta. A este Pensamiento vivo en que Dios se expresa a Sí mismo perfectamente lo llamamos Dios Hijo. Dios Padre es Dios conociéndose a Sí mismo; Dios Hijo es la expresión del conocimiento que Dios tiene de Sí. Por ello, la segunda Persona de la Santísima Trinidad es llamada Hijo, precisamente porque es generado por toda la eternidad, engendrado en la mente divina del Padre.

Además, como esa generación es intelectual, se le llama “Verbo” es decir, “Palabra”. Dios Hijo es la “Palabra interior” que Dios Padre pronuncia cuando su infinita sabiduría conoce su esencia infinita.

Aunque en este punto ya habremos tenido necesidad de poner a trabajar la mente un poco más que de ordinario, hagamos un esfuerzo adicional para ver cómo nos explican los teólogos la realidad del Espíritu Santo.

Dios Padre (Dios conociéndose a Sí mismo) y Dios Hijo (el conocimiento de Dios sobre Sí mismo) contemplan la naturaleza que ambos poseen en común. Al verse (estamos hablando, claro está, de modo humano), contemplan en esa naturaleza lo bello y lo bueno en grado infinito. Y como lo bello y lo bueno producen amor, la Voluntad divina mueve a ambas Personas a un acto de amor infinito, de la Una hacia la Otra. Ya que el amor de Dios a Sí mismo, como el conocimiento de Dios de Sí mismo, son de la misma naturaleza divina, tiene que ser un amor vivo. Este amor infinitamente perfecto, infinitamente intenso, que dimana eternamente del Padre y del Hijo es el que llamamos Espíritu Santo “que procede del Padre y del Hijo”. Es la tercera persona de la Santísima Trinidad. El Espíritu Santo es el “Amor Subsistente”, el “Amor hecho Persona”.

Tal es el misterio de la Santísima Trinidad: tres Personas distintas en un solo Dios verdadero.

El mayor misterio

Indudablemente, la Trinidad es un misterio. Si no se nos hubiera hablado de ella, jamás habríamos sospechado su existencia. Ahora que sabemos que existe, no podemos comprenderla. Aquel que tratara de penetrar este misterio sería como un pobre miope que tratara de divisar las costas africanas desde las brasileñas. No, no es posible penetrar las profundidades del Océano de la divinidad con nuestra limitada inteligencia.

Puede parecer digno a una mente contemporánea adoptar una actitud altiva contra el misterio, empuñar una maza y lanzarse, como un cruzado, a destrozar las vidrieras celestes tras las cuales se oculta. Ahora bien, ¿por qué no empezar la cruzada por la propia casa? Antes de que termináramos nuestra tarea en el mundo, la maza estaría rota, nuestro brazo agarrotado y nuestro espíritu lo suficientemente humillado como para comprender que el misterio nos rodea por todas partes, que no sólo se oculta tras los ventanales del cielo. ¿Qué sabemos, por ejemplo, de la electricidad, aparte de sus efectos? ¿Qué de las hondas hertzianas, aparte de que nos permiten oír la radio?…

Sabemos que una luz roja está compuesta de 132 millones de vibraciones por segundo, pero esto no nos sirve de mucho cuando la luz roja de un semáforo nos obliga a detenernos. Sabemos también que un cultivo desarrollado a partir del cerebro o de la médula espinal de un perro loco detiene la rabia, pero no sabemos por qué lo hace. Y así podríamos multiplicar los ejemplos. ¿No es, pues, un poco absurdo, que nos sorprendamos de que Dios pueda proponernos verdades que superan la capacidad de nuestro intelecto? ¿No hay rayos de luz invisibles para nosotros, sonidos inaudibles? Son limitaciones que aceptamos. Pues bien, con el intelecto ocurre lo mismo: hay verdades que no comprendemos, que no captamos, porque rebasan nuestra capacidad de conocimiento.

Dentro del misterio trinitario debemos estar prevenidos contra un error: el de pensar en Dios Padre como el que “apareció primero”, en Dios Hijo como el que vino después y en Dios Espíritu Santo como quien llegó al final. Los tres son igualmente eternos, ya que poseen la misma y única naturaleza divina; el Verbo de Dios y el Amor de Dios son tan sin tiempo como la Naturaleza de Dios. El misterio de la Santísima Trinidad es el misterio de tres Personas co-iguales, co-eternas y consustanciales, realmente distintas, que tienen la misma naturaleza divina y constituyen un único y solo Dios.

No obstante, a cada Persona divina se le atribuyen ciertas actividades u obras, que parecen más apropiadas a la particular relación de tal o cual Persona divina. Por ejemplo, a Dios Padre se le adscribe la obra de la creación, ya que pensamos en Él como “el principio”, el arranque, el motor de todas las cosas. Como Dios Hijo es la Sabiduría o Conocimiento del Padre, le apropiamos las obras de sabiduría; es Él quien vino a la Tierra para mostrarnos la verdad. Por último, como el Espíritu Santo es el Amor Sustancial, le atribuimos las obras de amor, particularmente la acción santificadora de las almas.

Dios Padre es el Creador, Dios Hijo es el Redentor, Dios Espíritu Santo es el Santificador. Y, sin embargo, lo que Una Persona hace, lo hacen todas; donde Una está, están las tres.

El misterio de la Santísima Trinidad es el mayor misterio que existe. La fuente de la que procede nuestro conocimiento de él es la autoridad de Dios, porque sólo Él lo conoce y sólo Él podría revelarlo. Nos lo ha revelado y nuestras mentes se inclinan a Dios con gratitud. En ese misterio está la culminación de toda vida, su cima más alta y también sus raíces más profundas, el principio que es también la meta.

Dios escondido

Cuenta un autor inglés la anécdota de cierto muchacho, procedente de un arrabal de Londres, que fue a confesarse y redujo su confesión a lo siguiente: “Perdóneme, Padre, porque he pecado; he tirado piedras a los autobuses y no creo en el Espíritu Santo”. No sé si a alguien, pero a mí personalmente, nunca me ha asaltado la tentación de lanzar proyectiles a los autobuses y, por tanto, no puedo decir qué justificación tendría el penitente para esta conducta tan desconsiderada hacia la propiedad pública. Sí encuentro justificación, en cambio, para acusarme de no tener demasiada fe en el Espíritu Santo. Porque es, para mí y para el común de los católicos, “el Gran Desconocido”. Dios Padre es el Creador, el interlocutor del Padre Nuestro. El Hijo es, ni más ni menos, quien se hizo hombre para salvarnos. Pero, ¿qué sabemos del Espíritu Santo?

Por principio de cuentas, sabemos que es una de las tres Personas divinas que, con el Padre y el Hijo, constituyen la Santísima Trinidad. Sabemos también que se le llama Paráclito (palabra griega que significa “Consolador”). Se le llama además Espíritu de verdad, Espíritu de Dios, Espíritu de Amor. Sabemos también que llega a nuestra alma en el bautismo, y que continúa morando en ella mientras no lo echemos por el pecado mortal.

Y a esto se reduce el conocimiento del Espíritu Santo para muchos católicos, que les hace a no tener más que una somera comprensión del proceso interior de santificación que desarrolla, precisamente, el Espíritu Santo.

Hasta que Cristo la reveló, la existencia del Espíritu Santo -y, por supuesto, la de la Santísima Trinidad- era desconocida para la humanidad. Dios quería sobre todo insistir en la idea de Su Unidad, ya que los judíos estaban rodeados de naciones politeístas. Más de una vez dejaron el culto al Dios único, por la idolatría de los muchos dioses de su vecinos. En consecuencia, Dios, por medio de sus profetas, les inculcaba insistentemente la idea de Su Unidad. No complicó las cosas revelando al hombre pre-cristiano que hay tres Personas en Dios. Había de ser Jesucristo quien nos comunicara este maravilloso vislumbre de la íntima naturaleza divina.

Pues bien, ya que nosotros creemos en el Espíritu Santo, además del Padre y del Hijo, sería bueno que recordásemos qué queremos decir con esto. Quizá nos convenga no olvidar que el Espíritu Santo ha existido desde toda la eternidad, y la Trinidad no sería tal sin el Espíritu Santo. Remontémonos hasta el mismo inicio de todas las cosas, imaginemos a Dios existiendo fuera del tiempo, independiente de los mundos e incluso de los ángeles. Desde toda la eternidad ha habido una riqueza infinita de vida dentro de la simplicísima unidad de la Divinidad.

