LA CORONA DE NUESTRA FE -1 Cor 15

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La doctrina de la expiacion en Controversia

Comprendiendo que la Expiación es algo más que comprender una teoría.
Busque en Google las palabras expiación junto con iglesia emergente, y su monitor pronto se recalentará en unos cuantos grados. Un debate en vivo (y no siempre civilizado) ha surgido entre quienes defienden las teorías clasicas de la Expiación y quienes las aprecian como una variación de la caricatura que Dorothy Sawyers dibujó hace 60 años:

Dios quería maldecir a todo el mundo, pero su sadismo vengatigo fue saciado por la crucifixión de su propio Hijo, quien era verdaderamente inocente, y, por lo tanto, una victima particularmente atractiva. Ahora Él maldice solamente a las personas que no siguen a Cristo o que nunca han escuchado de Él.

Desde la muerte de Jesús hace casi 2000 años, Teólogos como Origenes, Anselmo de Canterbury, Abelardo yJuan Calvino han propuesto maneras de entenderla: Como un rescate pagado a Satanás, una Satisfacción requerida por Dios, una influencia moral para la humanidad, una sustitución penal por el castigo de la humanidad. Algunas de estas teorías, haciendo referencias a sacrificios animales y a la ira de Dios, difícilmente convencen en estos tiempos modernos.

La Cruz es la imagen central del Cristianismo, y nos da una prueba vívida que, en las palabras del novelista Flannery O’Connorha sido, por todo su escándalo, hallada por Dios como algo por lo que vale la pena morir“. Sin embargo los teólogos de alguna manera deben explicar como la muerte de Jesús difiere en esencia de la muerte de cualquier otro líder. ¿Qué lo hizo necesario, y exactamente cómo afectó nuestra relación con Dios?

Durante la Semana Santa el año pasado, me encontraba reflexionando un poco en la justificación teórica de la Expiación en sus fundamentos prácticos.

¿Que es la Expiación?

“Un acto por el cual se da satisfacción contraída por su comisión.” (Dicc. Bíblico).

Nuestro crimen era el pecado. El pecado es ofensa contra Dios. Las dos formas mediante las cuales podíamos satisfacer la justicia divina eran sufrir la pena de nuestro pecado o mediante un substituto. En el primer caso sería expiación personal en el segundo expiación vicaria. El resultado de la primera es condenación: el de la segunda es salvación, pues en este caso se efectúa un gran cambio: la culpa del pecador le es imputada a Cristo y la justicia de Cristo le es imputada al pecador, por cuya razón Cristo es crucificado y el pecador justificado. Nótese que en este caso la expiación es hecha por la parte ofendida (Dios) en lugar de ser por el ofensor. En ésto se manifiesta la gracia de Dios.

Tres ideas de esa semana:

  • La Cruz hizo posible una nueva intimidad con Dios. Tres de los evangelios mencionan que en momento de la muerte de Jesús, una gruesa cortina dentro del temlo se rasgó de arriba a abajo, exponiendo el Lugar Santísimo. Tradicionalmente, una vez al año, en el día de la Expiación (Yom Kippur), el sacerdote podía entrar el temible Lugar Santísimo. Las preparaciones incluían baños rituales, vestimentas especiales, y cinco sacrificios de animales, y aún así el sacerdote ingresaba con aprehensión de cometer una ofensa. Él llevaba puestas campanas en su cadera y una cuerda alrededor de su tobillo para que si la campana se silenciara, otros sacerdotes pudieran recuperar su cuerpo.
El libro de Hebreos expone un vívido contraste: el autor afirma que los creyentes ahora pueden “acercarse al trono de gracia con confianza(4:16). Ninguna imagen puede ser tan impactante para los judíos devotos que el entrar con franqueza en el Lugar Santísimo. Por lo tanto, concluye el autor de los Hebreos, “acerquémonos confiadamente a Dios(10:22) . Gracias a Jesús, no necesitamos una cortina protectora, Dios ha provisto un Mediador suficiente para siempre.

Mientras visitaba los Estados Unidos en 1962, el teólogo Karl Barth se enfrentó a una pregunta que precisaba cuando exactamente había sido salvado. Barth respondió “sucedió una tarde en el año 34 dc cuando Jesús murió en la cruz“. El amor encuentra su camino de sobreponerse a todos los obstaculos de unirse con el amado, sin importar el costo.

  • La Cruz revela los límites de los logros humanos. Pablo escribió “y despojándo a las potestades y autoridades, las exhibió en un espectáculo público, triunfando sobre ellas en la cruz(Col 2:15) . Poncio Pilato hizo que se escribiera el crimen de Jesús -“Rey de los Judios“- en tres idiomas, un tributo irónico a la parodia de justicia. De hecho fue un espectáculo público cuando las refinadas autoridades de la época se agruparon frente a un hombre inocente, y el sistema de justicia más renombrado ejecutó la sentencia.
Winter Thomas Merton señala que “nadie vió la Resurrección. Todo el mundo vió la Crucifixión. Todo el mundo ve la Crucifixión. La Cruz está en todas partes“. Debe darnos una pausa, este símbolo de contradicción, cuando somos tentados a mirar a la pólitica o la ciencia para resolver los problemas más profundos de la humanidad. Cristo expuso como dioses falsos los mismos poderes en el que hombres y mujeres se enorgullecen de invertir mayor esperanza.
  • La Cruz trae a la luz una calidad inesperada de la divinidad: humildad. Como Pablo expresa en Filipenses 2: “su actitud debiera ser la misma que Cristo Jesús: quien siendo en forma de Dios, no consideró su igualdad con Dios como cosa a que aferrarse sino que se despojó a si mismo… se humilló a si mismo y se hizo obediente hasta la muerte – ¡incluso hasta la muerte en la cruz!(v. 5-8) . El pobre y aquel que se encuentra en desventaja responden por instinto a esta identificación personal: observe los sermones en Appalachia o las comunidades de base en América Latína que se centran en la Cruz. Los novelistas también lo saben: Graham Greene, Georges Bernamos eIgnazio Silone la hicieron del sacramento conmemorando la muerte de Jesús la pieza principal de sus más finas obras.

Cualquier otra cosa que podamos decir al respecto, la Expiación cumple el principio Judío que solo uno que ha sido herido puede perdonar. En el Calvario, Dios escogió ser herido.

La Fiesta de las Primicias o Primeros Frutos (Bikkurim)

La Fiesta de las Primicias o Primeros Frutos (Bikkurim)

El quince de Nisán da inicio el Hag HaMatzah (la Fiesta de los Panes Sin Levadura), el cual es un gran sábado, un shabbaton. Es una fiesta para el Señ-r que dura siete días. El día siguiente al sábado de la semana de la Pascua es llamado la Fiesta de las Primicias (Levítico [Vayikra] 23:10-11).

