Evidencias Científicas de la Inspiración de la Biblia

Evidencias Científicas de la Inspiración de la Biblia
por Bert Thompson, Ph.D.

INTRODUCCIÓN

Después de prácticamente una vida de estudio, el filósofo británico Herbert Spencer (1820-1903) declaró que existen básicamente cinco fundamentos de ciencia: el tiempo, la fuerza, la acción, el espacio y la materia. Tomó poco para que Spencer se diera cuenta que él simplemente estaba repitiendo lo que había sido dicho por un hombre que vivió algo de 3,000 años antes de él. Moisés, en Génesis 1:1, había escrito: “En el principio (tiempo) creó (acción) Dios (fuerza) los cielos (espacio) y la tierra (materia)”.

Por ende, con el primer versículo de la Biblia, llega a ser claro que existe algo único dentro de sus páginas. Efectivamente, un examen más detallado del Libro revela hechos científicos asombrosos colocados allí siglos, o milenios, antes que fueran conocidos por la mente científica moderna. Estos hechos científicos sorprendentes-sepultados dentro del texto de la Biblia como perlas de gran precio-cuentan una historia en desacuerdo con lo que muchos hoy en día enseñan. A cada momento, los enemigos de la Biblia declaran que éste es un libro anticuado, pasado de moda y erróneo que no merece consideración por el hombre moderno en su estado “culto”. Por ejemplo, el famoso incrédulo Robert Ingersoll una vez declaró: “La inspiración de la Biblia depende sobre la ignorancia de quien lo lee”.

Desde luego, no hay duda de que los escritores de la Biblia reclamaron inspiración para su trabajo. Pasajes tales como 2 Timoteo 3:16,17; 2 Pedro 1:20,21; y 1 Corintios 2:12,13 documentan tal reclamo satisfactoriamente. La pregunta que permanece para ser respondida entonces llega a ser: ¿Es esta reclamación cierta o falsa? Si la reclamación es cierta, entonces la Biblia es inspirada por Dios. Si la reclamación es falsa, se plantean dos opciones en consideración. Primero, podría ser el caso que los 40+ autores que escribieron la Biblia en un periodo mayor de 1600 años (aproximadamente del 1500 a.C. al 100 d.C.) en tres lenguajes (hebreo, arameo y griego) fueron engañados. Es decir, ellos realmente pensaron que lo que estaban escribiendo venía directamente de Dios, pero no venía. Ellos eran sinceros, pero estaban sinceramente equivocados. O, segundo, puede ser el caso que los autores eran embusteros. En otras palabras, ellos sabían que las palabras que escribían no eran inspiradas por Dios. Ellos mintieron, y lo que escribieron lo hicieron intencionalmente, para perpetrar el más grande engaño que alguna vez ha sido endilgado en las mentes de los hombres.

¿Cuál de estas dos opciones es correcta? La única manera de determinar la respuesta a esa pregunta, y resolver la cuestión si la Biblia es inspirada o no, es examinar la evidencia que prueba, o desaprueba, la reclamación. En todas las áreas del empeño humano (e.g., la filosofía, la ciencia, etc.), existen reglas básicas, principios o leyes que gobiernan los procesos del pensamiento. Por ejemplo, la Ley de la Racionalidad declara que una persona debería escoger solamente aquellas conclusiones justificadas por la evidencia adecuada. Al examinar la evidencia que sostiene, o desacredita, la aseveración de la Biblia de su inspiración, existen numerosas vías que pueden ser exploradas. Por ejemplo, sería un estudio interesante y provechoso el examinar tales áreas como la singularidad de la Biblia, su fenomenología interna y externa, su realización profética, o su precisión histórica. Pero en este tratado particular, me gustaría dirigir su atención a la precisión científica de la Biblia, para ver si existe conocimiento científico previo dentro de sus páginas que no pudiera haber llegado en ninguna otra manera, excepto que Dios lo hubiera revelado a los autores. Si tal conocimiento científico previo está presente-cientos o miles de años antes que fuera conocido por la mente moderna-jamás sería lógico el asumir que hombres engañados o embusteros podrían ser responsables por tal información. En cambio, la Ley de la Racionalidad demandaría que sigamos la evidencia a su conclusión obvia: Dios, a través de inspiración, proveyó a los autores con tal material. Existen numerosas áreas de la ciencia en las cuales la Biblia contiene conocimiento previo impresionante. Considere, por ejemplo, las siguientes muestras breves.
DESDE EL CAMPO DE LA ASTRONOMÍA

Hablando de Dios, el profeta Isaías declaró: “Él está sentado sobre el círculo de la tierra” (Isaías 40:22). El término hebreo que Isaías empleó para “círculo” es la palabra khug, que indica una esfera que es redonda-como opuesta a algo plano, cuadrado, o rectangular. Desde luego, la gente del tiempo de Isaías (y por muchas generaciones a partir de entonces) enseñó que la tierra era plana. No obstante, la Biblia contenía conocimiento científico previo que fue siglos adelantado para su tiempo. ¿Cómo supo Isaías que la Tierra era redonda, en vez de plana como la opinión popular sugería? ¿Fue su cálculo exacto simplemente una conjetura afortunada?

El Señor preguntó a Job: “¿Por dónde va el camino a la habitación de la luz, y dónde está el lugar de las tinieblas?” (Job 38:19). Se dice que la luz viaja en un “camino” (hebreo derek), que es literalmente un sendero o carretera recorrida (cf. Génesis 16:7). Por otro lado, se dice de la oscuridad el ser un “lugar” (hebreo maqom), que indica un lugar o un sitio (cf. Génesis 1:9; 28:11). Hasta el siglo diecisiete, se creía que la luz era transmitida instantáneamente. Luego, Don Isaac Newton sugirió que la luz estaba compuesta de partículas pequeñas que viajan en línea recta, Christian Huygens propuso la teoría ondulatoria de la luz, y Olaus Roemer midió la velocidad de la luz como evidenciada por su dilación mientras viaja a través del espacio. Ahora los científicos saben que la luz es una forma de energía llamada energía radiante, y que ésta viaja en ondas electromagnéticas en línea recta a la velocidad de más de 186,000 millas por segundo (o 660 millones de millas por hora). ¿Cómo pudo el autor de Job haber hablado de la luz viajando en un sendero o camino, cuando esa información no sería descubierta hasta varios milenios más tarde?