Explicábamos antes que Dios, el Padre, desde la eternidad ha dicho una Palabra; o, si queremos expresarlo de una manera más luminosa, ha producido un Pensamiento de Sí mismo. Cuando tú y yo pensamos, el pensamiento no tiene existencia alguna fuera de nuestras mentes; pero cuando la Mente eterna piensa en Sí misma, produce un Pensamiento tan eterno y tan perfecto como Ella, y ese Pensamiento es, como la Mente eterna, una Persona divina. Así que tenemos ya dos Personas dentro de la Santísima Trinidad: la Mente eterna y su eterno Pensamiento. Ahora bien, es imposible que esas dos Personas divinas existiendo juntas resulten mutuamente indiferentes: debe haber una actitud de la una hacia la otra, que no es difícil adivinar cual será: se amarán recíprocamente.

El Amor que brota tanto de la Mente eterna como de su eterno Pensamiento, como un lazo mutuo, es el Espíritu Santo. Por eso decimos que el Espíritu Santo “procede del Padre y del Hijo”. El es la respuesta consciente del Amor que surge entre ellos, que va del uno al otro.

Dios mío, Trinidad a quien adoro!,

¡Dios mío, Trinidad a quien adoro!, la Iglesia nos sumerge en tu misterio;
te confesamos y te bendecimos,
Señor, Dios nuestro.

Como un río en el mar de tu grandeza,
el tiempo desemboca en hoy eterno,
lo pequeño se anega en lo infinito,
Señor, Dios nuestro.

Oh Palabra del Padre, te escuchamos:
Oh Padre, mira el rostro de tu Verbo;
Oh Espíritu de Amor, ven a nosotros;
Señor Dios nuestro.

¡Dios mío, Trinidad a quien adoro!
Haced de nuestras almas vuestro cielo,
llevadnos al hogar donde tú habitas,
Señor, Dios nuestro.

Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu:
fuente de gozo pleno y verdadero,
al Creador del cielo y de la tierra, Señor, Dios nuestro. Amén.

fuentes bibliográficas

La Respuesta del hombre

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Filosofía de la Religión-Parte IV

Tabla de contenidos de Filosofía de la Religión

  1. Filosofía de la Religión-Parte I
  2. Filosofía de la Religión-Parte II
  3. Filosofía de la Religión-Parte III
  4. Filosofía de la Religión-Parte IV

Tanto la religión como la filosofía son fuentes de sabiduría

Los exponentes máximos de la filosofía escolástica fueron San Agustín (354-430) ) y Santo Tomás de Aquino(1225-1274), separados en el tiempo pero unidos por el mismo espíritu de racionalidad.

San Agustín, influenciado por Platón, necesitaba comprender el origen del mal y a la luz de la filosofía platónica, abandonó una vida atada a los placeres mundanos y su creencia en el maniqueísmo que se basa en el dualismo materia-mal, espíritu-bien; y se convirtió al Cristianismo. El mal es ausencia de bien, sólo el bien Es, el mal no tiene Ser, no Es.

Santo Tomás, se basa en la filosofía de Aristóteles para explicar el mundo de acuerdo al Cristianismo. El hombre es potencia y acto, el alma es la forma de la materia.

La esencia del ser corpóreo es la sustancia compuesta de materia y forma, mientras que la esencia de un Ser finito inmaterial, como las abstracciones, es la forma sola. Lo que actualiza la esencia es la existencia.

El ser finito es Ser porque existe, porque tiene existencia, la sustancia es aquello que es o tiene ser, y la existencia le da Ser a la sustancia.

La existencia no es materia ni forma, es acto determinado por la esencia, como potencialidad.

No hay esencia alguna sin existencia y no hay existencia sin esencia. La existencia creada es el acto de una potencialidad que es la perfección.

Islamismo

Islam en árabe define el sistema de creencias y ritos basados en el Corán, libro sagrado islámico, atribuido a Abraham.

La raíz de la palabra Islam es aslama que quiere decir, someterse a la divinidad. El Islamismo representa la completa obediencia a Dios, la sumisión total y voluntaria a Él, como la única posibilidad de alcanzar la paz física y espiritual.

El Islamismo fue revelado en forma sobrenatural a Mahoma(siglo VI después de Cristo), profeta nacido en la Meca, ciudad sagrada situada en Arabia Saudita, en una época en que predominaban las falsas creencias, las supersticiones, el paganismo y el politeísmo.

Para Mahoma, la verdadera religión era la de los fundadores de la comunidad, Abraham y su hijo Ismael; y su misión fue restablecer la pureza de ese culto.

Este profeta realizó una reforma teológica, social y moral, aproximándose como religión más al Judaísmo que al Cristianismo.

Comenzó a recibir las revelaciones a la edad de cuarenta años y estableció una posición sobre la base de la unidad de su pueblo y el beneficio de la comunidad, privilegiando la justicia, las costumbres morales, la austeridad y el servicio al prójimo.

La fe islámica se basa en la sabiduría de los libros sagrados revelados por Dios a los profetas. Forma parte de esta revelación la Torá de Moisés, los Salmos de David, los Evangelios de Jesús, y el Sagrado Corán y Mahoma se considera el último intermediario de la voluntad revelada por el creador.

El Corán enseña que no es prudente creer que este mundo sea producto de la casualidad, porque todo fluye de un Ser infinitamente poderoso, bueno y misericordioso por habernos creado y darnos la vida y tan compasivo como para atraernos nuevamente a Él al Cielo.

Este mundo es un mundo regido por leyes que no hay que ignorar, porque los errores tienen consecuencias.

Alah representa esa realidad perfectamente diseñada, donde la buena voluntad, y la justicia son las reglas que deberíamos respetar en esta vida.

El papel de Mahoma es el ejemplo de cómo alguien dedicado a Alah se comporta, incluyendo en el poder político.

Para el Islam existe la promesa del Paraíso, la amenaza del Infierno y el Día del Juicio.

Se considera la vida del profeta como un modelo para imitar, de humildad, paciencia, suavidad, refinamiento de palabra, con capacidad para devolver bien por mal, de veracidad, lealtad, simpatía, de respeto a los pobres y al infortunio, de protección a los huérfanos, solicitud para los enfermos, compasión para los afligidos por un duelo, de dominio de las pasiones como la envidia, la malicia, y el deseo de difamar y de aventajar.

Para el Islam, las cosas están ordenadas de antemano por lo cual, toda energía en la dirección equivocada es inútil.(determinismo)

http://filosofia.laguia2000.com/filosofia-y-religion/filosofia-de-la-religion-parte-iv

EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 1

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EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 1

Introducción.

Esta tesis se desarrolla a partir de una pregunta que formula Gilson acerca de la función que desempeña el objeto físico en las teorías del conocimiento formuladas por los filósofos cristianos. En efecto, Gilson afirma que “todo pensador cristiano es realista” 1 , al menos por vocación, y se pregunta por qué. Entonces comienza el desarrollo de este tema mencionando a San Agustín, quien, como Platón, considera al mundo de lo sensible, que flota entre el ser y el noser, incapaz de proporcionar un conocimiento cierto que nos muestre la verdad. Para probar su afirmación cita el siguiente texto de Agustín:

“Todo lo que los sentidos del cuerpo alcanzan, lo que llamamos lo sensible, ni por un instante deja de cambiar. El que los cabellos crezcan en la cabeza, que el cuerpo envejezca o esté lozano en la juventud, está en un perpetuo devenir y jamás se interrumpe. Ahora bien: lo que no permanece incambiado no puede ser percibido. Percibir, en efecto, es comprender por la ciencia, y no se puede comprender lo que no cesa de cambiar. No debemos esperar, pues, que los sentidos corporales nos entreguen la verdad en su pureza” 2

Continua diciendo Gilson que, si la verdad es necesaria e inmutable y en el mundo de la sensibilidad no hay nada que se pueda considerar necesario o inmutable, entonces no es de ese mundo de donde podemos obtener la verdad. Por lo tanto, “lo esencial del problema era el papel que podía desempeñar todavía el objeto en una doctrina de ese género, y como el examen de esta cuestión llevó al pensamiento medieval tan cerca como es posible de lo que hoy llamamos el idealismo” 3 .

Este comentario nos condujo a investigar si lo que afirma Gilson, esto es, que todo pensador cristiano es realista, es aplicable a San Agustín.

Para ello comenzamos por determinar cuál es la función del objeto físico en la teoría del conocimiento agustiniana y, a partir de lo que hallamos, planteamos si Agustín es realista o idealista, en el sentido que especificamos en el siguiente subtema.

1- Planteamiento General del Problema.