La Fiesta de las Primicias se encuentra en Levítico (Vayikra) 23:9-14, como está escrito:

Habló Jehová a Moisés, diciendo: Habla a los hijos de Israel y diles: Cuando hayáis entrado en la tierra que yo os doy, y seguéis su mies, traeréis al sacerdote una gavilla por primicia de los primeros frutos de vuestra siega. Y el sacerdote mecerá la gavilla delante de Jehová, para que seáis aceptos; el día siguiente del día de reposo la mecerá. Y el día que ofrezcáis la gavilla, ofreceréis un cordero de un año, sin defecto, en holocausto a Jehová. Su ofrenda será dos décimas de efa de flor de harina amasada con aceite, ofrenda encendida a Jehová en olor gratísimo; y su libación será de vino, la cuarta parte de un hin. No comeréis pan, ni grano tostado, ni espiga fresca, hasta este mismo día, hasta que hayáis ofrecido la ofrenda de vuestro Dios; estatuto perpetuo es por vuestras edades en dondequiera que habitéis. (Levítico [Vayikra] 23:9-14)

Entendimiento de la Ceremonia de la Fiesta

La celebración se realizaba de esta manera, cuando la cebada y el trigo estaban listos para ser cosechados. Los participantes tomaban una sola gavilla de la cosecha y la llevaban delante del sacerdote. La gavilla recibía el nombre de “la gavilla de los primeros frutos”. El sacerdote entonces la tomaba y la mecía delante del Señ-r en Su casa. Esto debía hacerse “el día después del sábado”. También debían presentarse las demás ofrendas prescritas junto con la gavilla.

La Gavilla de Primeros Frutos en la Biblia

Di-s mandó al pueblo a que presentara una gavilla de la cosecha (Levítico [Vayikra] 23:10). La palabra hebrea da “gavilla” es omer. Un omer se define como “una medida de productos secos, con un contenido de una décima parte de una efa”. La definición en la que se señala que un omer es la décima parte de una efa se encuentra en Exodo (Shemot) 16:36. Una efa contiene 10 omers de granos. Recordemos que Di-s ordenó al pueblo a que se presentara tres veces al año en Jerusalén (Yerushalayim), para celebrar las fiestas de Pascua (Pesach), Pentecostés (Shavuot) y Tabernáculos (Sukkot). Estas tres fiestas son fiestas agrícolas de cosecha. La Pascua (Pesach) es en la cosecha de cebada. Pentecostés (Shavuot) es la cosecha de trigo. Ambas fiestas se celebran en las vendimia de los primeros frutos, antes de la última gran cosecha que había de venir al final del año durante la fiesta de los Tabernáculos (Sukkot): la cosecha de las frutas.

La cosecha representa a todos aquellos que ponen su fe y confianza (emunah) en el Mesías Yeshua (Mateo [Mattityahu] 13:39; Marcos 4:26-29; Lucas 10:1-12; Apocalipsis 14:14-16). Por lo tanto, la gavilla es la primicia de los primeros frutos. Dado que la gavilla en la Biblia es representativa de una o varias personas (Génesis [Bereishit] 37:5-11), espiritualmente una gavilla representa a las personas que han aceptado al Mesías en sus corazones.

La nación de Israel estaba familiarizada con el concepto de los primeros frutos y el primogénito. Las primicias o primeros frutos siempre eran los mejores, los primeros y los escogidos de la cosecha que estaba por venir. Las primicias eran santas ante el Señ-r. El concepto de las primicias o el primogénito constituyen un tema principal en la Biblia. Esto puede observarse en las siguientes escrituras: Exodo (Shemot) 23:16,19: 34:26; Levítico (Vayikra) 2:12,14; 23:20; Números (Bamidbar) 18:12-15,26; Deuteronomio (Devarim) 18:1-5; 26:2-4,10; 2 Crónicas 31:5; Nehemías 10:35-39; Proverbios (Mishlai) 3:9; Jeremías (Yermiyahu) 2:3; Ezequiel (Yechezekel) 44:30; 48:14; Malaquías 3:8-14; Hebreos 6:20; 7:1-8.

Todo sobre la tierra, tanto hombre como bestia, era presentado ante el Señ-r como primicia a El.

El primogénito, tanto de hombre, como de bestia, era santificado (hecho santo) y presentado al Señor (Exodo [Shemot] 13:2; 22:29).

Las primicias o primeros frutos de toda la tierra era presentados al Señ-r ante Su altar en alabanza y acción de gracias (Deuteronomio [Devarim] 26:1-11).

El Diecisiete de Nisán —Resurrección y Salvación

El tema de la fiesta de las Primicias es la resurrección y la salvación. Hay varios acontecimientos importantes que sucedieron en este día en la Biblia:

El arca de Noé (Noach) reposó sobre el Monte Ararat (Génesis 8:4).
Israel cruzó el Mar Rojo (Exodo [Shemot] 3:18; 5:3; 14).
Israel come de los primeros frutos de la Tierra Prometida (Josué 5:10-12). El maná que Di-s enviaba del cielo cuando ellos viajaron a través del desierto dejó de caer el dieciséis de Nisán, luego que el pueblo comió del grano viejo de la tierra. El día siguiente era el diecisiete de Nisán, el día en que los hijos de Israel comieron de los primeros frutos de la Tierra Prometida.
Amán fue derrotado (Ester 3:1-6). En el libro de Ester, Amán conspiró para matar a todos los judíos que vivían en Persia y Media. Amán tenía diez hijos (Ester 9:12). Con esto podemos ver que Amán es una figura del Mesías falso (el anticristo). El trece de Nisán se emitió un decreto por medio del cual se ordenaba la muerte de todos los judíos (Ester 3:12). Al oír estas noticias, Ester proclamó un ayuno de tres días, que iban del 14 al 16 de Nisán (Ester 4:16). El día dieciséis de Nisán, Ester arriesgó su vida al presentarse ante el Rey Asuero. Pero, al hacerlo, el rey le preguntó: “Dime, ¿Qué deseas?” Ester le dijo: “Si place al rey, vengan hoy el rey y Amán al banquete que he preparado para el rey” (Ester 5:4). Ese día era el dieciséis de Nisán. En el banquete, el rey volvió a preguntarle a Ester lo que quería y ella le pidió al rey que asistiera a otro banquete al día siguiente, el diecisiete de Nisán. En ese día, Amán (un tipo de Mesías falso o anticristo, así como de satanás [Ha satan]) fue colgado.
La resurrección de Yeshua, el Mesías (Juan 12:24; 1 Corintios 15:16-20). Yeshua celebró la fiesta de las Primicias al ofrecerse a sí mismo como la primicia a todas las generaciones futuras (Mateo [Mattityahu] 27:52-53).

Yeshua es la Primicia de la Cosecha de Cebada

Yeshua es el primogénito de María (Miryam) (Mateo 1:23-25).
Yeshua es el primogénito de Di-s Padre (Hebreos 1:6).
Yeshua es el primogénito de toda la creación (Colosenses 1:15).
Yeshua es el primogénito de entre los muertos (Apocalipsis 1:5).
Yeshua es el primogénito de muchos hermanos (Romanos 8:29).
Yeshua es la primicia de los resucitados (1 Corintios 15:20,23).
Yeshua es el principio de la creación de Di-s (Apocalipsis 3:14).
Yeshua es el preeminente (Colosenses 1:18).
Ciertamente Yeshua es el Santísimo de Di-s, quien fue santificado por el Padre. Yeshua es el primogénito, el primero, el escogido, el preeminente. El es, tanto el primogénito de Di-s, como la primicia para Di-s. Yeshua es la gavilla de los primeros frutos.