Los hombres siempre se han ocupado en intentar calcular el número de estrellas en el Universo visible. En el 150 a.C. aproximadamente, un astrónomo con el nombre de Hiparco declaró que él había contado las estrellas y encontró que el número era 1,026. Alrededor del 150 d.C., el astrónomo Ptolomeo contó las estrellas y documentó la cifra en 1,056. En el 1575 d.C., el astrónomo danés Tycho Brahé sugirió la cifra de 777. En el 1600 d.C., el astrónomo alemán quien describió las leyes del movimiento planetario, Johannes Kepler, publicó el número de estrellas como siendo 1,005. Desde luego, hoy en día nosotros sabemos que la cifra es mucho más grande. Por ejemplo, el fallecido astrónomo de la Universidad de Cornell, Carl Sagan, una vez sugirió que más de 25 sextillones de estrellas han sido documentadas (i.e., 25 seguido de 21 ceros [sistema estadounidense]), aunque nosotros no estamos cerca de terminar contando las estrellas en el Universo. No obstante, tanto Génesis 15:5 y Jeremías 33:22 señalan que las estrellas de los cielos simplemente son demasiadas numerosas como para ser contadas. ¿Cómo supieron Moisés y Jeremías-mucho tiempo antes que el telescopio y el satélite alguna vez fueran inventados-lo que hoy sabemos como muy exacto? Las estrellas de los cielos son literalmente innumerables. ¿Fue esto simplemente una conjetura afortunada de parte de estos dos autores?
DESDE EL CAMPO DE LA OCEANOGRAFÍA

Mucho tiempo atrás, el rey Salomón escribió: “Los ríos todos van al mar, y el mar no se llena; al lugar de donde los ríos vinieron, allí vuelven para correr de nuevo” (Eclesiastés 1:7). Es verdad que, a primera vista, este enunciado puede no parecer profundo. Pero cuando es considerado con evidencia adicional, y otros pasajes bíblicos, llega a ser del todo más remarcable. Por ejemplo, el río de Mississippi, cuando se mueve a velocidad normal, vierte aproximadamente 6,052,500 galones de agua por segundo en el Golfo de México. ¡Y ése es solamente un río! ¿Dónde va toda el agua? La respuesta, por su puesto, depende en el ciclo hidrológico tan bien ilustrado en la Biblia. Eclesiastés 11:3a declara que “si las nubes fueren llenas de agua, sobre la tierra la derramarán”. Amós 9:6b anota, hablando acerca de Dios, que “Él…llama las aguas del mar, y sobre la faz de la tierra las derrama; Jehová es su nombre”. La idea de un ciclo completo del agua no fue completamente entendido o aceptado hasta el siglo dieciséis y diecisiete. La primera evidencia substancial vino de los experimentos de Pierre Perrault y Edme Mariotte. El astrónomo Edmund Halley también contribuyó con información valiosa para el concepto de un ciclo completo del agua. Sin embargo, más de 2,000 años antes de su trabajo, las Escrituras claramente indicaban un ciclo del agua. ¿Fue esto simplemente una conjetura fortuita de parte de los escritores?

Dios preguntó a Job (38:16), “¿Has entrado hasta las fuentes del mar, o andado en las profundidades del abismo?” (La Biblia de las Américas LBLA) La palabra hebrea para “profundidades” (o “zanjas”) hace referencia a lo que está “escondido, y conocido solamente por investigación”. ¿Qué son estas “profundidades del abismo” (la palabra hebrea para abismo es la palabra para mares u océanos)? El hombre, en siglos anteriores, consideró solamente la playa como nada más que una extensión arenosa poco profunda moviéndose poco a poco de un continente al otro. Luego, en 1873 un grupo de científicos que trabajaba en el Océano Pacífico en el barco británico Challenger descubrió un “agujero” de más de 5 millas de profundidad. Casi cien años más tarde, en 1960, el Challenger 2 encontró una zanja de más de 35,840 pies de profundidad (¡más de 6 millas!) dentro del Océano Pacífico. ¿Cómo pudo el escritor del libro de Job posiblemente haber sabido que estas “profundidades del abismo” existían, cuando nosotros no lo descubrimos sino hasta siglos después? ¿Solo otra conjetura afortunada?
DESDE EL CAMPO DE LA FÍSICA

En Génesis 2:1 Moisés declaró: “Fueron, pues, acabados los cielos y la tierra, y todo el ejército de ellos”. Éste es un enunciado intrigante, ya que Moisés escogió el tiempo pasado definitivo hebreo para el verbo “acabados”, indicando una acción completada en el pasado, sin efectos continuos en el futuro. Moisés declaró que la creación fue “acabada”-una vez por todas. Eso es exactamente la implicación de la Primera Ley de la Termodinámica (a menudo referida como la Ley de la Conservación de la Energía/Materia), la cual declara que ni la materia ni la energía pueden ser creadas o destruidas. Fue a causa de esta Ley que la “Teoría del Estado Estacionario” de Don Fred Hoyle (también conocida como “Creación Continua”) fue descartada. Hoyle declaró que en puntos del Universo llamados “irtrones”, la materia estaba siendo creada sobre un fundamento continuo. Pero tal idea contradice la Primera Ley de la Termodinámica. Efectivamente, no hay “creación” ocurriendo hoy en día. Ésta fue acabada, exactamente como Moisés declaró. Pero ¿cómo pudo saber él esta clase de información científica avanzada?

En tres lugares en la Biblia (Hebreos 1:11; Isaías 51:6; Salmos 102:26) es dada la indicación que la Tierra, como una vestidura vieja, se está desgastando. De acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica, la energía está llegando a ser menos y menos disponible para su uso. Declarado sencillamente, esto quiere decir que todo está envejeciéndose o agotándose, y que teóricamente el Universo finalmente experimentará un evento en algún lugar en el futuro designado como su “muerte térmica”-i.e., el punto en el tiempo cuando no haya más energía disponible. Los escritores de la Biblia sabían que la tierra se estaba “desgastando”. No obstante, nosotros no descubrimos este hecho sino hace poco relativamente. ¿Cómo pudieron los escritores de la Biblia haberlo sabido?
DESDE EL CAMPO DE LA MEDICINA

Moisés dijo a los israelitas en Levítico 17:11-14 que “la vida de la carne está en la sangre”. Moisés estuvo en lo correcto. En los seres humanos (y en muchos animales), la vida es posible debido al hecho de que los glóbulos rojos transportan oxígeno (gracias a la hemoglobina encontrada en aquellas células). De hecho, en los glóbulos rojos de los seres humanos, hay aproximadamente 270,000,000 de moléculas de hemoglobina por célula. Si hubiera algo menos, una persona no tendría suficiente oxígeno residual para sostener la vida después de, por decir, un fuerte estornudo, o un accidente que le deje sin aliento. Hoy en día sabemos que literalmente la “vida de la carne” está en la sangre, aunque nosotros no sabíamos eso en el tiempo de George Washington. El padre de los Estados Unidos murió como resultado del tratamiento médico de “sangría” usado en ese tiempo. De algún modo Moisés sabía que la vida de la carne estaba en la sangre, pero los doctores de George Washington no lo sabían. ¿Cómo pudo Moisés haber sabido tal cosa?