El propósito de nuestra investigación es exponer, siguiendo los escritos de San Agustín, un problema que surge de su epistemología y que podríamos resumir como sigue: La meta fundamental de San Agustín es hallar el conocimiento de la verdad, de Dios. Así lo expresa Agustín:

R-”,Qué quieres, pues, saber?[. .
A- Quiero conocer a Dios y al alma.
R- ¿Nada más?
A- Nada más.4

Pero, conocer es aprehender un objeto por medio del pensamiento, para lo cual dicho objeto debe permanecer estable e inmutable ante los ojos del espíritu. Los objetos que se ofrecen a los sentidos son inestables, cambiantes, por lo tanto, las cosas no pueden constituir la verdad a que aspira el conocimiento verdadero. A pesar del fracaso de los sentidos, Agustín afirma que la verdad puede ser hallada, que mora en el interior del hombre y que el conocimiento es, sobre todo, una labor introspectiva, una intuición del alma que reflexiona sobre sí misma. El auténtico conocimiento sería, pues, el descubrimiento de una ley que rige al mismo pensamiento que la piensa y que está en el alma y no en el mundo. Para Agustín, buscar la verdad es progresar en la interioridad, es “restitutio ” del espíritu a sí mismo. Esta operación la realiza la mente a través de la razón y por grados, lo cual excluye la solución fideísta al problema del conocimiento 5 , así como la ontologista 6 .

El teocentrismo 7 lo lleva a permitir que la teología se filtre en algunos lugares de  su filosofía. No obstante, su filosofía depende del método que le es propio: fundada en la razón humana, realiza su acuerdo con la fe sin llegar a diluirse completamente en ella. Agustín considera que si la filosofía concuerda con la fe es porque es verdadera. Para él, la fe dota al cristiano de un criterio, una regla de juicio 8 , de un principio de discernimiento, que le permite hacer que la verdad se vuelva racional para sí. La fe lo lleva a permitir que la teología se filtre en algunos lugares de su filosofia. No obstante, su filosofia depende del método que le es propio: fundada en la razón humana, realiza su acuerdo con la fe sin llegar a diluirse completamente en ella. La fe le permite asegurar, incluso, la racionalidad de la razón.

Al respecto, Paván dice: “La orientación ejercida por la fe no es la de un déspota que condiciona coercitivamente el desarrollo del pensamiento filosófico, sino más bien, la de un hermano que sugiere una temática posible. Un sincero cristiano no puede sentirse constreñido por su fe a elegir como tema de investigación filosófica, por ejemplo, las demostraciones de la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Tanto es así que otros filósofos, sin ser cristianos, han elegido los mismos temas. A mi manera de ver, la expresión que califica la fe como auxiliar indispensable de la razón, es menester leerla según esta modulación […] En este sentido, la fe –o la teología funcionan, respecto de la razón –o la filosofía, como su causa material y eficiente pero no formal”. 9

La búsqueda de la verdad es un ejercicio de la razón impulsada por el criterio de la fe. La verdad creída debe convertirse en verdad sabida y las verdades racionales, que derivan del esfuerzo que supone tal transformación, constituyen la filosofía cristiana. Pero este tema lo ampliaremos en el segundo capítulo de esta introducción.

En esta tesis queremos mostrar que la filosofía cristiana de Agustín es realista, en sentido platónico, tanto en su manera de explicar la obtención y elaboración del conocimiento sensible 10 , como en los otros estadios de conocimiento. Pero, a diferencia de Platón, su filosofía es un realismo de corte teológico. Entonces, el primer problema que tiene que resolver Agustín ante los pensadores de su tiempo, 11 es demostrar que la verdad puede ser conocida y que se halla en el alma humana, San Agustín elabora un argumento fundamental: hablando acerca de la definición de la verdad de Zenón 12 dice Agustín que, o bien tal definición es verdadera y entonces se sabe que es verdadera, o se reconoce como falsa y entonces se sabe que es falsa, es decir, es verdad que la definición es falsa y añade: “quienquiera que duda de la existencia de la verdad, tiene en sí algo de verdadero, de lo que no puede dudar; y eso verdadero es tal en virtud de la verdad. Es, en consecuencia, necesario que no dude de la verdad quien de cualquier modo ha podido dudar […] Nunca pueden estas verdades dejar de ser tales […] Las verdades existen antes de ser encontradas.” 13

Hasta para afirmar que algo es falso debemos tener una noción clara de que tal afirmación es verdadera: es verdad que ese algo es falso; por lo tanto, la noción de ‘verdad’ se encuentra ‘a priori’ en el interior del que afirma o niega algo.“Si me preguntas”, dice Agustín a Alipio, “dónde halla el sabio la verdad, te responderé que en sí mismo” 14 .

Agustín añade que no podemos discernir que existe en nuestra mente tal noción a través de la experiencia sensible, sino desde un acto cognoscitivo anterior a la experiencia, que pertenece a la esfera de lo puramente inteligible. Es decir, las verdades de la ciencia moral, las de la dialéctica y las de las matemáticas, que son necesarias e inmutables, se imponen al espíritu con una evidencia que no proviene de los sentidos; ellas pertenecen a otro orden, al orden de lo inteligible. Enfatiza así, que la verdad mora en el interior del hombre y que la posibilidad de encontrarla radica en la introspección.

El conocimiento de sí mismo se convierte, para él, en una necesidad absoluta, en el objeto último y primero del conocimiento. Un alma que se conoce a sí misma, inmediatamente, como es la agustiniana, es la causa suficiente del conocimiento que tiene de sí, y ese conocimiento, es el verdadero conocimiento. Así lo expresa Agustín: ”nada tan conocido del alma como aquello que siempre tiene presente, y nada tan presente al alma como el alma misma”. 15

El hombre se conoce siempre a sí mismo pues lo conoce todo mediante sí mismo. Pero, una cosa es conocerse y otra pensarse, dice Agustín: ”bástenos saber con certeza que el hombre puede pensar en la naturaleza de su alma y encontrar la verdad, pero en sí mismo, no en otra parte.Encontrará, no lo que ignoraba, sino aquello en lo que él no reflexionaba.

¿Qué sabemos, si ignoramos lo que hay en nuestra mente, cuando todo lo que sabemos no podemos conocerlo si no es por la mente?” 16

En resumen, para demostrar que existen “cosas que no pueden aparecer falsas”,Agustín recurre a la certeza absoluta. Renuncia a la defensa del valor de las sensaciones como criterio de verdad, en contra de los estoicos, estableciendo la supremacía del espíritu sobre el cosmos, garantizando así la posibilidad de un conocimiento verdadero y universal, inatacable por la duda, cuya certidumbre no es puramente subjetiva sino que es producida por una luz objetiva. 17

Para él, toda intuición intelectual, todo pensamiento, es, en realidad, un juicio,aunque éste sea tan elemental como él ‘yo soy’. Es decir, cualquier pensamiento implica una afirmación (querer, saber, negar, dudar, vacilar, etc.) y, por simple que sea, refiere a toda la estructura metafísica de la verdad. El que piensa, o duda, o quiere, etc., lo hace porque se acuerda y pondera los motivos que existen para pensar, dudar, etc. La mens realiza esos actos ateniéndose a normas absolutas, que se le imponen. Hasta para decir ’soy’, necesito saber que es ’ser’. El alma se conoce como sujeto en un acto introspectivo esencial que la revela ante sí misma como un ‘yo’, pero para decir ‘yo soy’ precisa de una noción que esta impresa en lo que Agustín llama Memoria Dei, la noción de ’ser’. El sujeto requiere tener a priori las ‘regulae’ , unos principios o nociones supraempíricas que incluyen una norma suprema de acción y un criterio de juicio según los cuales el hombre juzga. Sin tales nociones no puede el hombre pronunciar un solo juicio, ni siquiera el cogito. Se trata de un verum objetivo por el que son verdad las cosas que son verdad, un verum que permite a la mens comparar un sujeto con un predicado y afirmar o negar.

Hasta aquí hemos considerado sólo los niveles más elevados de la gnoseología agustiniana; veamos, ahora, lo que ocurre en el mundo de las sensaciones.