Los Primeros Frutos son Profecía de la Resurrección del Mesías

La fiesta de la gavilla de los primeros frutos es profecía de la resurrección de Yeshua. Yeshua profetizó que resucitaría tres días y tres noches luego de haber sido crucificado en el madero (Mateo [Mattityahu] 12:38-40; 16:21; Lucas 24:44-46). En el Tanach (Antigua Testamento) ya había aparecido la sombra y figura de este gran acontecimiento (Génesis [Bereishit] 22:1-6; Exodo [Shemot] 3:18; 5:3; 8:27; Ester 4:15-17; Jonás 1:7; 2:1-2).

Dado que Yeshua fue crucificado en el madero el día de la Pascua (Pesach), el catorce de Nisán y resucitó de los muertos tres días y tres noches luego de haber sido muerto, se puede afirmar que Yeshua resucitó el día diecisiete de Nisán, el día de la fiesta de las Primicias. Esta cayó el día después del sábado semanal durante la semana de la Pascua (Marcos 16:1-6). De hecho, Yeshua es llamado la primicia de aquellos que han de resucitar de los muertos.

“Mas ahora Cristo ha resucitado de los muertos; primicias de los que durmieron es hecho. Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo, en su venida” (1 Corintios 15:20-23).

Fue profetizado que Yeshua, el Mesías, sería sepultado en la tumba de un hombre rico (Isaías [Yeshayahu] 53:9; Mateo [Mattityahu] 27:57; Lucas 23:51). ¿Por qué fue puesto Yeshua en la tumba de José de Arimatea? Arimatea es otro nombre que se le da a Ramá, donde vivió Samuel. Se encuentra a cinco millas al norte de Jerusalén (Yerushalayim). De hecho, a este lugar aun se le conoce como Ramá, el día de hoy. En los tiempos antiguos, los judíos tenían la costumbre de ser enterrados en Jerusalén (Yerushalayim). De hecho, aun se tiene esta práctica en el presente, ya que en el judaísmo tradicional se cree que la resurrección de los muertos tendrá lugar primero en Jerusalén (Yerushalayim).

En el Libro de Génesis (Bereishit), José (Yosef) el hijo de Jacob (Ya’akov), hizo que los hijos de Israel prometieran que cuando fueran a la Tierra Prometida, se llevaran sus huesos con ellos (Génesis [Bereishit] 50:24-26). Ramá era un término que representaba la idolatría. Dos naciones eran conocidas como centros de idolatría en el mundo antiguo: Babilonia y Egipto. José (Yosef), el hijo de Jacob (Ya’akov), también era conocido como José de Ramá. Moisés (Moshe) llevó los huesos de José (Yosef), cuando viajó a Sucot con los hijos de Israel (Exodo [Shemot] 13:19-20). Por lo tanto, la tumba de José (Yosef) en Egipto quedó vacía. La tumba vacía de José (Yosef) de Arimatea (Ramá), que significaba maldad, era un cumplimiento de lo que está escrito en Isaías (Yeshayahu) 53:9.

José (Yosef) era una figura de Yeshua en Su primera venida, cuando vino a cumplir el papel del Mesías sufriente, conocido como el Mesías ben Yosef (hijo de José). Los huesos de José (Yosef) fueron llevados a Sucot. Sucot es una figura de la era mesiánica, también conocido como el Milenio. También esta es una imagen de Yeshua siendo tanto el Mesías ben Yosef (hijo de José) como el Mesías ben David (hijo de David). Así como Yeshua sufrió en Su primera venida, El regresará a la tierra para ser Rey en Su segunda venida a la tierra.

Entendimiento Espiritual de las Primicias

Entendimiento Espiritual (Halacha). En la Biblia se usa una gavilla para tipificar a una persona o grupo de personas (Génesis [Bereishit] 37:5-11). Yeshua regresará a la tierra (Zacarías 14:4) en Su segunda venida como el Rey de toda la tierra. En esa oportunidad, también traerá consigo a las gavillas, es decir, a aquellos que crean que Yeshua es el Mesías (Salmo [Tehillim] 126; Jeremías [Yermiyahu] 31:9-14; Joel 3:11-13; Zacarías 14:3-5; Mateo [Mattityahu] 13:37-39; Marcos 4:26-29; Hebreos 12:1; Judas 14; Apocalipsis 1:7).

Los 144,000 testigos judíos que den testimonio de Yeshua durante Chevlai shel Mashiach (los dolores de parto del Mesías, también conocido como la tribulación), serán las primicias para Di-s durante estos tiempos (Apocalipsis 14:1-4).

Veamos algunas de las Escrituras en la Biblia que se refieren a las primicias:

Lo natural es antes de lo espiritual (1 Corintios 15:46).
Israel fue el primogénito de Di-s (Exodo [Shemot] 4:22). Pero, los primeros serán los últimos y los últimos serán los primeros (Marcos 10:31). Por lo tanto, los gentiles (goyim) fueron los primeros que recibieron al Mesías (como grupo, hay muchos no judíos que no lo han recibido) (Isaías [Yeshayahu] 60:1-3; 62:1-3; Hechos 15:14-16). Al final de esta era, los judíos como un grupo, van a aceptar también a Yeshua como Mesías.
El evangelio (basar) fue predicado primero al judío y luego a los gentiles (Romanos 1:16; 2:9-10; Mateo [Mattityahu] 10:5-6; 15:21-28; Hechos 1:8).
Nosotros somos llamados a buscar primeramente el Reino de Di-s (Mateo [Mattityahu] 6:33).
Yeshua ya había resucitado el primer día de la semana (Marcos 16:1-6).
Yeshua fue el primer en resucitar de los muertos (Hechos 26:23).
Los primeros creyentes fueron un tipo de primeros frutos o primicias (Santiago [Ya’akov] 1:17-18).
Aquellos que resucitaron de los muertos con Yeshua en su resurrección se convirtieron en los primeros frutos de todos aquellos que resucitarán de los muertos (Mateo [Mattityahu] 27:52-53; Efesios 4:8; 1 Tesalonicenses 4:13-18).
Yeshua nos amó primero a nosotros y El debe ser nuestro primer amor (1 Juan [Yochanan] 4:9; Apocalipsis 2:4).
Yeshua es el primero (alef, alfa) y el último (tav, omega) (Apocalipsis 1:8,11,17; 22:13; Isaías [Yeshayahu] 41:4; 44:6; 48:12).

http://www.hebroots.org/ch5span.html

¿Le da miedo la resurrección?

¿Le da miedo la resurrección?

Hay cuerpos celestiales, y cuerpos terrenales; pero una es la gloria de los celestiales, y otra la de los terrenales… Así también es la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción… Se siembra en debilidad, resucitará en poder. Se siembra cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual. – 1 Corintios 15:40-44.

–Mire, lo que no puedo aceptar es la resurrección. ¿Cómo quiere que un cuerpo destinado a la descomposición o reducido a cenizas, algún día se transforme en un cuerpo nuevo, habitado por la misma persona? Esto me parece completamente insensato.

“Necio” –así es como la Biblia designa a aquel que formula semejantes preguntas–, explíqueme cómo una magnífica mariposa puede salir de un capullo en el que se enrolló una repugnante oruga, después de semanas de aparente muerte. ¡Se trata del mismo insecto! ¿Entiende esto? Yo no.

Sin embargo, este pequeño milagro se produce casi delante de nuestros ojos innumerables veces todas las primaveras, y da testimonio de Aquel que concibió esta increíble metamorfosis. ¿Es la resurrección un problema para Aquel que conservó todo mi programa genético en cada una de las miles de millones de células de mi cuerpo? ¿Es un problema para él volver a constituir este último en una nueva condición y en otro universo exento de pecado y de muerte?