Dios dijo a Abraham en Génesis 17:12 que en el octavo día los hebreos recién nacidos varones debían ser circuncidados. ¿Por qué el octavo día? En 1935 el catedrático H. Dam propuso el nombre “Vitamina K” para el factor en los alimentos que ayudaba a prevenir las hemorragias en los bebés. Ahora nosotros sabemos que la Vitamina K es responsable de la producción de protrombina por el hígado. Si la Vitamina K no está en niveles adecuados, habrá deficiencia de protrombina y puede ocurrir hemorragia. Sin embargo, es solamente en el quinto al séptimo día de la vida del recién nacido varón que la Vitamina K comienza a ser producida (por varias bacterias en el tracto intestinal). Y, es solamente en el octavo día que el porcentaje de protrombina realmente asciende a más del 100% de lo normal. El único día en toda la vida del varón en que el elemento coagulante de la protrombina está por encima del 100% es el octavo día. Por tanto, el mejor día para la circuncisión es el octavo día. Pero ¿cómo supieron Moisés y Abraham eso en sus días de conocimiento científico limitado?

Génesis 3:15 enseña claramente que tanto el varón como la mujer poseen la “simiente de la vida”. No obstante, ésta no fue la posición comúnmente sostenida en los días de Moisés. Ni fue la posición comúnmente sostenida sino hasta sólo unos pocos siglos atrás. Varios escritores de tiempos pasados, incluyendo algunos de los días de Moisés, sintieron que solamente el varón poseía la semilla de la vida, y que la mujer era un poco más que una “incubadora pretensiosa”. Un escritor griego, Demócrito, incluso fue tan lejos como para sugerir que la semilla del varón podía ser depositada en el barro cálido y el resultado sería el mismo. Pero Moisés supo que tanto el varón y la mujer poseen la semilla de la vida. ¿Cómo lo supo?

Cuando Moisés enseñó en Levítico 17:15 que un animal que ha muerto naturalmente no debe ser comido, él proveyó a los israelitas con lo que conocemos hoy en día como las regulaciones más avanzadas de higiene y salud pública. Por ejemplo, en este tiempo y época, es contra la ley llevar a un animal que ha muerto naturalmente a un matadero para ser preparado para el consumo humano. Si el animal muriera de rabia, ántrax, o cualquier otra de las numerosas enfermedades zoonóticas, definitivamente no sería aconsejable que los seres humanos consumieran la carne contaminada resultante. Pero ¿cómo pudo Moisés haber sabido acerca de tales cosas en su tiempo, mucho antes del advenimiento de los métodos usados para reconocer y diagnosticar enfermedades transmisibles?

En Levítico 11 Moisés dio a los israelitas leyes estrictas de higiene, incluyendo las instrucciones a no comer cerdo (entre otras cosas). ¿Por qué daría Moisés tal prohibición? Hoy en día nosotros podemos a lo menos teorizar en cuanto a su razonamiento. Los cerdos, siendo animales carroñeros, comen casi cualquier cosa. Consecuentemente, éstos están más propensos a infecciones bacterianas y parasitarias que muchos otros animales. Uno de los parásitos que los cerdos algunas veces adquieren como resultado de sus hábitos alimenticios es el organismo Trichinella spiralis-la causa de la enfermedad conocida como triquinosis. Ésta es una enfermedad dolorosa, algunas veces fatal, causada por comer cerdo medio cocido o crudo que está infestado con el parásito viviente. Nosotros reconocemos que la prohibición colocada por Moisés era científicamente correcta. Pero ¿cómo pudo Moisés haber sabido tal información por sí mismo? ¿Simplemente otra conjetura afortunada?
DESDE EL CAMPO DE LA BIOLOGÍA

Moisés declaró más de una vez en Génesis (1:11,12,21,24) que las cosas se reproducen “según su género”. Esto, desde luego, no es una sorpresa para nosotros hoy en día ya que entendemos la genética y las leyes hereditarias, las cuales garantizan que las cosas se reproduzcan según su género. Un búfalo no da origen a un caballo; un plátano no da origen a un tomate; un perro no da origen a un gato. Las cosas siempre se reproducen según su género, y aun hoy en día estas cosas son ciertas en la naturaleza. Pero ¿cómo supo Moisés estas grandes verdades-muchos años antes de la ciencia de la genética (que empezó formalmente en 1900)?

En Hechos 17:25, Pablo declaró que es Dios Quien da a todos vida. Por siglos los hombres han tratado de crear vida a través del proceso de la generación espontánea. Aun después de que científicos como Spallanzani, Francesco Redi, Louis Pasteur y otros documentaran que la generación espontánea es imposible, los evolucionistas todavía continuaron tratando para que de esta manera su teoría pudiera ser aceptada como cierta. Sin embargo, hasta la fecha, jamás nadie ha “creado vida”. Pablo estuvo en lo correcto hace mucho tiempo atrás cuando declaró que solamente Dios podía crear vida. ¿Fue esto simplemente una conjetura afortunada de parte del apóstol?

Pablo también declaró en 1 Corintios 15:39 que hay cuatro tipos de carne-la de los hombres, la de las bestias, la de los peces, y la de las aves. Hoy en día, incluso los evolucionistas aceptan este concepto como un hecho de ciencia reconocido. Estas cuatro carnes son ciertamente diferentes en su composición bioquímica. ¿Cómo pudo Pablo, un predicador ambulante, haber sabido esto?
CONCLUSIÓN

Los puntos mencionados aquí son simplemente una muestra escasa de los muchos puntos que podrían haber sido discutidos. Incluso, no he abordado los varios campos de la arqueología, la biofísica, la biología molecular, la geografía, etc. Sin embargo, el punto está bien hecho. Existe conocimiento científico previo en la Biblia que fue años adelantado para su tiempo. ¿Cómo pudieron los escritores de la Biblia haber tenido acceso a tal información-salvo que Dios, Quien creó el Universo y todo en ello, se los dijera? Es irracional e ilógico sugerir que tal presciencia pudiera haber llegado a través de hombres simples, y especialmente hombres que fueron mentirosos o engañados. Tal posición es indefendible, y no puede ser sustentada a la luz de los hechos a la mano.

La Biblia es lo que clama ser-la Palabra Inspirada por Dios. Ésta es autoritaria, y ha sido dada al hombre para una vida abundante aquí (Juan 10:10b), como también para una vida eterna en el más allá (Juan 3:16). Las evidencias que sustentan sus afirmaciones son tanto innumerables como irrefutables.