Agustín no reprueba el estudio de la naturaleza como tal, pero, aun en este caso, el  alma tiene un papel activo y predominante. Según él, cada sentido tiene una forma propia de registrar los estímulos externos y así los guarda la memoria con orden y distinción. En el caso de la vista, que considera el más elevado de los sentidos corporales, Agustín explica, a la manera platónica, el instante en que la imagen del objeto imprime el órgano sensorial:

La visión “se proyecta fuera y por los ojos se lanza lejos por todas partes para poder examinar lo que vemos” 18 y añade que no se ve todo lo que los ojos sienten, entrando aquí en juego la intención, manifestación de la voluntad, para discriminar y decidir sobre qué se posará la visión. Aun en la experiencia visual elemental propone una percepción activa en vez de la mera receptividad. El mundo que se presenta ante los ojos se asemeja a la proyección retiniana y es reconocido por el alma como algo que me es dado 19 . Esto es, que existe por sí, sin que yo haya hecho nada para producirlo. Pero la percepción es más que esa simple presencia del mundo, pues, a través del mundo vaga la mirada, dirigida por la intentio (atención) centrando el foco de visión sobre un lugar en vez de otro. Así, el mundo que emerge de tal exploración perceptual no es, tan sólo, algo inmediatamente dado, depende también, de los deseos, de la memoria, de la “intentio”, de las preferencias individuales. Esto lo explica Agustín en De Quantitate Animae 20 , al decir que la visión no consiste sólo en una imagen inmediata en el órgano del sentido. Es decir, tiene que incluir más que eso, pues, si no fuera así, sólo podríamos ver nuestros propios ojos. Y esto por al menos dos razones: en primer lugar, está la distancia o referencia espacial implicada en el acto de ver; en segundo lugar, porque percibimos más de lo que la vista sola nos presenta, por ejemplo, inferimos el fuego, aunque nuestra imagen actual sea de humo.

Siendo así, está claro que la percepción es, para Agustín, un tipo de conocimiento y una cierta forma de juicio. En efecto, esto se evidencia en el argumento agustiniano Agustín no reprueba el estudio de la naturaleza como tal, pero, aun en este caso, el alma tiene un papel activo y predominante. Según él, cada sentido tiene una forma propia de registrar los estímulos externos y así los guarda la memoria con orden y distinción. En el caso de la vista, que considera el más elevado de los sentidos corporales, Agustín explica, a la manera platónica, el instante en que la imagen del objeto imprime el órgano sensorial:

La visión “se proyecta fuera y por los ojos se lanza lejos por todas partes para poder examinar lo que vemos”18 y añade que no se ve todo lo que los ojos sienten, entrando aquí en juego la intención, manifestación de la voluntad, para discriminar y decidir sobre qué se posará la visión. Aun en la experiencia visual elemental propone una percepción activa en vez de la mera receptividad. El mundo que se presenta ante los ojos se asemeja a la proyección retiniana y es reconocido por el alma como algo que me es dado’19. Esto es, que existe por sí, sin que yo haya hecho nada para producirlo. Pero la percepción es más que esa simple presencia del mundo, pues, a través del mundo vaga la mirada, dirigida por la intentio (atención) centrando el foco de visión sobre un lugar en vez de otro. Así, el mundo que emerge de tal exploración perceptual no es, tan sólo, algo inmediatamente dado, depende también, de los deseos, de la memoria, de la “intentio”, de las preferencias individuales. Esto lo explica Agustín en De Quantitate Anima e2°, al decir que la visión no consiste sólo en una imagen inmediata en el órgano del sentido. Es decir, tiene que incluir más que eso, pues, si no fuera así, sólo podríamos ver nuestros propios ojos. Y esto por al menos dos razones: en primer lugar, está la distancia o referencia espacial implicada en el acto de ver; en segundo lugar, porque percibimos más de lo que la vista sola nos presenta, por ejemplo, inferimos el fuego, aunque nuestra imagen actual sea de humo. Siendo así, está claro que la percepción es, para Agustín, un tipo de conocimiento y una cierta forma de juicio. En efecto, esto se evidencia en el argumento agustiniano sobre el sobre el ’sentido interno’. Hay sensibles, nos dice, como el volumen o el movimiento, que no se pueden representar por medio de un solo sentido, sino que varios sentidos tienen que actuar en colaboración para poder percibirlos. El sentido interno tiene la labor de coordinar los datos sensibles de varios sentidos o sensibles comunes. Este sentido interno es superior a los externos, pero inferior a la razón. Es un tipo de juicio, que todavía no entra en la esfera de lo racional sino que pertenece a la sensación. Con este sentido percibimos, también, que esas sensaciones que llegan a través de diferentes sentidos, son sensaciones nuestras. En el sentido interno sentimos que sentimos. Agustín define la sensación como sigue: ”sensación es una pasión del cuerpo conocida en sí misma por el alma, ya que toda sensación es esto, y todo esto, a mi parecer, es sensación”. 21 Como la sensación, para ser tal cosa, tiene que ser “conocida en sí misma por el alma”, no sentiríamos si no poseyéramos un sentido interno. Así que la sensación no es sólo pasión del cuerpo, es también, y principalmente, actividad del alma y, si no fuera así, el hombre no sabría que siente. Por eso: ”hay sensación cuando el alma no ignora lo que el cuerpo padece”. 22 Al alma pertenece el sentir en virtud de su actividad. El alma es la causa de la sensación, mientras que el cuerpo es el medio pasivo. El sentido interno es también el lugar en donde las imágenes se muestran a la razón y ella interviene para alcanzar la ciencia de las cosas.

Entonces, las sensaciones son acciones del alma, son productos del alma. El alma interviene, desde el inicial acto de ver hasta la producción y almacenamiento de la similitud creada en el proceso.Ante una epistemología de este tipo nos planteamos dos problemas: primero, cuál es la función que puede todavía desempeñar el objeto físico en una teoría del conocimiento donde el alma parece contener todo lo necesario para obtener

Agustín define la sensación como sigue:
“sensación es una pasión del cuerpo conocida en sí misma por el alma, ya que toda sensación es esto, y todo esto, a mi parecer, es sensación”.21
Como la sensación, para ser tal cosa, tiene que ser “conocida en sí misma por el alma”, no sentiríamos si no poseyéramos un sentido interno. Así que la sensación no es sólo pasión del cuerpo, es también, y principalmente, actividad del alma y, si no fuera así, el hombre no sabría que siente. Por eso: “hay sensación cuando el alma no ignora lo que el cuerpo padece”.22

Al alma pertenece el sentir en virtud de su actividad. El alma es la causa de la sensación, mientras que el cuerpo es el medio pasivo. El sentido interno es también el lugar en donde las imágenes se muestran a la razón y ella interviene para alcanzar la ciencia de las cosas.
Entonces, las sensaciones son acciones del alma, son productos del alma. El alma interviene, desde el inicial acto de ver hasta la producción y almacenamiento de la similitudo creada en el proceso.
Ante una epistemología de este tipo nos planteamos dos problemas: primero, cuál es la función que puede todavía desempeñar el objeto fisico en una teoría del conocimiento donde el alma parece contener todo lo necesario para obtener directamente de sí misma el verdadero conocimiento y, segundo, si dicha gnoseología es un realismo teológico, más bien que uno ontológico.

En efecto, el alma agustiniana es receptáculo de la verdad a que aspira el conocimiento y esta verdad es reflejo de la Verdad que está en Dios. Para poder ver tal verdad en sí misma, el alma es iluminada con la luz de la Verdad de Dios. La teoría de la iluminación, además de explicar la visión interior de la verdad, añade un elemento divino al plano del conocimiento sensible. Para conocer un objeto físico, una vez que su imagen está en el sujeto, la razón, iluminada por la verdad impresa en el alma, tiene que comparar esa imagen con un modelo trascendente y más real que el objeto. También, hay que tener en cuenta que en el propio objeto físico se encuentran las semillas divinas que controlan su desarrollo, lo que Agustín denomina “razones seminales”. Asimismo, se halla en el objeto un componente inteligible que lo hace aprehensible por medio de la razón, que es un indicio de lo divino a lo cual imita. Estas son algunas ideas religiosas que Agustín introduce en su filosofía, dándole así a su realismo, como veremos, un cariz teológico.

2- La filosofla cristiana: relación entre razón y fe.