Voy a decirle por qué le cuesta tanto aceptar la resurrección: ella sobreentiende un más allá, lo cual le da miedo. Y con razón, porque será necesario rendir cuentas a ese Creador, quien hoy le ofrece ser también su Salvador.

http://www.amen-amen.net/

LA NUEVA CREACIÓN

LA NUEVA CREACIÓN

RUIZ DE LA PEÑA

La doctrina de la resurrección de los muertos plantea, si es pensada coherentemente, la  problemática de una estructura cósmica ajustada a la nueva corporeidad de los resucitados. El hombre, en efecto, no puede ser. concebido, sea cual sea su forma de existencia, fuera del marco de lo mundano; el ser-en-el-mundo es uno de los momentos constitutivos de toda auténtica humanidad. La solidaridad hombre-cosmos está fuertemente subrayada, como veremos a continuación, en la Escritura, pero es además una de las tesis centrales de la antropología extrateológica. El hecho de que la emergencia del fenómeno humano hunda sus raíces en el proceso del devenir de la materia otorga a esta solidaridad una base empíricamente constatable; el hombre no pudo haber nacido al margen del mundo, sino en el mundo; la historia de éste es prehistoria de aquél; esta unidad nativa liga a ambos inseparablemente en cualquiera de las etapas de su existencia.

Si el hombre no puede ser sin el mundo, y si el mundo se polariza dinámicamente hacia el hombre, es claro que la consumación del uno ha de repercutir en el otro; el cosmos alcanza su destino al ser alcanzado por el destino de la humanidad. Tan impensable resulta una consumación autónoma de lo mundano 98 como una consumación acósmica de lo humano; la doctrina de una nueva humanidad entraña la de una nueva creación. Un mundo cristalizado en su figura actual no sería ya el tópos connatural a la humanidad transfigurada; esta no hallaría en él su Lebensraum, su espacio vital, lo que significa que tal humanidad sería, en el más riguroso sentido, utópica.
Cuando, por consiguiente, la fe nos habla de los cielos nuevos y la tierra nueva, no está haciendo otra cosa que formular hasta sus últimas consecuencias la verdad y realidad de la esperanza en la resurrección. No se piense, sin embargo, que sea lícito reducir tales afirmaciones cosmológicas a mero símbolo de las afirmaciones antropológicas; semejante reducción haría involucionar la antropología hacia el dualismo 99. Lo que se quiere decir, mas bien, es que, siendo el hombre expresión y sentido del mundo, y siendo el mundo (según la conocida frase) «el cuerpo ensanchado del hombre», habrá de darse necesariamente una correlación recíproca en el estadio final de ambos. La tierra no es tan sólo el escenario indiferente e inmutable de la historia humana. Como ha participado en la gestación, nacimiento y desarrollo del hombre, participará asimismo en su consumación.

La nueva creación en la Escritura
La solidaridad hombre-cosmos es una de las grandes constantes de la antropología bíblica. Las intervenciones históricas de Dios no se dejan circunscribir a ese sector de su creación que es la especie humana; alcanzan siempre una resonancia cósmica. Al igual que en Gn 3, 17-18 el pecado del hombre contamina la tierra y hace que ésta sea objeto de una maldición divina, de forma semejante la alianza con la humanidad postdiluviana abarca el universo material: Gn 8, 21-22; 9, 9- 13. Las abominaciones del pueblo profanan su mundo ambiente, que ha de sufrir por ello la cólera de Yahvé (Lv 18, 27-28; Jr 7, 20; 9, 10-11; Ez 6, 14; Is 13, 9-11); en justa correspondencia, el mensaje de salvación se dirige también a la tierra, que será beneficiaria de las bendiciones divinas (Ez 36, 1-15; Is 11, 6-9; 30, 23-26; 35, 1-2.6-7; Am 9, 13; etc.) 100. El anuncio profético de la nueva creación (Is 65, 17-21; 66, 22) se inserta coherentemente en este cuadro de una creación a la que Dios trata como totalidad unitaria en el desarrollo de sus designios salvíficos; la consumación escatológica de la historia importa una dimensión cosmológica, plasmada en la promesa del cielo y tierra nuevos.
Aun concediendo que en estas profecías del éschaton hay una buena dosis de recursos imaginativos, cuyo valor simbólico no permite una inteligencia literal de todas y cada una de las afirmaciones, parece excesivo liquidar los contenidos propiamente cosmológicos de
las promesas en pro de una interpretación «espiritual» de las mismas. Hay que dar la razón a G. Gutiérrez 101 cuando, polemizando con P. Grelot 102, protesta por la masiva espiritualización de los oráculos escatológicos del AT. Si no se les reconoce un minimun de realidad, su género literario se convierte en un puro enigma. Para que tengan algún sentido es preciso retener en ellos al menos la aserción de una plenitud final en la que el entero universo está llamado a participar.
La interpretación exclusivamente espiritual de esta escatología cósmica paleotestamentaria queda cuestionada además por el hecho de que también el NT incluye el mundo material en el cuadro de la salvación final. El «nuevo cielo y la nueva tierra» del trito Isaias vuelven a aparecer en 2 P 3, 13 y Ap 29, 1. Según Mt 19, 28 Jesús anuncia para el momento de la parusía una «palingénesis» o regeneración, que puede entenderse en sentido universal si se compara este texto con Hch 3, 21, donde se habla de una «restauración» (apokatástasis) de todas las cosas. Por su parte, Pablo desarrolla sistemáticamente toda una teología en torno a la unidad de creación y redención en Cristo. Este, que es el mediador de la creación (1 Co 8, 6; Col 1, 16-17; cf. Hb 1, 2-3), es igualmente mediador de la salvación, de suerte que su acción salvífica tiene las mismas dimensiones que su acción creadora. Así, Cristo ha de «reconciliar» o «recapitular» todas las cosas (Ef 1, 10; Col 1, 20); puesto que está «por encima de todo» (Ef 1, 21-22), en todo
debe alcanzar una posición «capital» (Col 2, 10.19; Ef 4, 15) 103. Cosmología y antropología encuentran de esta forma en la cristología su ultima síntesis.
Particular trascendencia para nuestro tema reviste el pasaje de /Rm/08/19-23: «Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquél que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior, anhelando el rescate de nuestro cuerpo» 104.
Según Lyonnet, en este importante texto se contienen tres afirmaciones: a) la suerte del universo está ligada a la del hombre; este arrastró a aquél en su destino de corrupción (vv. 20-21) y lo hará partícipe de su liberación (v. 21); por eso la creación «desea vivamente la revelación de los hijos de Dios» (v. 19). b) Más concretamente la redención del universo pende del «rescate de nuestro cuerpo» (v. 23), es un corolario de la resurrección; a ésta alude ya el v. 18 cuando habla de «la gloria que se ha de manifestar en nosotros», es decir,
de la transfiguración de nuestra corporeidad a imagen de la de Cristo resucitado; será entonces, en efecto, cuando se revele (v 19) nuestra condición filial, porque nuestros cuerpos reproducirán la gloria del Hijo (cf. v. 29 y 2 Co 3, 18). c) Con todo, la redención del Universo no consiste simplemente en la resurrección de los muertos; atañe al universo mismo, que «será liberado» de lo que hay en el actualmente de vanidad, esclavitud y corrupción (v. 21). El realismo con que se predica de la creación entera esta transformación futura es acentuado enfáticamente por Pablo con la vigorosa imagen del v. 22, que nos presenta un universo gimiendo en dolores de parto; la nueva creación se está gestando ahora y será alumbrada por el mundo presente. A esta aserción, el apóstol le antepone un «sabemos en efecto» (oidamen gàr) que, en el vocabulario paulino, introduce generalmente una doctrina de fe, y no una mera opinión del autor.