 

 

Ver La Biblia: Inspirada por Dios

Ver Evidencias Científicas de la Inspiración de la Biblia

Ver La Biblia (I)

 

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Publican por primera vez la Biblia del Arameo, traducida del idioma de Jesucristo al español

Publican por primera vez la Biblia del Arameo, traducida del idioma de Jesucristo al español

Lunes 28 de Julio de 2008
Ciencia y Tecnología
Estados Unidos

 

La primera traducción formal al español del Texto Peshitta, la antigua obra de la Iglesia cristiana primitiva escrita en arameo, el idioma de Jesucristo, sus apóstoles y sus discípulos, fue publicada por Broadman&Holman Publishers, de Nashville, TN., en los Estados Unidos.

“La Biblia Aramea”, como se le conoce popularmente, está basada en los antiguos escritos arameos (también conocidos como siríacos), cuya antigüedad se remonta a los primeros años del cristianismo, y que es poco conocida en occidente ya que mientras los textos griegos se arraigaban en el Imperio Romano, los textos arameos circulaban ampliamente en Israel, Siria, Líbano, Babilonia, Persia, llegando incluso hasta China y la India, de lo cual aún hoy quedan vestigios en templos antiguos.Es de aceptación general y unánime entre los eruditos, que el Evangelio fue predicado originalmente por Jesucristo en arameo, su idioma nativo; lo mismo sucedió con la predicación de sus apóstoles y discípulos originales. El pueblo de Israel tenía profundamente arraigado el arameo como su lengua nacional en la época del Señor. Aunque se hablaba griego por razones de la conquista romana, y hebreo por razones de culto, estos idiomas se reservaban principalmente para el comercio, política y asuntos del templo, pero el arameo era utilizado para la vida cotidiana entre los judíos desde la época del exilio babilónico.

Los primeros escritos del Texto Peshitta se comienzan a redactar en el siglo I, poco después de la época del Señor. Originalmente, estos escritos eran llamados sólo escritos santos, pero con la recopilación completa de estos textos, se les comenzó a llamar escritos en siríaco o arameo. Fue hasta el siglo IX que se les llamó Texto Peshitta, pero los escritos existen desde los albores del cristianismo. Peshitta significa “sencillo, fácil, claro”.

Este texto circuló ampliamente desde los primeros años del cristianismo entre las comunidades cristianas de Israel, Líbano, Siria, Babilonia, Persia, llegando para el 635 d. C. incluso hasta China e India, mientras en Europa circulaban solamente los escritos griegos. Existen dos obras muy reconocidas escritas en arameo que dan testimonio de que se hablaba y escribía en arameo en esa época. Una es “Las Guerras de los Judíos” y otra “Antigüedades de los Judíos”, ambas del historiador judío Flavio Josefo; otra obra menos conocida, pero de la mayor relevancia es el “Diatessarón” de Taciano, que es una armonía de los cuatro relatos del Evangelio escrita también en arameo.

Para la época de la Reforma Protestante, ya se conocía la existencia de este Texto en Europa, a grado tal que Casiodoro de Reina, el traductor original en 1569 de la popular versión actual Reina-Valera, se lamenta en la introducción de su “Biblia del Oso” de no haber tenido a tiempo esta obra para considerarla en su traducción.

El título de la obra publicada por Broadman&Holman es “Biblia Peshitta en Español. Traducción de los Antiguos Escritos Arameos”, y está siendo distribuida mundialmente por esta misma Institución de reconocido prestigio en traducciones bíblicas y literatura y herramientas cristianas. La obra contiene además dos tablas comparativas con los textos tradicionales de diferencias y de porciones relevantes del Texto Peshitta, un amplio cuerpo de referencias, notas y mapas. En el texto bíblico del AT y NT utiliza el nombre de Dios Yahweh en lugar del tetragrámaton, Señor o Jehová, que tradicionalmente se ha usado. Los textos mesiánicos del AT y las palabras del Padre, del Espíritu Santo y de Jesucristo en el NT, aparecen en rojo. Esta obra ha sido objeto de una gran aceptación, principalmente en Centro y Sudamérica, de modo tal que el primer y segundo tiraje, prácticamente se han agotado, y sobre todo, ha resultado en una gran bendición para el pueblo evangélico de habla hispana que ahora podrá acceder a una Biblia traducida al español directamente del idioma original de Jesucristo.

Por Martín Durazo.


http://www.noticiacristiana.com/news/newDetails.php?click_id=0&id_bol=20080728&idnew=84101

¿Génesis fue escrito por Moisés o por otro autor?

¿Génesis fue escrito por Moisés o por otro autor?

Ver Moisés

Autor: Por Russell Grigg

Una hipótesis mortal que niega que Moisés fue el verdadero autor, está basada en un intelectualismo insípido, que se sigue enseñando a los futuros líderes cristianos.

Casi todos los institutos bíblicos y seminarios ‘liberales’, al igual que algunos que profesan una doctrina evangélica tradicional tristemente enseñan la ‘hipótesis documental’ como verdad. Ésta también es conocida como la ‘hipótesis JEDSR’.

¿De qué trata?

Es el punto de vista liberal y crítico que niega que Moisés escribió de Génesis a Deuteronomio. Enseña que varios autores anónimos compilaron estos cinco libros (más otras porciones del Antiguo Testamento) de siglos de tradición oral, hasta 900 años después de que Moisés muriera (si es que existió, como sugieren algunos). A estos narradores anónimos se les designaron letras para identificarlos:

J (por lo que la hipótesis documental llama Jahista) supuestamente vivió en 950- 800 a.C.. Él /ella/ellos, se alega, juntaron los mitos y las leyendas de Babilonia y otras naciones y se las añadieron a las historias de’campamento’ de los Hebreos, produciendo los pasajes Bíblicos donde las letras hebreas YHWH (‘Jehová’) se usan para el nombre de Dios.

E (por Elohista) supuestamente vivió en 750-700 a.C. en el reino del norte (Israel) y escribió aquellos pasajes donde ‘Elohim se usa como la palabra para Dios.

D supuestamente escribió la mayor parte de Deuteronomio, probablemente el libro hallado en el templo de Jerusalén en el 621 a.C. (2 Reyes 22:8).

S supuestamente representa un Sacerdote (o sacerdotes) que vivió (ieron) durante el exilio en Babilonia que habría compuesto un código de santidad para la gente.

Varios editores R (del alemán Redakteur) supuestamente se encargaron de ponerlos juntos.