El concepto de filosofía cristiana es, en principio, contradictorio. Como dice Gilson, se trata de “una filosofía, es decir de una disciplina racional, pero que al mismo tiempo sería religiosa, esto es, cuya esencia o ejercicio dependería de condiciones no racionales”. 23 Pero, como la historia registra la existencia de filosofías cristianas, tenemos que aceptar que tal contradicción terminológica no es una condición ineludible que impida su aparición en una determinada época. Gilson define la filosofía cristiana como “toda filosofía que, aún cuando haga la distinción de los dos órdenes, considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón”. 24 Entendiendo por revelación cristiana el conjunto de verdades suprarracionales que Dios revela al hombre para que las acepte y las crea mediante la fe. La ciencia que se encarga de la verdad revelada es la Teología revelada, que no hay que confundir con la filosofía cristiana. 25 En efecto, las premisas en que se apoya la Teología revelada para elaborar su contenido son verdades reveladas, por eso, como dice Gilson, “si se parte de una creencia para deducir su contenido, nunca se obtendrá más que creencia” 26 En cambio, para la filosofía cristiana la fe y la razón pertenecen a dos géneros distintos, pues mientras que la razón nos provee de un conocimiento natural, la fe nos proporciona un conocimiento suprarracional, basado en la autoridad divina. Ahora bien, en la razón podemos distinguir dos funciones fundamentales (según Agustín y los demás filósofos cristianos): la razón inferior , que se ocupa del conocimiento científico y la razón superior , que trasciende el mundo sensible y contempla el inteligible. La razón superior conduce al hombre a la sabiduría y “constituye un válido interlocutor de la fe la cual, al igual que esa razón, versa sobre lo suprasensible” 27 . Así se establece un puente que conecta fe y razón, sin confundirlas, en virtud de sus objetos. La fe establece una “relación intrínseca” 28 con la razón sin convertirse en un elemento condicionador de la filosofía, sino en “una fuente que, desde Por un lado, la filosofia casi le llevó al escepticismo que dominaba el pensamiento Académico de su época, pero la lectura de los Elementa de Euclides le hizo ver que existía una verdad que podía ser encontrada. Por otro lado, la doctrina cristiana le proporcionó la verdad que anhelaba. adentro, alimenta no tanto la estructura del pensamiento filosófico sino su misma “obra de constitución”.” 29 La fe orienta a la razón en la elección de los temas que deben guiar sus reflexiones. El filósofo cristiano selecciona un tema sugerido por la fe y, luego, utiliza la razón para ver si puede obtener conclusiones que coincidan con su creencia. Pero sus premisas no son verdades de fe. 30 De hecho, la especulación filosófica puede discurrir sobre temas tan dispares como los sueños o la fe religiosa. Lo que importa es lo que se construye con esa referencia. 31

Una filosofía cristiana debe tener, para serlo, las siguientes características:

1.La fe orienta la investigación del filósofo hacia temas específicos (Dios, el alma y sus relaciones).

2.Toda filosofía cristiana se ordena sistemáticamente en torno a un centro que aglutina sus problemas fundamentales y ese centro es Dios.

3. todas las filosofías cristianas son filosofías del ser, todas ellas aclarando una o varias de sus propiedades trascendentales”. 32

4.Su método gnoseológico es el realismo. 33

En resumen, “toda filosofía cristiana es un pensamiento racional orientado por la fe, de carácter sistemático, de corte ontológico (sin que ello signifique, obviamente, que la filosofía cristiana se limite a la discusión metafísica) y realista en cuanto a su método de constitución gnoseológica”. 34

La filosofía cristiana de Santo Tomás es la filosofía cristiana por excelencia en cuanto Philosophia perennis, en cambio, la de San Agustín no está tan perfectamente

En efecto, San Agustín aspiraba a unir religión y filosofia en un solo proyecto como partes colaborando en la consecución de un único fin, y esto se evidencia en textos como este:

“Porque se cree y se pone como fundamento de la salvación humana que son una misma cosa la filosofia, esto es, el amor a la sabiduría, y la religión, pues aquellos cuya doctrina rechazamos tampoco participan con nosotros de los sacramentos”36

Pero la unión de filosofia y religión, para él, no implicaba la unión absoluta de fe y razón, más bien, las reconocía como diferentes formas de acción humana:

“Así, hay en el alma tres operaciones que parecen ser cada una continuación de la otra y que es conveniente discernir: entender, creer y opinar… Por lo tanto, lo que comprendemos se lo debemos a la razón: lo que creemos, a la autoridad; lo que opinamos, al error”.37

Entonces, la identidad entre religión y filosofia no consiste en la fusión de fe y razón, sino en dos formas de unión que podemos llamar la existencial y la metafisica38

Veamos primero qué entiende Agustín por filosofia. Filosofia es amor a la sabiduría39 y esta es posesión y contemplación de la verdad. El filósofo se esfuerza por encontrar la verdad, pero, como nos muestra la historia de la filosofia, no encuentra el camino. Esta es la opinión de Agustín, apoyada por su propia experiencia.

En primer lugar, religión y filosofia tienen la misma función existencial para el hombre, tienen la misma finalidad; a saber, alcanzar la verdad que conduce a la felicidad del alma. Son dos vías que llevan a un mismo lugar:

“Sabed ante todo que los filósofos en general perseguían todos una finalidad común; hubo entre ellos cinco partidos, cada uno con su particular doctrina. La aspiración de todos ellos en sus estudios, búsquedas, disputas y maneras de vida, era llegar a la vida feliz. Esta era la única causa de su filosofar, y juzgo que los filósofos van en esto de acuerdo con nosotros. Pues si os pregunto la razón de creer en Cristo y por qué os hicisteis cristianos, me responderéis todos unánimes en esta verdad: Por la vida feliz”.40

Aquí, religión y filosofia son dos medios para llegar a un mismo fin utilizando dos recursos que ambas reconocen: la autoridad y la razón.41
En segundo lugar, podemos hablar también de una identificación metafísica, según la cual religión y filosofia son dos etapas de una sola vía, que, no obstante, no se mezclan sino que colaboran entre sí, en una forma de relación intrínseca. La verdad que debe buscar la filosofia para encontrar la felicidad es la Verdad, Dios, a quien debe amar el cristiano para cumplir con su religión. La esencia de la verdad en Agustín está unida a la existencia, al punto que la relación entre los seres creados y su Creador constituye todo el ser de ellos, de ahí que entre la Verdad y la inteligencia que tiene que descubrirla, para obedecer a su propia naturaleza, exista una comunión estrecha. Agustín propone esta vía de salvación y de felicidad, reconociendo, especialmente, a Platón como uno de sus descubridores:

“Baste por el momento recordar que para Platón el bien supremo consiste en vivir según la virtud, y que esto sólo puede alcanzarlo quien tiene conocimiento de Dios y procura su imitación; según él, no hay otra causa que pueda hacerle feliz. Y así, no duda en afirmar que filosofar es amar a Dios, cuya naturaleza no es corporal. De donde se sigue que entonces es feliz el amante de la sabiduría (tal es el filósofo) cuando comienza a gozar de Dios. Aunque en realidad no siempre es feliz el que goza de lo que ama; hay muchos que son miserables por amar lo que no debe ser amado, y más miserables aún si llegan a disfrutar de ello; pero nadie es feliz si no goza de aquello que ama. Los mismos que aman lo que no debe ser amado, no piensan ser felices en el amor, sino en el gozo. Por lo tanto, quien goza de aquel a quien ama, y ama el verdadero y supremo bien, ¿quién, sino alguien muy depravado, negará que es feliz? A ese bien verdadero y supremo lo reconoce Platón como Dios; por eso dice que el filósofo es amador de Dios, a fin de que, como la filosofia tiende a la vida feliz, sea feliz gozando de Dios el que lo ama”.42

Para alcanzar las verdades el alma utiliza la razón, pero para conocerlas es necesario que ocurra una iluminación, pues conocerlas implica acceder a las verdades inteligibles que son suprasensibles43. Agustín no considera la razón como el principio del camino, por el contrario, es la fe tiene la que tiene como misión inicial preparar el camino para la razón, proveyéndole los temas de reflexión. A esta conclusión llegó por su propia experiencia, pues a través del uso de la razón no logró hallar la verdad que la fe le entregó. De ahí su propuesta: creer para saber. La fe busca para que el entendimiento pueda encontrar:

“Así se han de buscar las realidades incomprensibles, y no crea que no ha encontrado nada el que comprende la incomprensibilidad de lo que busca. ¿A qué buscar, si comprende que es incomprensible lo que busca, sino porque sabe que no ha de cejar en su empeño mientras adelanta en la búsqueda de lo incomprensible, pues cada día se hace mejor el que busca tan gran bien, encontrando lo que busca y buscando lo que encuentra? Se le busca para que sea más dulce el hallazgo, se le encuentra para buscarle con más avidez […j Busca la fe, encuentra el entendimiento”.44 Si la fe revela la verdad, ¿para qué sería necesario el uso de la razón, una vez que la verdad nos es revelada? En otras palabras: cuando se cree en una verdad, ¿para qué hay que entenderla?.