La enseñanza del Vaticano II
La significación excepcional del Vaticano II para nuestro tema se comprende fácilmente si se tiene en cuenta que éste nunca había sido abordado antes por el magisterio extraordinario. Ya en LG se encuentran importantes referencias a la nueva creación que corrigen la exposición, demasiado individualista y desencarnada, del textus prior 105. Se habla de «la restauración de todas las cosas»; de «la perfecta instauración en Cristo del universo mundo», tras una clara aserción de la solidaridad hombre-cosmos. Se señala que «la renovación del mundo está irrevocablemente decretada»; en tanto llegan «los nuevos cielos y la nueva tierra», anticipados ya «de un modo real en el presente siglo», «la creación gime y está en trance de dar a luz». Más adelante, la cita de 2 Co 5, 9 («nos esforzamos por agradar al Señor en todo») fue introducida para evitar dar la impresión de que la espera de la nueva creación desinteresase a los cristianos de la construcción del mundo 106.
Este ultimo punto retendrá la atención (reiteradamente) de la Gaudium et Spes 107. Antes y después de su número 39, dedicado íntegramente a la nueva creación, se sale al paso de la acusación de evasión a que podría dar pie la esperanza cristiana en una renovación cósmica: «la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien apoya su cumplimiento en nuevos motivos» (n. 21); «el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificación del mundo, ni los lleva a despreocuparse del bien de la humanidad, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo» (n. 34); «se apartan de la verdad quienes, sabiendo que no tenemos aquí una ciudad permanente, pues buscamos la futura, juzguen que por tanto pueden desdeñar sus obligaciones terrestres, sin percatarse de que por su misma fe están mas obligados a cumplirlas» (n. 43); «los cristianos, peregrinantes hacia la ciudad celeste, han de buscar y gustar las cosas de arriba; lo que en nada disminuye, antes por el contrario incrementa, la importancia de su misión de trabajar junto con todos los hombres para la edificación de un mundo más humano» (n. 57).
El n. 39 se articula en tres párrafos lógicamente concatenados por un discurso progresivo. En el primero se afirma el hecho de la nueva creación («Dios nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia»); la certeza de este hecho es compatible con la incertidumbre acerca del cuándo y el cómo del mismo («ignoramos el tiempo en que la tierra y la humanidad serán consumadas, y no conocemos de qué modo se transformará el universo»). Es esta paladina confesión de ignorancia de las circunstancias lo que separa radicalmente a la auténtica escatología cristiana del apocalipticismo visionario, todavía hoy vigente en ciertas sectas cristianas.
El párrafo segundo repite la advertencia de los números apenas citados: «la expectación de una nueva tierra no debe agotar, sino más bien estimular, la solicitud por perfeccionar esta tierra… Por ello, aunque el progreso temporal ha de distinguirse cuidadosamente del crecimiento del reino de Cristo, sin embargo… interesa grandemente al reino de Dios».
El último párrafo trata, en fin, de mostrar por qué la esperanza cristiana no ha de funcionar como mecanismo de alienación: «en efecto…, los buenos frutos de la naturaleza y de nuestro esfuerzo… volveremos a encontrarlos finalmente limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados». Este párrafo plantea la cuestión de máximo interés: ¿cómo entender la continuidad aquí afirmada entre «los frutos de nuestro esfuerzo» y el mundo futuro?; ¿influye en alguna medida la actual actividad humana en el aventó y configuración concreta de la Jerusalén celestial? Notemos de nuevo que la continuidad manifiestamente sostenida en estas expresiones quiere, en la mente del Concilio, dar razón de la obligatoriedad del compromiso temporal de los cristianos, para desautorizar de esta suerte las imputaciones adversas de desinterés, a las que la constitución ha dedicado, como vimos, no menos de cinco alusiones explicitas. En el fondo se trata de la gravísima cuestión del sentido último del progreso humano, cuestión que se plasmaba al comienzo del capitulo (n. 33) con una serie de interrogantes: «¿que sentido y valor tiene la actividad humana?…
¿A qué fin deben tender los esfuerzos de individuos y colectividades?» Tales interrogantes competen ya a la discusión teológica, en lo tocante a su profundización.