La idea de una múltiple autoría de estos libros fue propuesta por primera vez por Jean Astruc en París en 1753. Sin embargo, el exponente que más sobresale fue Julius Wellhausen (1844-1918), quien ‘reestableció la Hipótesis Documental… en términos de la visión evolucionista de la historia prevalente en los grupos filosóficos de la época’.1, 2 Él decía que las partes del Antiguo Testamento que trataban sobre la doctrina sofisticada (un sólo Dios, los Diez Mandamientos, el tabernáculo, etc.) no eran verdades reveladas por el Dios viviente, sino que eran ideas que evolucionaron de los niveles inferiores de pensamiento, incluyendo el politeísmo, el animismo, la adoración de ancestros, etc.3 De ahí la ‘necesidad’ de encontrar o fabricar autores tardíos. Uno de los supuestos argumentos es que la escritura no había sido inventada todavía en los tiempos de Moisés.

Por lo tanto, la hipótesis documental menosprecia la autenticidad de los relatos del Génesis sobre la Creación, la Caída, el Diluvio, así como la historia de los patriarcas de Israel. Presupone que todo el Antiguo Testamento es un fraude literario gigante, y pone en entre dicho, no sólo la integridad de Moisés, sino la confianza digna en la divinidad de Jesús (ver punto cinco más abajo). ¡Con razón los críticos la han abrazado tan calurosamente!

¿Era Moisés J, E, D, S ó R?

Respuesta: Ninguno de los anteriores.

Por el contrario, Moisés fue, tanto el escritor como el editor del Pentateuco, y estos cinco libros fueron compuestos por él cerca de 1400 a.C., no por desconocidos en la época del exilio. Esto no significa que Moisés no haya usado otras fuentes escritas disponibles para él (ver más adelante), o que él haya escrito los últimos versos de Deuteronomio 34 para registrar su muerte. La tradición Talmúdica (rabínico judía) ha sido siempre que estos fueron añadidos, por inspiración divina, por Josué.

No existe evidencia externa para sustentar a J, E, D, S o R. ¿Cuáles eran sus nombres? ¿Qué más escribieron estos supuestos eruditos literarios? La historia, hebrea o secular, nada saben de ellos. Existen solamente en las imaginaciones fértiles de los inventores de la hipótesis documental.

Evidencia de que Moisés escribió el Pentateuco

La evidencia de que Moisés escribió el Pentateuco, a menudo referido en la Biblia como ‘La Ley’ (Hebreo Torá), es asombrosa.

1. Contrario a las opiniones de Wellhausen y otros, la investigación arqueológica ha establecido que, sin duda, la escritura se conocía en los tiempos de Moisés. La hipótesis JEDS asume falsamente que los Israelitas esperaron muchos siglos después de la fundación de su nación para escribir su historia y sus leyes, aunque sus vecinos ya guardaban registros de su religión e historia antes de Moisés.4

2. El autor obviamente es un testigo ocular del Éxodo de Egipto, conociendo bien la geografía5, la flora y la fauna de la región6; usa varias palabras egipcias7, y se refiere a costumbres que datan del segundo milenio a.C.8

3. El Pentateuco afirma en muchos lugares que Moisés es el autor, por ejemplo: Éxodo17:14; 24:4-7; 34:27; Números 33:2; Deuteronomio 31:9, 22, 24.

4. Muchas veces, en el resto del Antiguo Testamento, afirma a Moisés como autor, por ejemplo: Josué 1:7-8; 8:32-34; Jueces 3:4; I Reyes 2:3; II Reyes 14:6; 21:8; II Crónicas 25:4; Esdras 6:18; Nehemías 8:1; 13:1; Daniel 9:11-13.

5. En el Nuevo Testamento, Jesús continuamente habló de los escritos de Moisés o la Ley de Moisés, veamos Mateo 8:4; 19:7-8; Marcos 7:10; 12:26; Lucas 24:27,44; Juan 5:46-47; 7:19. Jesús dijo que aquellos que ‘no oyen a Moisés’ no se persuadirán ‘aunque alguno se levantare de los muertos.’ (Lucas 16:31). Por consiguiente, vemos que aquellas iglesias y seminarios que rechazan la historicidad de los escritos de Moisés a menudo también rechazan la resurrección corporal literal de nuestro Señor Jesucristo.

6. Otros escritores/oradores del Nuevo Testamento dijeron lo mismo; por ejemplo: Juan1:17; Hechos 6:14; 13:39; 15:5; I Corintios 9:9; II Corintios 3:15; Hebreos 10:28.

¿Significa esto que Moisés escribió el Génesis sin referencia a ninguna información previa?

No necesariamente. Génesis narra eventos históricos que ocurrieron antes de que Moisés naciera. Él pudo haber tenido acceso a registros de los patriarcas y/o a tradiciones orales confiables de estos eventos. En tal caso, esos registros se habrían preservado por escrito (probablemente en tablas de barro) y pasadas de padre a hijo vía la línea Adán-Set-Noé-Sem-Abraham-Isaac-Jacob, etc.

Hay 11 versículos en Génesis que dicen, ‘Este es el libro de las generaciones de…’ La palabra Hebrea toledoth traducida como ‘generaciones’ también puede significar ‘orígenes’, ‘historia’ e incluso ‘historia familiar’, y cada versículo va siempre antes o después de la descripción de eventos históricos que involucraban a la persona nombrada.9 La explicación más factible es que Adán, Noé, Sem, etc. escribieron un recuento de los eventos que ocurrieron justo antes y durante sus vidas y Moisés, bajo la infalible inspiración del Espíritu Santo, seleccionó, compiló y editó estos para producir Génesis de manera coherente.10

Génesis no muestra una progresión de la idolatría al monoteísmo, como lo requiere el evolucionismo de Wellhausen. En vez de esto, la Biblia comienza con una revelación original de Dios, que después fue rechazada hasta el punto que la nación Hebrea descendió hasta la idolatría, por lo que fue entregada en cautividad por Dios.

¿Por qué se usan diferentes palabras para Dios en estos libros?