Agustín responde que la fe no es inteligencia, que ella nos enseña el camino hacia la verdad al mismo tiempo que lo acondiciona para que podamos entender, como dice Agustín:

“La fe, en efecto, es el peldaño de la intelección, y la inteligencia es la recompensa de la fe”.45

De hecho, Agustín en una oportunidad definió la fe como un acto del pensamiento, al que se concede asentimiento46 , es decir, como algo que es parte del proceso de pensar. Pero sin el entendimiento no se abren las puertas de la sabiduría. La sabiduría reclama al entendimiento que prolongue el acto de fe. Solamente el ignorante considera sabiduría a la fe sin la elaboración de la inteligencia.

Así se expresa Agustín:
“La intención del que busca es camino segurísimo hasta el momento en que se alcance aquello a lo que aspiramos y hacia lo que tendemos. Pero la intención, para que sea recta, ha de partir de la fe. La fe cierta es principio de conocimiento siempre”.47

Creer, entonces, para entender o entender para creer, Agustín dice:

“Pues ciertamente lo que ahora estoy hablando lo hablo para que crean los que aún no creen. Y, sin embargo, si no entienden lo que hablo, no pueden creer. Por lo tanto, en cierto modo es verdad lo que él dice: “Entienda yo y creeré” también lo es lo que digo yo con el profeta: “Más bien cree para entender”. Ambos decimos la verdad; pongámonos de acuerdo. En consecuencia, entiende para creer, cree para entender. En pocas palabras os voy a decir cómo hemos de entenderlo sin controversia alguna: Entienda para creer mi palabra; cree para entender la palabra de Dios.”48

La filosofia agustiniana cumple con las cuatro características que Gilson asigna a una filosofia que sea cristiana aunque su método gnoseológico realista sea el de las filosofias de la interioridad. La unidad que buscaba Agustín entre filosofia y religión era una unidad de colaboración entre dos vías de conocimiento que se relacionan intrínsecamente en la obtención de la sabiduría y de la felicidad que resulta de hallarla.

3- El realismo como método de la filosofla cristiana.
Gilson afirma que una de las características de una filosofia cristiana es que su método gnoseológico sea el realismo. ¿Será esto así en todos los casos?.
Para llegar a alguna conclusión sobre el tema, es necesario que aclaremos a qué nos referimos con los términos idealismo y realismo.

La contraposición idealismo-realismo no es un problema que Agustín se haya planteado, ni siquiera se conocían estas denominaciones en su época. Incluso el problema de los universales surgió mucho después de su muerte (en la escolástica del siglo XI).

Los términos ‘realismo’ e ‘idealismo’ se han usado desde su génesis con distintos significados. El vocablo ‘realismo’ comenzó a usarse a fines del siglo XV, refiriéndose a la antigua escolástica y en oposición al ‘nominalismo’. A partir de entonces, el realismo ha sido calificado y definido en las formas más diferentes. Por ejemplo, de Platón se ha dicho que es realista porque plantea la realidad de las ideas y, también, que es idealista porque lo que admite como realmente real son precisamente ‘ideas’. De hecho, podemos hablar de un realismo platónico que sostiene que el concepto universal posee un contenido que, independientemente del pensar humano, es real y que, incluso, es anterior a las cosas; y de un realismo aristotélico que afirma que el contenido del concepto universal está en las cosas.

Por otro lado, el término ‘idealismo’ fue creado a mediados del siglo XVII, precisamente para designar a la teoría platónica de las ideas, pero este significado dejó de usarse posteriormente.
Esta diversidad de criterios ha llevado a los autores a expresarse ambiguamente. De San Agustín se ha dicho, por ejemplo, que es Subjetivista, Racionalista, Realista, Idealista, e, incluso, Realista espiritualístico. Entonces, cuando nos inclinamos hacia alguna de estas posiciones tenemos que aclarar a qué problema filosófico nos referimos y dentro de qué marco referencial las consideramos. Para ello, repasaremos brevemente algunas posturas en tomo a la dicotomía realismo-idealismo y determinaremos con qué versión nos identificamos en este trabajo.
Palacios dice que el término ‘realismo’ tiene dos significados diferentes dependiendo de si se opone al ‘nominalismo’ o si se opone al ‘idealismo’. Si se opone al nominalismo: “El realismo es la doctrina de los filósofos que atribuyen realidad a los conceptos universales, a diferencia del nominalismo, que la niega”. Y si se opone al idealismo: “El realismo es la doctrina de los filósofos que atribuyen una realidad independiente al objeto de las sensaciones del mundo exterior, a diferencia del idealismo, que se la niega… aquí se trata de la realidad de las sensaciones”. En este realismo se aprehende el ser concreto, el ente que pertenece al mundo sensible y se afirma “una evidencia de la cosa sensible y visible, de la que debemos partir para juzgar de todas las demás”.49 Por su parte, el idealismo inicia su reflexión no sobre las cosas sino sobre el conocer mismo. “La aprehensión del ser,… se nos da, también ella, en una representación. No podemos llegar a captar una cosa en sí; tropezamos con la imagen de la cosa, y cuando queremos comparar esta imagen con la realidad, tenemos que valernos de otra, que nos plantea el mismo problema que la anterior, y así sucesivamente”, añade Palacios.

Por otro lado, García Morente considera que el origen del realismo se encuentra en la filosofia griega (específicamente en la filosofia de Parménides y sobre todo en la de Platón). Nosotros coincidimos con él, cuando afirma que la filosofia de Platón es realista y, en adelante, nos referiremos al término en este sentido. Morente explica que los neokantianos de la escuela de Marburgo (siglo XIX), consideraban a Platón el primer exponente de la filosofia idealista que ellos profesaban. Según ellos, las “ideas” eran unidades sintéticas del pensamiento que se imprimían en las sensaciones, ordenándolas para otorgarles sustantividad. En efecto, el idealismo neokantiano considera que las ideas platónicas son una simple posición del ser para el sujeto que piensa. Es decir, que el hombre posee un pensamiento sintético que le permite reunir la multiplicidad de sensaciones, a las cuales se enfrenta, en grupos y a estos les “confiere la plena realidad, la objetividad”. Esas unidades “las pone el pensamiento” y esas “posiciones del pensamiento” son “las ideas de Platón”50. La interpretación neokantiana introduce en el platonismo “la función de yo pensante como una función que pone el ser”51. En cambio, como dice Morente, los metafisicos griegos no buscaban la “posición del ser por el sujeto”, sino “el ser mismo”52 Y, aunque reconocían que la única manera de encontrar el ser era a través del pensamiento, entendían que el pensamiento no era más que una representación del ser que existe en sí mismo y por sí mismo.

Para Platón, las ideas son realidades que existen, son entes reales, que forman el mundo del ser en contraposición al mundo sensible del no ser, de la apariencia. Las cosas son lo que son gracias a que participan de las ideas que ‘son’ real y trascendentemente. Resumiendo, según Morente, “el realismo considerará siempre las categorías como elementos ontológicos del ser mismo. mientras que el idealismo considerará las categorías como unidades sintéticas del pensamiento”53

También nos parece muy adecuada la manera en la que Stefanini expresa la dicotomía ‘idealismo-realismo’54: “El problema fundamental en que la filosofia está empeñada parece derivarse de la siguiente alternativa: ¿Lo real sensible es convertible por completo en la racionalidad y en la idealidad pura? O, por el contrario, lo ideal y lo racional deben resolverse en lo real sensible, como epifenómeno o superestructura de éste? O, al revés, ¿la idea es un producto de la evolución de la especie, por el afinarse de la energía fisica en el cerebro del hombre? En conclusión ¿idealismo o realismo naturalístico.

En el caso de la filosofia cristiana, Gilson afirma que el filósofo cristiano es realista al menos por “vocación” y añade (en otro lugar) “siendo el mundo cristiano creación de Dios, no del hombre, la filosofia cristiana enfoca espontáneamente los problemas desde el punto de vista del objeto”55. Además, “el realismo medieval es muy distinto del realismo clásico o aristotélico”56, como señala Paván. El realista cristiano debe alcanzar un reino que no es parte de este mundo, el reino de Dios, pero sabe que en este mundo creado es donde puede encontrar el impulso necesario para lograrlo. Entonces, este mundo no puede ser una mera apariencia. El hecho de ser un mundo creado por Aquel que es le garantiza el ser aunque sea parcialmente. El realista platónico construye la ciencia, que debería ser de las cosas, a partir de las ideas supramundanas, pero el realista cristiano acepta “la evidencia del ser de las cosas como punto de partida para el conocimiento.”57

Según el idealismo el camino del conocimiento va de la mente al ser, en cambio, el realismo considera al ser independiente del conocimiento que el sujeto pueda tener de él. No importa el rumbo que elija el filósofo cristiano para alcanzar el conocimiento, si decide que el ser (que busca su pensamiento) está en las cosas creadas y lo extrae de ahí mediante una abstracción, gracias a la adecuación de la razón con la parte inteligible de los objetos, es realista. Si viaja a su interior para buscar una noción que reproduzca la esencia divina (el ser del objeto) que se refleja en la parte inteligible de un objeto, es realista. En ambos casos el ser es independiente del pensamiento que aspira a aprehenderlo y ninguno de los dos propone la existencia de un pensamiento creador del ser que se pueda imponer a las cosas.