Problemática teológica
Comencemos por reseñar brevemente una cuestión previa, que en otro tiempo preocupó a los teólogos: el mundo de la nueva creación, ¿sera este mismo, transformado, o bien se tratará de otro mundo que reemplace a éste? A nadie se le ocultan hoy las raíces dualistas de la tesis cataclismática, que se imagina el fin del mundo como destrucción del mundo presente y creatio ex nihilo del mundo futuro.
Este esquema sustitutivo, propio de la apocalíptica, en el que desaparece cualquier rastro de continuidad en favor de una total ruptura, carece en absoluto de viabilidad. Los supuestos antropológico y cristológico de la nueva creación, tal y como los hemos visto contenidos en la Escritura y la fe de la Iglesia, postulan una identidad básica entre el cosmos actual y los cielos y tierra nuevos 108. EI hombre, en efecto, es solidario de este mundo, no de otro; Cristo es creador, salvador y cabeza de este mundo, no de otro. Su humanidad gloriosa, principio renovador de toda la materia, esta biológicamente emparentada con este mundo, no con otro 109.
Es significativo constatar que la teoría de la total ruptura, nacida del pesimismo cosmológico propio de los sistemas dualistas (apocalíptica, gnosis, maniqueísmo, etc.) volvió a encontrar un propicio caldo de cultivo en el pesimismo antropológico de Lutero y la ortodoxia reformada de los siglos XVII y XVIII 110. Superado el trasfondo de esos diversos pesimismos, el esquema annihilatio-creatio ex nihilo ha perdido toda credibilidad.
Supuesta, por consiguiente, una continuidad de base entre el mundo presente y el mundo futuro, la cuestión a solventar es la que versa sobre el alcance escatológico de la actividad humana. El problema viene circunscrito por la reprobación conciliar de dos posturas extremas. Por una parte se condena el escatologismo radical, patrocinador de una fuga saeculi que rehúsa toda participación en el esfuerzo común por edificar la ciudad terrena; en el fondo se trata de una variante de la teoría cataclismática. Hemos visto con cuánta insistencia pone en guardia el Concilio contra esta tentación de evasionismo. Por otra parte se advierte (vid. n. 39, al final del 2.° párrafo), frente a un encarnacionismo igualmente radical, que es preciso distinguir entre progreso temporal y crecimiento del reino; no se puede sostener una relación causa-efecto o una correspondencia de proporción directa entre aquél y este; ello equivaldría a reverdecer el mito de la torre de Babel y liquidaría la índole gratuita y trascendente de la consumación de la historia.
Descartados ambos extremismos, quedan en pie dos posibilidades. Puede afirmarse que la actividad humana ejerce tan sólo un influjo indirecto sobre la nueva creación. Lo que en ésta se conserva (o, como dice el texto conciliar, «lo que volveremos a encontrar») de aquélla no son sus productos tangibles y concretos, las realizaciones mismas del trabajo y la inteligencia, sino «los valores morales (sobrenaturales) desplegados por cumplir ese deber cristiano de luchar por hacer la vida más humana. La fe, la esperanza y la caridad que se ponen en la empresa, es verdaderamente lo que cuenta delante de Dios» 111.
Esta respuesta, que tiene sus antecedentes en la corriente teológica que podríamos designar como «escatologismo moderado» 112, localiza el momento continuidad en un destilado espiritual-sobrenatural de la actividad humana. Esta, en sí misma -considerada objetivamente-, es irrelevante de cara al mundo futuro. Su valor consiste en ofrecer la ocasión de adquirir méritos de orden sobrenatural.
Aun admitiendo que el Concilio (como es usual en el magisterio extraordinario) no quiso
dirimir las cuestiones discutidas dentro de la teología católica, y que, por tanto, esta opinión
es compatible con su doctrina, hemos de preguntarnos si la enseñanza conciliar, tomada en
su contexto, no exigirá más de cuanto tal opinión ofrece. En primer lugar, hemos notado ya
que una de las preocupaciones más notorias de la Gaudium et Spes es responder a la
acusación de que el cristianismo no valora suficientemente las tareas temporales. Si no se
admite una incidencia efectiva de nuestro trabajo presente en el mundo futuro y si los
resultados de ese trabajo no merecen, en sí mismos, ninguna consideración, difícilmente
podrá alcanzar alguna credibilidad ante los no cristianos el compromiso de los creyentes
para la construcción del mundo. La pasión por la obra bien hecha, la dolorosa tensión que
entraña la creatividad, son apenas concebibles cuando no están alimentadas por el amor a
la obra misma. La sola respuesta convincente a la objeción de alienación no creemos que
pueda prescindir del franco reconocimiento de su valor propio, junto con la esperanza o
el anhelo de su permanencia. El ejemplo de la creación artística (reconociendo su
carácter excepcional) es muy iluminador a este respecto. El artista trabaja sostenido por el
ideal de producir algo permanentemente vigente, al margen de los intereses e intenciones
personales y de la valoración que la obra merezca a sus contemporáneos. No parece
aventurado conjeturar que, si le faltase a la humanidad la conciencia colectiva (oscura o
nítida) de estar empeñada en empresas objetivamente valiosas y dignas de perdurar, se
produciría automáticamente un brutal colapso, y sobre el mundo planearía una catastrófica
huelga de brazos caídos.
Si la razón por la que el cristiano debe comprometerse en la edificación del mundo es la misma por la que el arquitecto debe levantar un andamiaje provisorio, es de temer que sus declaraciones de interés por el progreso sean escuchadas con general escepticismo. La
línea argumental del texto conciliar se quiebra en este punto irremediablemente y la objeción capital a la que trata de responder sigue en pie. Cabria preguntarse, incluso, si por «los frutos de nuestro esfuerzo» hay que entender la gracia y las virtudes, qué necesidad tenía el Concilio de advertir que «volveremos a encontrarlos», puesto que la continuidad gracia-gloria está (al menos en este contexto) fuera de discusión.
Por otra parte, la misma Gaudium et Spes sienta dos principios en los que se implica el reconocimiento del valor propio de los frutos del trabajo humano. Ese trabajo es, en primer
termino, cooperación en la creación de Dios; en cuanto tal, «responde al propósito divino»
(n. 34). Nótese que es de este principio de donde el Concilio deduce, en el mismo número, el deber de contribuir a la edificación del mundo. El hombre, con su actividad, es concreador de la tierra. Dios, con su acto creador, no ha hecho una obra acabada y perfecta. La actividad humana acaba y perfecciona la creación. ¿Cómo pensar entonces que tal actividad perfectiva sea desechada cuando Dios imparta a su creación el definitivo acabamiento? Se daría en este caso una clamorosa incoherencia. La salvación no implicaría la consumación de todo lo creado, puesto que buena parte de ello (justamente aquello por lo que el hombre es colaborador del Creador) sería neutralizado, como simple material de derribo. Y en este caso, ¿cómo concebir la operación de rechazo de lo concreado por el hombre, tan profundamente insertado ya en la textura de la creación?
¿Por una aniquilación? Por este camino, desembocaríamos de nuevo en la tesis del catastrofismo cósmico, antes descartada.
Otro de los principios a tener en cuenta es el formulado en el n. 36, «sobre la justa autonomía de la realidad terrena». El orden de la creación (y por tanto el que surge de la actividad creadora del hombre) goza de un valor propio: «las cosas están dotadas de una propia firmeza, bondad y verdad». Si esto es así, ¿por que no habrían de poder participar (naturalmente «limpias de toda mancha, iluminadas y transfiguradas») en la nueva creación? ¿Se respeta hasta el fondo, en la teoría del influjo indirecto, este «valor propio», objetivo, de los frutos del trabajo humano?
A la luz de estas consideraciones creemos mas adherente a la doctrina conciliar la teoría del influjo directo; la tesis teilhardiana de la correlación entre «un cierto punto crítico evolutivo» y la venida del reino 113 no merece las numerosas (y a veces implacables) críticas que se le han dirigido, supuesto que Teilhard no piensa en una relación causa-efecto, sino en una preparación dispositiva. Dado que la doctrina católica de la justificación sostiene la necesidad de que el hombre coopere activamente en la recepción de la gracia, hasta el punto de que tal actividad es conditio sine qua non de la justificación, no se ve por qué la consumación del mundo (don trascendente, es decir, gracia) no haya de requerir ese cierto grado de preparación intramundana. Y si las disposiciones que en el individuo preceden a la gracia son después asumidas y perfeccionadas por ésta, es lícito suponer, a pari, que lo mismo ocurrirá con el dispositivo intramundano de la nueva creación.