Consideremos esto en Génesis 1 y 2. La palabra Elohim es usada, para referirse a Dios, 25 veces en Génesis 1:1-2:4.11 Contiene la idea de un Ser asombroso y fiel, que tiene poder creativo y de gobierno, majestad y omnipotencia, que está por encima del mundo material que Él creó. Es un título sublime (= ‘Dios’) y fue la palabra apropiada para que Moisés usara para el primer reporte de las actividades creativas de Dios.12

En Génesis 2 desde el versículo 4, el hebreo usa las letras YHWH para referirse a Dios. Algunas veces traducido ‘Jehová’, se traduce más a menudo SEÑOR, y es el término más común para Dios en el Antiguo Testamento (6.823 veces). Significa ‘el que fue, es y siempre será’, y es el profundo nombre personal de Dios. Es por lo tanto, usado en sus relaciones y pactos con las personas. Génesis2:4b es el relato detallado de cómo creó Dios a Adán y Eva, y del lugar que Él preparó para ellos.13 Allí debían vivir y trabajar en un pacto de amor con Dios14 y con el otro. Entonces fue apropiado que Moisés usara YHWH para escribir esta sección de Génesis. En Génesis 2, YHWH se une con Elohim para formar el nombre compuesto YHWH-Elohim (=Jehová Dios o Señor Dios). Esto identifica al Dios del pacto YHWH como uno y el mismo Elohim, el creador todo poderoso. No hay razón lógica (particularmente alguna basada en el término usado para Dios) para adjudicarle este relato a otro(s) autor(es).

Los mismos principios se aplican en el resto de Génesis y a través de todo el Antiguo Testamento.

El sistema JEDS es auto contradictorio, proponiendo la necesidad de partir los versículos en secciones y aún adjudicando partes de frases (que usan más de un término para Dios) a diferentes autores. Tal confusión sería única en la literatura antigua del Medio Oriente.

El intelectualismo utilizado para promover la hipótesis documental, sería una burla al aplicarse a cualquier otro libro antiguo.

Conclusión

En última instancia, el autor de Génesis fue Dios, obrando a través de Moisés. Esto no significa que Dios usó a Moisés como un ‘digitador’. Por el contrario, Dios preparó a Moisés desde el día en que nació. Cuando llegó el tiempo, Moisés tenía todos los datos necesarios, y fue infaliblemente guiado por el Espíritu Santo tanto en lo que incluyó como en lo que dejó por fuera. Esto es consistente con la historia conocida y con las afirmaciones y principios de la Escritura (2 Timoteo 3:15-17; 2 Pedro 1:20-21).

Por otro lado, no hay evidencia histórica, ni bases espirituales ni teológicas para sustentar la decepcionante hipótesis JEDS. Su enseñanza es completamente falsa; el intelectualismo que lo promueve no tiene fundamento. Es impulsado por la teoría de la evolución, existe sólo para minar la autoridad de la Palabra de Dios.

Artículo obtenido de:¿Génesis fue escrito por Moisés o por otro autor? (http://antesdelfin.com/)

La arqueología y el Antiguo Testamento

La arqueología y el Antiguo Testamento

Pat Zukeran

Una comprensión de la arqueología

El cristianismo es una fe histórica basada en sucesos reales registrados en la Biblia. Por lo tanto, la arqueología ha jugado un papel clave en los estudios bíblicos y la apologética cristiana de diferentes formas.

Primero, la arqueología ha confirmado la exactitud histórica de la Biblia. Ha verificado muchos sitios y civilizaciones antiguos y personajes bíblicos cuya existencia era cuestionada por el mundo académico y descartada a menudo como mito. La arqueología bíblica ha silenciado a muchos críticos a medida que nuevos descubrimientos han apoyado los hechos de la Biblia.

Segundo, la arqueología nos ayuda a mejorar nuestra comprensión de la Biblia. Si bien no tenemos los escritos originales de los autores, hay miles de manuscritos antiguos que confirman que tenemos una transmisión precisa de los textos originales.{1} La arqueología puede ayudarnos también a entender con mayor precisión los matices y usos de palabras bíblicas, como fueron usadas en su tiempo.

Tercero, la arqueología nos ayuda a ilustrar y explicar pasajes bíblicos. Los sucesos de la Biblia ocurrieron en cierto tiempo, en una cultura específica, influenciados por una estructura social y política específica. La arqueología nos da perspectivas de estas áreas. La arqueología suplementa, también, temas no cubiertos en la Biblia. Gran parte de lo que sabemos de las religiones paganas y el período intertestamentario proviene de la investigación arqueológica.

Al encarar este estudio, debemos tener en mente los límites de la arqueología. Primero, no prueba la inspiración de la Biblia. Sólo puede confirmar la exactitud de los sucesos. Segundo, a diferencia de otros campos científicos, la arqueología no puede recrear el proceso bajo estudio. Los arqueólogos deben estudiar e interpretar la evidencia que quedó. Todas las conclusiones deben permitir la revisión y la reinterpretación basadas en nuevos descubrimientos. Tercero, la forma de entender la evidencia arqueológica depende de los presupuestos y la cosmovisión del intérprete. Es importante comprender que muchos investigadores son escépticos en cuanto a la Biblia y hostiles a su cosmovisión.

Cuarto, se han descubierto miles de archivos, pero se ha perdido una enorme cantidad de material. Por ejemplo, la biblioteca de Alejandría tenía más de un millón de volúmenes, pero todos se perdieron en un incendio en el siglo VII.

Quinto, sólo una fracción de los sitios arqueológicos disponibles han sido relevados, y sólo una fracción de los sitios relevados ha sido excavada. De hecho, se estima que menos del dos por ciento de los sitios relevados han sido trabajados. Una vez que comienza el trabajo, sólo una fracción del sitio se examina realmente, y sólo una pequeña parte de lo que se examina se publica. Por ejemplo, las fotografías de los Rollos del Mar Muerto fueron retenidas del público durante cuarenta años, luego de ser descubiertos.

Es importante entender que las Escrituras siguen siendo la principal fuente de autoridad. No debemos elevar a la arqueología al punto en que se vuelve el juez de la validez de las Escrituras. Randall Price dice: “Hay, ciertamente, casos en que la información que se necesita para resolver una cuestión histórica o cronológica falta, tanto de la arqueología como de la Biblia, pero es injustificado suponer que la evidencia material tomada del contenido más limitado de las excavaciones arqueológicas pueda ser usada para disputar la evidencia literaria del contenido más completo de las escrituras canónicas”.{2} La Biblia ha demostrado ser una fuente de historia precisa y confiable.

El destacado arqueólogo Nelson Glueck escribe: “De hecho, sin embargo, podría decirse categóricamente que ningún descubrimiento arqueológico ha rebatido una sola referencia bíblica. Se han hecho muchísimos hallazgos arqueológicos que confirman en un claro bosquejo o con detalles exactos afirmaciones históricas hechas en la Biblia”.{3}

El descubrimiento de los hititas

Los hititas jugaron un papel destacado en la historia del Antiguo Testamento. Interactuaron con personajes bíblicos tan antiguos como Abraham y tan tardíos como Salomón. Se los menciona en Génesis 15:20 como un pueblo que habitó la tierra de Canaán. 1 Reyes 10:29 dice que compraron carrozas y caballos al rey Salomón. El hitita más destacado es Urías, el esposo de Betsabé. Los hititas fueron una fuerza poderosa en el Oriente Medio desde 1750 a.C. hasta 1200 a.C. Antes de fines del siglo XIX, no se sabía nada acerca de los hititas fuera de la Biblia, y muchos críticos alegaban que eran un invento de los escritores bíblicos.