Siendo, el ser, trascendente con respecto al sujeto que lo conoce, es imprescindible, para que el conocimiento sea verdadero, que se produzca una “adecuación real entre el ser del intelecto y el ser inteligible de la cosa”58 La adecuación y la cualidad inteligible de los objetos, son rasgos que caracterizan al realismo cristiano.

En resumen, toda filosofia cristiana es realista en su método gnoseológico.

Con respecto a la filosofia agustiniana, Sciacca escribe: “Los términos de realismo e idealismo utilizados para clasificar la gnoseología de Agustín adquieren en su base un significado totalmente propio. Se busca y encuentra la verdad: por lo tanto, realismo; la verdad es afirmada con el pensamiento y con él captada: en consecuencia, idealismo. Pero estamos frente a un realismo que no considera la verdad realísima como un dato inerte, casi una piedra depositada en el fondo inmóvil de la conciencia o colocado frente a ella, sino como vida, acción del Maestro interior, que es el Verbo, que es la Vida. El pensamiento ni pone ni crea la verdad (según enseña una forma de idealismo espurio que niega toda verdad y con ella el mismo pensamiento), sino que la descubre, la vive, la hace suya. Tampoco le queda otra alternativa: o vive de la verdad, o muere a la verdad y a sí mismo. Realismo, por lo tanto: verdad que es fuente de vida y ella misma vida; idealismo: verdad de un pensamiento, que vive de la partecipatio, del tactus con la verdad. La criatura se ilumina, subsiste, goza en la verdad, en la eternidad, en la bondad de Dios.”59

Veremos, después de recorrer la teoría del conocimiento de San Agustín, en cuál de estas alternativas podemos encuadrarlo.

4- Estructura de la Investigación.
Nuestra investigación recorrerá la Teoría del conocimiento de San Agustín, considerando especialmente la función que desempeña el objeto sensible en los diferentes niveles que componen su gnoseología. También pondremos atención a los lugares en que se filtra la teología como auxilio de la razón o como ‘autoridad’ para, finalmente, al determinar si Agustín es un filósofo idealista o realista, decidir si su realismo es o no teológico. Para ello, dividiremos el análisis en tres partes:

El conocimiento del mundo sensible.
Antes de exponer la función del objeto sensible en este nivel de conocimiento, consideraremos, siguiendo los pasos de Agustín, si estamos ante alguna forma de conocimiento verdadero. Pues, si un conocimiento no es verdadero, no es conocimiento. Siguiendo los escritos de nuestro autor, veremos que, para él, la sensación tiene una cierta condición de veracidad actual: aun si los objetos materiales fueran diferentes de las representaciones que nuestros sentidos hacen de ellos, lo que no podemos negar es que la representación sensible es igual a sí misma y, por ello, es verdadera como la actual representación que nos hacemos, en un momento dado, de un objeto. Al decir que los sentidos no mienten Agustín no quería decir que las sensaciones bastan para hacer ciencia, ni que son el conocimiento absolutamente verdadero, inmutable, al que aspira el sabio; estaba, más bien reconociendo que las sensaciones tienen un valor cognoscitivo, que nada sabríamos del mundo sin la fuente del conocimiento sensible y que son como un primer estadio, como un incentivo, para obtener el conocimiento a que aspiraba.

Después de exponer los razonamientos mediante los cuales Agustín afirma que la sensibilidad es una forma de conocimiento, examinaremos el mundo de las imágenes que constituye su teoría de la sensibilidad. Veremos cómo define la imagen, cómo ésta se relaciona con el cuerpo que la contiene y con el sujeto que la recibe y cuáles son los tipos y las características de las imágenes. El concepto de siniiitudo servirá para entender la preponderancia dada al sujeto o al objeto en el proceso de sentir. Trataremos de determinar hasta qué punto el papel activo del alma en el conocimiento de los objetos sensibles afecta la presencia e importancia de estos. Para ello, describiremos las potencias del alma que intervienen en dicho proceso: la sensibilidad, la imaginación y la memoria.

-El conocimiento racional.
En este estadio, Agustín aplica una facultad cognoscitiva superior a los datos obtenidos del mundo inmediatamente inferior, el sensible. Esta es la razón. La filosofía agustiniana tiende un puente desde el mundo sensible hasta el inteligible al afirmar que los objetos sensibles están hechos conforme a un plan racional dotándolos así de inteligibilidad, es decir, que una parte de ellos puede ser objeto de una percepción intelectual. En otras palabras, hay en las cosas una estructura inteligible mucho más estable que le permite a la “razón inferior”, hacer ciencia de lo temporal y cambiante, una ciencia que es conocimiento práctico. Lo cual es otra prueba del realismo agustiniano.

Entonces, examinaremos el proceso interno de pensamiento en el que el objeto sensible ya no se encuentra como referente directo. Es un ámbito en el que se forman ideas a partir de ideas que vienen de imágenes. Veremos si en este grado del saber se alcanza el verdadero fin del conocimiento y si el objeto sensible deja de ser necesario aquí. También consideraremos la función activa de la memoria como ayudante imprescindible de la razón y las diferentes imágenes que resultan de la operación conjunta de ambas facultades. En este punto, enfatizaremos la permanencia en la memoria de la imagen que el alma forma de un objeto, la primera vez que este afecta al cuerpo. Esa imagen, que es una similitud del objeto sensible, no se altera en el proceso de rememorarla, más bien, el pensamiento la trae a su presencia y forma una nueva imagen que es una representación consciente del recuerdo (esta imagen sí es diferente de la primera), para combinarla y compararla, de modo que en la memoria siempre quede una versión que se aproxime lo más posible a la imagen del objeto y que pueda ser utilizada nuevamente.

Consideraremos aquí el concepto de substancia porque ésta es la dimensión inteligible del ente que debe alcanzar la razón. Como en Agustín ‘substancia’ y ‘ser’ son sinónimos, veremos qué entiende por estos términos, tanto en Dios como en las criaturas.

Sin los objetos, no podría el hombre hacer ciencia, ni siquiera desde el punto de vista de San Agustín. Pero sin la presencia en el alma de unas verdades supraempíricas, el mero conocimiento de las cosas no sería suficiente a la razón para realizar su trabajo científico. Corresponde a la razón superior encontrar tales verdades. En efecto, la razón cumple dos funciones: como razón inferior su misión es hacer ciencia de los objetos, es decir, construir una estructura conceptual estable de las cosas que están en continuo devenir sometiéndolas a leyes que nos permitan entenderlas y predecir su comportamiento; y como razón superior o inteligencia se ocupa de la contemplación de las verdades eternas que rigen el mundo como arquetipos de todo lo creado.

Los intérpretes de Agustín están en desacuerdo en este punto, unos afirman que el Obispo de Hipona se refiere a una misma función del alma con dos grados: el grado del control y de la organización de lo múltiple y el grado de la intuición de la unidad, es decir el grado inferior y el superior de la razón. Otros hablan de la existencia en los textos agustinianos de dos facultades distintas con esferas de acción diferentes aunque complementarias: la razón y el entendimiento (o la inteligencia).

Mostraremos ambos puntos de vista pero, en todo caso, expondremos el conocimiento que se alcanza a través del entendimiento o de la razón superior: la intuición o visión presencial de las primeras nociones, o primeros principios, que se encuentran a priori en el alma del hombre y que son necesarios para la formación de cualquier juicio. Veremos si tales nociones son ‘contenidos’ o ‘formas’ del conocimiento y en qué sentido podemos hablar de un uso agustiniano del a priori

La razón superior precisa de una forma de iluminación que proviene de Dios para ejercer su función y ese es el tema que consideraremos en la tercera parte de este trabajo.