En resumen: la esperanza escatológica cristiana escoge un justo medio entre el espiritualismo dualista, para el cual el mundo es malo y debe ser destruido, y el materialismo monista, que ve en el cosmos una fuente de progreso permanente e inmanente y piensa en una humanidad prometeica, capaz de llegar por sí misma al vértice de su consumación. Frente a la tesis espiritualista, el cristiano cree que el mundo y el progreso no están consagrados a la destrucción, sino a una última y definitiva promoción.
Frente a la utopía del progreso indefinido, el cristiano afirma que la consumación supera las
virtualidades inmanentes, es don de Dios. En base a esta trascendencia del éschaton, se
siente autorizado a ejercer una constante función crítica de las realizaciones intramundanas, puesto que ninguna de ellas se identifica con el futuro que le promete su esperanza 114.
Esta «reserva escatológica» 115 no ha de empañar, sin embargo, la sinceridad y operatividad de su compromiso temporal, como repetidamente enseña la Gaudium et Spes; el creyente sabe que el inmenso esfuerzo de transformación del mundo, lejos de caer en el fondo perdido de una pretendida conflagración cósmica, dispone los materiales con que Dios levantará la nueva creación. La dialéctica identidad-diversidad, propia de todo enunciado escatológico, encuentra aquí su más crítico planteamiento, como se evidencia en la paradójica formulación de Schillebeeckx: «el cristianismo radicaliza y relativiza a la vez la construcción de la ciudad humana» 116.
………………………
N O T A S
98. RAHNER, K., SzTh VIII, 594 ss. Greshake ha hecho hincapié acertadamente en este punto.
99. Este es uno de los serios inconvenientes de la escatología de Bultmann, para quien la doctrina de la nueva creación es un simple derivado mitológico eliminable. Por el contrario, ¿no resultará mucho más mítica la idea de una humanidad despojada de toda relación efectiva con lo mundano? Degradar la escatología cósmica a mito es una mera expresión y justificación de una cultura individualista cristiano-burguesa».
(O’COLLINS, G., El hombre y sus nuevas esperanzas, Santander 1970, 70 s.).
100. Vid. BEAUCAMP, E., La Biblia y el sentido religioso del universo, Bilbao 1966, 188-205.
101. Teología de la liberación, Salamanca 1973, 220 ss.
102. Sens chrétien de l’Ancien Testament, Tournai 1962, 392 ss.
103. Para la cristología cósmica de Pablo, vid. GONZÁLEZ RUIZ, J. M., «Dimensiones cósmicas de la soteriologia paulina», en XIV Semana Bíblica Española, Madrid 1954, 79-102; BEINERT, W., Christus und der Kosmos, Freibrug i.B.1974.
104. Vid. GONZALEZ RUIZ, J. M., Gravitación escatológica del cosmos en el Nuevo Testamento», en XIV Semana Bíblica… 103-128 (pp. 125-127); DE LA CALLE, F., La esperanza de la creación según el apóstol Pablo (Rom 8,18-22)», en La esperanza en la Biblia. XXX Semana Bíblica Española, Madrid 1972, 169-
186; DUBARLE, A. M., Les gemissements des creatures dans l’ordre du Cosmos», en RSPhTh (1954),445-465; LYONNET, S., La Redemption de l’Univers», en LV (1960), 43-62; ID., La Storia della salvezza nella lettera ai Romani, Napoli 1966, 221-240. VOEGTLE, A., Das Neue Testarnent und die Zukunft des Kosmos, Dusseldorf 1970, niega todo contenido cósmico a la escatología neotestamentaria, reduciendo sus enunciados cosmológicos a metáforas de genero apocaliptico; vid. Ia crítica a su tesis en MARTELET,
G., L’audelà retrouvé, Paris 1975, 68 y nota 4; RATZINGER, J., Escatología, 155 ss.; SCHILLEBEECKX, E.,Cristo y los cristianos, Madrid 1983, 517 y nota 54.
105. POZO, C., 138 y nota 164.
106. Ibid., 552 s.
107 .Para la doctrina de GS sobre nuestro tema, vid. SCHILLEBEECKX, E., «Fede cristiana ed aspettative terrene», en VV. AA., La Chiesa nel mondo contemporaneo, Brescia 1967, 103-135; este trabajo ha sido reproducido en la obra del mismo autor La misión de la Iglesia, Salamanca 1971, 71-114; FLICK, M.,«L’attività umana nell’universo», en VV. AA., La Costituzione Pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Torino 1966, 581-631; ALFARO,J., Hacia una teologia del progreso humano, Barcelona
1969, 27-36, 96-104; GUTIERREZ, G., 226-232.
108. El texto príncipe de la tesis cataclismática es 2 P 3, 5-13 (cf. ZEDDA, S., L’escatologia bíblica, Bresda 1975, 289 ss. y nota 8, con bibliografía). Sin insistir en el caracter contingente del lenguaje apocalíptico aquí empleado, al alcance del elemento ruptura -indudablemente muy acentuado en todo el pasaje- se encuentra relativizado ya en el mismo texto, cuando habla (vv. 5-7) de una primera creación destruída (!) por el diluvio, a la que sucedió la creación actual, y presenta esta ruptura en paralelo con la que acontecerá al fin de la historia. Es decir: como la creación postdiluviana no ha sido una creatio ex nihilo, sino una restauración de la primera creación, los cielos y la tierra nuevos serán, a pari, los cielos y la tierra actuales
restaurados. Tratar de legitimar con este texto la opinión de una aniquilación del mundo es extrapolar su sentido.
109. Todavía en 1953, Congar no osaba presentar como común y cierta la tesis de una identidad ontológica entre el mundo presente y el mundo futuro; se limitaba a defender tal identidad como opinión más probable; vid. sus Jalones para una teologia del laicado, Barcelona 1961, 112: «la salvación final tendrá lugar mucho mas por una puesta a flote milagrosa de nuestra embarcación terrena que por un trasborde de los pasajeros a otra nave construida totalmente de piezas divinas». Cf. igualmente ID., Amplio mundo mi parroquia, Estella 1965, 234).
110. ALTHAUS, P., 351-359; cf. MAURY, P., 77 s. Sobre las diferencias entre Lutero y Calvino en este punto, vid. HAMILTON, W., La nueva esencia del cristianismo, Salamanca 1969, 230-233.
111. Así se expresaba POZO, C., en la primera edición de su Teología del más allá, Madrid 1968, 128.112. Vid. una descripción de dicha corriente, con sus más destacados defensores, en NICOLAS, A. de, Teología del progreso, Salamanca 1972, 136-149. Cf. WIEDERKEHR, D., Perspektiven der Eschatologie,Einsiedeln 1974, 235-266.
113. Vid. textos en RIDEAU, E., La pensée du Père Teilhard de Chardin, Paris 1965, 430 ss. Cf. BAUDRY, G.H., «Les grandes axes de l’eschatologie teilhardienne», en MSR (1977), 213-235; (1978), 37-71.
114. Tal futuro no viene, por tanto, ni por evolución técnica ni por revolución social. Vid. METZ, J. B., Teología del mundo, Salamanca 1971; ID., L’Eglise et le monde, en VV. AA., Théologie d’aujourd’hui et de demain, Paris 1967, 139-154; TAMAYO, J. J., Utopías históricas y esperanza cristianas, en VV. AA., El Vaticano II, veinte años después, Madrid 1985, 295-330.
115. CIELO/INFIERNO:Que no siempre ha sabido ser guardada por las tendencias teológicas encarnacionistas, en las que el pathos revolucionario conduce a veces a una tácita identificación del ideal histórico perseguido con el reino de Dios. Convendría recordar a este propósito la amarga reflexión de POPPER, K., A la búsqueda de sentido, Salamanca 1976, 31: «el intento de realizar el cielo en la tierra ha producido siempre el infierno».
116. La misión…, 107; cf. WIEDERKEHR, D., 90 s. No quisiera terminar este tema sin reconocer la justicia de una observación de GUTIERREZ, G. (pp. 232 ss.) a su planteamiento: en él se habla de la relación progreso temporal-nueva creación, y por «progreso» se entiende el conjunto de avances científicos y técnicos. En realidad, el trabajo del hombre, la transformación de la naturaleza, sólo prolonga la creación si es hecho humanamente, es decir, si no está alienado por estructuras socio-económicas injustass (p. 234).
Sería, pues, de desear que la problemática teológica de la nueva creación atendiese no sólo al sentido de una actividad humana considerada en sus efectos, sino además a los supuestos socio-políticos sobre los que se despliega. Creo, con todo, que los aspectos aquí estudiados son los únicos que plantea el n. 39 de la GS y, por consiguiente, a ellos tenían que ceñirse las páginas precedentes.