En 1876, un descubrimiento dramático cambió esta percepción. A. H. SAYCE, un estudioso británico, encontró inscripciones talladas en rocas en Turquía. Sospechó que podrían ser evidencia de la nación hitita. Diez años más tarde, se encontraron más tablas de arcilla en Turquía, en un lugar llamado Boghaz-koy. El experto en escritura cuneiforme alemán Hugo Winckler investigó las tablas y comenzó su propia expedición al sitio en 1906.

Las excavaciones de Winckler descubrieron cinco templos, una ciudadela fortificada y varias esculturas enormes. En un cuarto de almacenaje encontró diez mil tablas de arcilla. Uno de los documentos resultó ser un registro del tratado entre Ramsés II y el rey hitita. Otras tablas mostraron que Boghaz-koy era la capital del reino hitita. Su nombre original era Hattusha, y la ciudad cubría un área de 300 acres. ¡Se había descubierto la nación hitita!

Menos de una década después del hallazgo de Winckler, el estudioso checo Bedrich Hronzny demostró que la lengua hitita es un familiar primitivo de las lenguas indoeuropeas: griego, latín, francés, alemán e inglés. La lengua hitita ahora ocupa un lugar central en el estudio de la historia de las lenguas indoeuropeas.

El descubrimiento confirmó también otros hechos bíblicos. Se encontraron cinco templos que contenían varias tablas con detalles de los ritos y ceremonias que realizaban los sacerdotes. Estas ceremonias describían ritos para la purificación del pecado y la purificación de un nuevo templo. Las instrucciones resultaron ser muy elaboradas y largas. Los detractores alguna vez criticaron las leyes e instrucciones que se encuentran en los libros de Levítico y Deuteronomio como demasiado complicadas para el tiempo en que fueron escritos (1400 a.C.). Los textos de Boghaz-koy, junto con otros de sitios egipcios descritos en el Pentateuco judío, son coherentes con las ceremonias de las culturas de este período de tiempo.

El Imperio Hitita hacía tratados con las civilizaciones que conquistó. Se han traducido dos docenas de estos, y brindan una mejor comprensión de los tratados del Antiguo Testamento. El descubrimiento del Imperio Hitita en Boghaz-koy ha hecho progresar significativamente nuestra comprensión del período patriarcal. El Dr. Fred Wright resume la importancia de este hallazgo con relación a la historicidad bíblica:

“Ahora el cuadro de la Biblia de este pueblo encaja perfectamente con lo que sabemos acerca de la nación hitita a partir de los monumentos. Como imperio, nunca llegó a conquistar la tierra de Canaán misma, si bien las tribus hititas se asentaron allí a una edad temprana. Nada que han descubierto los excavadores ha desacreditado de ninguna forma el relato bíblico. La precisión de las Escrituras, una vez más, ha quedado demostrada por los arqueólogos”.{4}

El descubrimiento de los hititas ha demostrado ser uno de los grandes hallazgos arqueológicos de todos los tiempos. Ha ayudado a confirmar el relato bíblico y tuvo un gran impacto en el estudio arqueológico del Oriente Medio. Gracias a él, hemos obtenido una mayor comprensión de la historia de nuestro idioma, así como de las prácticas religiosas, sociales y políticas del antiguo Oriente Medio.

Sodoma y Gomorra

La historia de Sodoma y Gomorra fue considerada por mucho tiempo como una leyenda. Los críticos suponían que fue creada para comunicar principios morales. Sin embargo, a lo largo de la Biblia esta historia es tratada como un suceso histórico. Los profetas del Antiguo Testamento se refieren a la destrucción de Sodoma en varias ocasiones (Deuteronomio 29:23; Isaías 13:19; Jeremías 49:18), y estas ciudades juegan un papel clave en las enseñanzas de Jesús y los apóstoles (Mateo 10:15; 2 Pedro 2:6 y Judas 1:7). ¿Qué ha encontrado la arqueología para establecer la existencia de estas ciudades? Los arqueólogos han buscado en la zona del Mar Muerto durante muchos años tratando de encontrar las ciudades de Sodoma y Gomorra. Génesis 14:3 da su ubicación, en el valle de Sidim, conocido como el Mar Salado, otro nombre para el Mar Muerto. Del lado este, seis lechos de ríos secos fluyen hacia el Mar Muerto. A lo largo de cinco de estos lechos secos se descubrieron ciudades. La que está más al norte se llama Bab edh-Drha. En 1924, el renombrado arqueólogo, el Dr. William Albright, excavó en este sitio en busca de Sodoma y Gomorra. Descubrió que era una ciudad fuertemente fortificada. Si bien relacionó esta ciudad con una de las “ciudades de la llanura” bíblicas, no pudo encontrar evidencia concluyente que justificara esta suposición.

Se hicieron más excavaciones en 1965, 1967 y 1973. Los arqueólogos descubrieron un muro de 60 cm. de ancho alrededor de la ciudad, junto con numerosas casas y un gran templo. Fuera de la ciudad había grandes sitios de sepultura donde se desenterraron miles de esqueletos. Esto reveló que la ciudad había estado bien poblada durante la baja Edad de Bronce, alrededor del tiempo en que habría vivido Abraham.

Lo más intrigante fue evidencia de un gigantesco incendio que había destruido la ciudad. Yacía sepultada bajo un manto de cenizas de más de un metro de altura. Un cementerio a un kilómetro de distancia de la ciudad contenía restos carbonizados de techos, postes y ladrillos enrojecidos por el calor.

El Dr. Bryant Wood, al describir estas sepulturas, dijo que un fuego comenzó en los techos de estos edificios. Luego los techos se derrumbaron y cayeron hacia el interior y se difundió el fuego dentro del edificio. Esto ocurrió en el caso de cada casa excavada. Una destrucción tan enorme por fuego coincidiría con el relato bíblico de que la ciudad fue destruida por fuego que cayó del cielo. Wood dice: “La evidencia sugeriría que este sitio de Bab edh-Drha es la ciudad bíblica de Sodoma”.{5}

Se mencionan cinco ciudades de la llanura en Génesis 14: Sodoma, Gomorra, Adma, Zoar y Zeboim. Los restos de estas otras cuatro ciudades también se encuentran a lo largo del Mar Muerto. Siguiendo un camino sur desde Bab edh-Drha hay una ciudad llamada Numeria. Siguiendo hacia el sur está la ciudad llamada es-Safi. Más al sur están las antiguas ciudades de Feifa y Khanazir. Los estudios en estas ciudades revelaron que fueron abandonadas al mismo tiempo, alrededor de 2450-2350 a.C. Muchos arqueólogos creen que, si Bab ed-Drha es Sodoma, Numeria es Gomorra, y es-Safi es Zoar.