-La iluminación de la razón.
Consideraremos la teoría agustiniana de la iluminación y su acción en (y desde) esta esfera de conocimiento. Aquí veremos distintas interpretaciones que se han hecho sobre esta teoría agustiniana: la interpretación ontologista según la cual, si vemos la verdad a la luz de Dios, la vemos en Dios; la interpretación según las Ideas innatas en sentido platónico y en sentido no platónico; y, especialmente, nos detendremos en la interpretación a partir de la abstracción. Explicaremos que Agustín no hace uso de la abstracción, ni como método, ni como término, en ninguna de las etapas del conocimiento y que cuando algunos intérpretes, como el padre Boyer, afirman que San Agustín utiliza la abstracción, es, tan sólo, para enfocar la gnoseología agustiniana desde una perspectiva aristotélica. Examinaremos las novedades que San Agustín introdujo en una teoría que ya existía, para convertirla en una herramienta posibilitadora del conocimiento y de clara inspiración cristiana. La iluminación alcanza todas las etapas del conocer humano, inclusive la sensación. Este recurso agustiniano es, como veremos, otra prueba de su realismo cristiano.

Notas

· 1 Gilson, Étienne, El Espíritu de la Filosofía Medieval , Madrid, Rialp, 1981, págs. 232 y 233.

· 2 De div. Quaest. 83 , qu. 9, Obras de San Agustín, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,1979.

· 3 Gilson, 1981, pág. 233.

.4 Soliloquios I, 2, 7.

· 5 No conocemos a Dios, a la verdad, por medio de la fe exclusivamente.

· 6 No tenemos un conocimiento directo e inmediato de Dios: descubrimos la verdad acerca de Dios, de sus leyes y de su creación, en nosotros.

· 7 Es decir, la centralidad de la idea de Dios en la filosofía agustiniana, no sólo como punto de llegada del espíritu sino también como punto de partida.

· 8 La norma judicatoria del filósofo cristiano es colocada en su memoria por Dios, en forma de contenidos lógicos que son una imagen de las ideas perfectas de la razón divina.

· 9 Paván, Carlos, Existencia, razón y moral en Étienne Gilson, Caracas, Comisión de Estudios de Postgrado, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, 2000, pág. 38.

· 10 Es en este estadio del conocimiento donde podría pensarse que Agustín es idealista, según el concepto actual de idealismo, como dice Gilson y ya citamos al principio: el examen de la cuestión de la función del objeto físico en la teoría del conocimiento “llevó al pensamiento medieval tan cerca como es posible de lo que hoy llamamos idealismo”. Gilson, 1981, págs. 232 y 233.

· 11 La Nueva Academia había caído en el escepticismo y contra el escepticismo Agustín escribe los tres libros Contra los Académicos. Hacía poco tiempo que se había convertido al cristianismo, y mientras que su primera labor como cristiano fue refutar “los errores y herejías de los maniqueos, así, casi al mismo tiempo, su primer cuidado de filósofo es refutar el escepticismo de la Nueva Academia”. Pues “El escepticismo es un bloque que se opone a cuantos quieren filosofar, esto es, a cuantos, con todas sus propias fuerzas, desean conocer la verdad”. Sciacca, Michele, San Agustín, Barcelona, Ed. Miracle, 1957,págs. 154 y 155.

· 12 “un conocimiento es verdadero cuando posee caracteres que lo hacen inconfundible con lo falso”. Contra Acad., III, c.9, núm. 18.

· 13 De vera religione, c. 39, núm.73.

· 14 Contra los Académicos, III, caps. 1314,núms. 2931.

· 15 De Trinitate, XIV, 5, 7.

· 16 De Trinitate, XIV, 5, 8.

· 17 Este es el pilar fundamental de su realismo. El conocimiento verdadero no es el producto subjetivo del pensamiento del hombre, sino que depende de una Verdad superior que lo trasciende. Y sin esa Verdad no puede pronunciar ni siquiera el cogito . La Verdad que haya el filósofo es el Dios que existe y que se encuentra por la fe. “A Ti invoco, Dios Verdad, en quien, de quien y por quien son verdaderas todas las cosas que son verdaderas” Solil., I, 1. “La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozar de Ti, Dios, que eres la Verdad” Conf., X, 23.

· 18 De Quantitate Animae XXIII, 43.

· 19 El otro pilar del realismo agustiniano es el mundo como algo externo al sujeto y que no depende de que este lo conozca o lo interprete. El mundo es porque participa del ser de Dios.

· 20 De Quantitate Animae XXIII, XXIV y XXV.

· 21 De Quantitate Animae, XXV, 48.

· 22 De Quantitate Animae, XXIII, 41.

· 23 Gilson, Étienne, El Espíritu de la Filosofía Medieval, Madrid, Rialp, 1981, p.19.

· 24 Gilson, É., 1981, pág. 41.

· 25 Paván, C., 2000, pág. 25.

· 26 Gilson, É., 1981, pág. 40.

· 27 Paván, C., 2000, pág. 27.

· 28 Paván, C., 2000, pág. 36.

29 Paván, C., 2000, pág. 36.
30 Como dice Gilson: “Lo que se pregunta simplemente el filósofo cristiano es si, entre las
proposiciones que él cree verdaderas, no hay cierto número que su razón pudiera saber verdaderas. Mientras el creyente estriba sus asertos sobre la convicción íntima que su fe le confiere, permanece puro creyente y aún no ha entrado en el dominio de la filosofia; pero en cuanto halla entre sus creencias verdades que pueden llegar a ser objetos de ciencia, se convierte en filósofo. Y si esas luces filosóficas nuevas se las debe a la fe cristiana, se convierte entonces en un filósofo cristiano.” Gilson, E., 1981, pág.40.
31 “El origen del pensamiento filosófico en nada afecta su valor. El filósofo puede especular a partir de un mito, o de una fe religiosa, o de un sueño, o de una experiencia personal afectiva, o de una experiencia social colectiva, poco importa; lo único que cuenta es lo que justifica su razón”. Gilson, E., El filosofo y la teologia, trad. Cast. De G. Torrente Ballester, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1962, p. 223. En Paván, C., 2000, pág. 38.
32 Gilson, É., Introduction ¿ la phiiosophie chretienne, París, Vrin, 1960, pp. 91s. Citado en Paván, C., 2000, pág. 43.
33.Paván, C., 2000, págs. 43 y 44.
34Ibid.

35.Paván, C., 2000, pág. 65.
36 De Vera Religione, V, 8.
37De utilitate credendi, XI, 25.
38 García-Junceda , J. A., 1986, págs. 107-1 12.
39. “Si uno se fija, el nombre mismo de filosofia expresa una gran cosa, que con todo el afecto se debe amar, pues significa amor y deseo ardoroso de la sabiduría”. DemoribusEcci Cath., I 21.

40 Sermon,150,4.
41 “Falta ahora que exponer las normas con que han de instruirse los que ya aprendieron a vivir.
Dos caminos hay que nos llevan al conocimiento: la autoridad y la razón”. De ordine, II, 9.

42 De ci iitate Dei VIII, 8.

43.“Porque las potencias del alma son como los ojos de la mente; y los axiomas y verdades de las ciencias aseméjanse a los objetos, ilustrados por el sol para que puedan ser vistos, como la tierra y todo lo terreno. Y Dios es el sol que los baña con su luz”. Soliloquios, 1, 6.
44.. De Trimtate, XV, 2.

45.Sermoni26,i.
46 Depraedestinatione sanctorwn II, 5.
47.DeTrimtate,IX, 1.
48 Sermon43,9.

49.Palacios, Leopoldo, Estudio preliminar” en: Gilson, É., Realismo Metodico, Madrid, Ediciones Rialp, S.A., 1950, págs. 13-19.
50 García Morente, Manuel, Lecciones preliminares de fil osofia, Bogotá, Ediciones Nacionales,1938, pág. 102.
51. Ibid.
52Ibid.
53. García Morente, M., 1938, pág. 123.
54.Stefanini, Luigi, “El problema de la persona en S. Agustín y en el Pensamiento contemporáneo”, en Augustinusl, 1956-2 Abril a Junio, págs. 140-151.

55. Gilson, É., El Realismo Metodico, Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1950, pág. 126. 56 Paván, C., 2000, pág. 63.
56.Paván, C., 2000, pág. 64.
57.Paván, C., 2000, pág. 61.

58.Sciacca, Michele Federico, San Agustin, Barcelona, Ed. Miracle, 1957, pág. 273.

60Así expresa Alcorta, intérprete de Agustín, la relación entre conocimiento y verdad: “La verdad es la manifestación que expresa y constituye la naturaleza del conocimiento… Si hay conocimiento hay verdadero conocimiento en aquello que expresa el conocimiento, para ser verdadero conocimiento de aquello expresado en él”. Alcorta, José I.,’El ser y el conocimiento”, en Augustinus VI, 1961, 21, pág.71.

Continúa…