RUIZ DE LA PEÑA
PRESENCIA-TEOLÓGICA. Págs. 215-226

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2.El cielo, contemplación inmediata de Dios
La unión con Cristo funda la comunidad de vida con el Padre celestial. Sólo cuando el hombre está ante la faz del Padre ha llegado ya adonde debía. Cuando puede contemplar la faz del Padre celestial, puede contemplar la faz de la Verdad y del Amor.

CIELO COMO BANQUETE
La Escritura suele dar testimonio de la unión celestial con Dios bajo el símbolo del banquete. Cristo usa el símbolo con múltiples variaciones. Unas veces habla de la gran cena de un hombre rico (Lc. 14, 16-24), otras de la cena que el Señor que vuelve a casa ofrece a su servidumbre (Lc. 12, 37), otras de un banquete solemne de los pueblos que llegan desde todos los confines de la tierra (Lc. 13, 29; Mt. 8, 11), otras del banquete nupcial de la gente humilde y otras del banquete de una boda de reyes (Mt. 25, 1-12; 22, 1-14).
En todas las ocasiones revela Cristo, bajo símbolos y metáforas, la íntima y familiar comunidad entre Dios y los bienaventurados. Los compañeros de banquete forman una comunidad fraternal. Todos los banquetes terrenos son precursores del banquete celestial, en el que Dios, a pesar de ser el Señor, se sentará entre los invitados como entre iguales y amigos. Se sentará frente a ellos y no será un estar-juntos callado y mudo, sino un vivo diálogo.
Esta comunidad es fuente de alegría. El banquete que Cristo usa como símbolo de la inefable comunidad con Dios, es un banquete de fiesta o un banquete de amigos. Aparece especialmente clara esta relación en el símbolo del banquete nupcial. El banquete de bodas es la fiesta más solemne en la vida del hombre sencillo. Se hace generosamente y se ofrece comida abundante (Mt. 22, 4) y vino hasta saciarse (lo. 2, 1-11). El hecho de que en las bodas de Caná sobren muchas ánforas de vino, simboliza la pródiga abundancia que habrá en el banquete nupcial del cielo. El salón de la fiesta está brillantemente iluminado (Mt. 22, 13; 25, 1-12); se reúnen los invitados, vestidos de túnica nueva (Mt. 22, 11). La música y los cantos de los invitados llenan la ciudad. Sólo la fiesta de siete días puede expresar la alegría incontenible de todos.
VE/BANQUETE:La imagen del banquete nupcial nos representa la vida eterna como ser con Dios, como visión del rostro divino y como intercambio de vida con Dios. Vamos a explicar más detenidamente estos tres puntos. Su importancia se debe a que Dios es la verdad y el amor personales en un modo de existencia trinitario. El ser con Dios se convierte así en vida con el amor personal; la contemplación del rostro divino, en contemplación del amor en persona; el intercambio vital con Dios, en intercambio vital con el amor mismo.

EL CIELO COMO UNIÓN CON DIOS
Por lo que respecta al primer punto, el bienaventurado siente que Dios es el supremo valor, el tú que le hace feliz. El creyente lo sabe ya durante su existencia terrena. Por eso está dispuesto a renunciar a todas las cosas por voluntad de Dios y nada puede saciarle si le falta Dios. La Sagrada Escritura, sobre todo el NT, está llena de testimonios sobre este tema. La valoración más extensa de Dios la encontramos en el /Sal/073 [72]. El historiador de las religiones N. Söderblom ha explicado el salmo desde este punto de vista. El salmista padece bajo la injusticia que llena el mundo y oprime su propia vida. Cierto que Dios es bueno para los que son puros de corazón. Pero ¿no parece regalar su amistad a los orgullosos y malhechores? En realidad les suele ir bien. “Pues no hay para ellos dolores; su vientre está sano y pingüe. No tienen parte en las humanas aflicciones y no son atribulados como los otros hombres. Por eso la soberbia los ciñe como collar y los cubre la violencia como vestido. Sus ojos se les saltan de puro gordos y dejan traslucir malos deseos de su corazón. Mojetan y hablan malignamente, altaneramente amenazan” (v. 4-8).
Se burlan de los piadosos y atacan incluso a Dios. Proclaman su impotencia. Está lejos, ¿qué le importa lo que ocurra entre los hombres? “Esos impíos son, y, con todos, a mansalva amontonan grandes riquezas” (v. 12). Al salmista le asalta la duda de si toda oración es absurda. Pero entonces sufre un cambio. La dicha de los malos es hueca y pasajera. Dios se levantará, y los impíos y malos, por muy poderosos que sean y mucho éxito que tengan, son nada en su presencia. “Son como sueño de que se despierta,, y Tú, Señor, cuando despertares despreciarás su apariencia” p. 20). Pero sobre todo les falta a los impíos, mientras son exteriormente dichosos, la principal felicidad: Dios. Dios es propio de los piadosos, aunque su vida esté sumergida en las aguas del dolor. En las angustiosas preguntas por la justicia de Dios y la injusticia de la historia el salmista se sosiega y apacigua al darse cuenta de la proximidad y amor de Dios. “¿A quién tengo yo en los cielos? Fuera de Ti nada deseo sobre la tierra. Desfallece mi carne y mi corazón; la roca de mi corazón y mi porción es Dios por siempre. Porque los que se alejan de Ti perecerán; arruinarás a cuantos te son infieles; pero mi bien es estar apegado a Dios, tener en Yavé Dios mi esperanza para poder anunciar tus grandezas en las puertas de Sión” (v. 25-28). El salmista no puede penetrar los planes de Dios, pues Dios es demasiado alto, demasiado sobrehumano, demasiado incomprensible. Pero el orante sabe que Dios está cerca.
Entonces se hunde todo lo terreno. No es empequeñecido el dolor, pero pierde su importancia. ¿Qué es dicha, qué es éxito? Dios lo es todo. Aunque el cuerpo y el alma mueran de sed y aunque el infierno de la vergüenza y el tormento se concentren sobre el justo, Dios es su máximo bien. La misma estima de Dios brilla brevemente cuando Abraham se abandona a la promesa: “Yo mismo seré tu recompensa” (/Gn/15/01; cfr. Apc. 21, 7; 22, 12). Toda promesa vivió a través de los siglos en los corazones llenos de Dios. Encuentra su más enérgica expresión en el estar dispuesto a sufrir por Dios, tal como lo vemos en Teresa de Ávila y Teresa de Lisieux. Entre los terribles tormentos de la muerte dice Teresa de Lisieux con noble orgullo: “No me arrepiento de haberme entregado al amor (·TEREN).”

Sin embargo, la comunidad terrena con Dios, por muy íntima y bienaventurada que sea, está oscurecida por el ocultamiento de Dios. Por eso el que tenga la gracia de esa comunidad tiene que esforzarse continuamente por sentir la proximidad de Dios. Tiene que intentar darse cuenta de ella en la noche de la tentación. En el estado del cielo el hombre podrá sentir a Dios inmediatamente como el bien supremo. Entonces desaparecerá lo terreno que le encubre a Dios.

SCHMAUS
TEOLOGIA DOGMATICA VII
LOS NOVISIMOS
RIALP. MADRID 19617.Pág. 534-537

fuente:http://www.mercaba.org/FICHAS/ESCATO/656-5.htm