Lo que fascinó a los arqueólogos es que estas ciudades estuvieron cubiertas por las mismas cenizas que Bab ed-Drha. Numeria, que se considera que es Gomorra, tenía más de dos metros de ceniza en algunos lugares. En casa una de las ciudades destruidas los depósitos de ceniza convirtieron al suelo en un carbón esponjoso, lo que hizo que fuera imposible la reconstrucción. Según la Biblia, cuatro de las cinco ciudades fueron destruidas, permitiendo que Lot huyera hacia Zoar. Zoar no fue destruida por el fuego, pero fue abandonada durante este período.

Si bien los arqueólogos aun cuestionan estos hallazgos, este es un descubrimiento acerca del cual oiremos más en los próximos años.

Los muros de Jericó

Según la Biblia, la conquista de Jericó ocurrió alrededor de 1440 d.C. La naturaleza milagrosa de la conquista ha hecho que algunos estudiosos descarten la historia como algo folclórico. ¿Apoya la arqueología el relato bíblico? Durante el último siglo, cuatro arqueólogos destacados han excavado en el sitio: Carl Watzinger (1907-1909), John Garstang (fines de la década de 1930), Kathleen Kenyon (1952-1958) y, actualmente, Bryant Wood. El resultado de estos trabajos ha sido notable.

Primero, descubrieron que Jericó tenía un sistema de fortificaciones impresionante. Un muro de retención de cinco metros de altura rodeaba la ciudad. Encima del muro, había un muro de ladrillos de unos dos metros y medio, fortalecido por detrás por un murallón de tierra. Se encontraron estructuras domésticas detrás de este primer muro. Otro muro de ladrillos circundaba el resto de la ciudad. Las estructuras domésticas que se encontraron entre ambos muros son consistentes con la descripción del alojamiento de Rahab en Josué 2:15. Los arqueólogos también encontraron que, en una parte de la ciudad, había grandes pilas de ladrillos en la base tanto del muro interno como del interno, lo que indicaba un desmoronamiento repentino de las fortificaciones. Los eruditos piensan que un terremoto, que podría explicar también la detención del flujo del Jordán en el relato bíblico, causó este colapso. Los ladrillos del desmoronamiento formaban una rampa mediante la cual un invasor podría entrar fácilmente en la ciudad (Josué 6:20).

Con relación a este sorprendente descubrimiento, Garstang dice: “En cuanto al hecho principal, entonces, no queda ninguna duda: los muros cayeron hacia fuera tan completamente que los atacantes podrían haberse trepado sobre las ruinas de la ciudad”.{6} Esto es notable, porque cuando son atacadas las ciudades, los muros caen hacia adentro, y no hacia fuera.

Una espesa capa de hollín indica que la ciudad fue destruida por fuego, según se describe en Josué 6:24. Kenyon lo describe de esta forma: “La destrucción fue completa. Los muros y pisos quedaron ennegrecidos o enrojecidos por el fuego, y cada habitación estaba llena de ladrillos caídos”.{7} Los arqueólogos también descubrieron grandes cantidades de trigo en el sitio. Esto, nuevamente, es consistente con el relato bíblico de que la ciudad fue capturada rápidamente. Si hubiera caído como resultado de un sitio, el trigo hubiera sido usado. Según Josué 6:17, a los israelitas se les prohibió saquear la ciudad; tenían que destruirla por completo.

Si bien los arqueólogos estaban de acuerdo en que Jericó fue destruida violentamente, no concordaban con la fecha de la conquista. Garstang sostenía la fecha bíblica de 1400 a.C., mientras Watzinger y Kenyon creían que la destrucción ocurrió en 1550 a.C. En otras palabras, si la última fecha es correcta, Josué llegó a una Jericó que había sido destruida previamente. Esta fecha más temprana plantearía un serio desafío a la historicidad del Antiguo Testamento.

El Dr. Bryant Wood, que está excavando en el sitio actualmente, encontró que la fecha más temprana de Kenyon estaba basada en suposiciones erróneas sobre la alfarería que se encontró en el sitio. Su fecha más tardía también está basada en el descubrimiento de amuletos egipcios en las tumbas al noroeste de Jerció. En estos amuletos estaban inscritos los nombres de faraones egipcios entre 1500 y 1386 d.C., mostrando que el cementerio estaba en uso hasta fines de la Era de Bronce (1550-1400 a.C.). Finalmente, una pieza de carbón fue encontrado en los restos que fue fechada en 1410 a.C. La evidencia lleva a Watson a esta conclusión: “La alfarería, las consideraciones estratigráficas, los datos de escarabajos y carbono 14 apuntan todos a la destrucción de la ciudad cerca del final de la Edad de Bronce, alrededor de 1400 a.C.”{8}

Por lo tanto, la evidencia arqueológica actual apoya el relato bíblico sobre cuándo y cómo cayó Jericó.

La casa de David

Uno de los personajes más queridos de la Biblia es el rey David. Las Escrituras dicen que fue un hombre conforme al corazón de Dios. Es venerado como el mayor de todos los reyes de Israel, y el pacto mesiánico se establece a través de su linaje. A pesar de su papel clave en la historia de Israel, hasta hace poco no había ninguna evidencia, fuera de la Biblia, que atestiguara de su existencia. Por esta razón, los críticos cuestionaban la existencia del rey David.

En el verano de 1993, un arqueólogo hizo lo que se considera es un descubrimiento fenomenal e impactante. El Dr. Avraham Biran y su equipo estaban excavando en un sitio llamado Tell Dan, ubicado en el norte de Galilea, al pie del monte Hermón. La evidencia indica que este es el sitio de la tierra de Dan del Antiguo Testamento.

El equipo había descubierto una impresionante plaza real. Al quitar los escombros, descubrieron entre las ruina una estela o un pedazo de piedra de basalto negro que contenía inscripciones en arameo. La estela contenía trece líneas de escritura, pero ninguna de las frases estaba completa. Algunas de las líneas tenían solo tres letras, mientras que la más ancha contenía catorce. Las letras que quedaban estaban grabadas claramente y eran fáciles de leer. Dos de las líneas contenían las frases “el rey de Israel” y “casa de David”.

Esta es la primera referencia del rey David que se encuentra fuera de la Biblia. Este descubrimiento ha hecho que muchos críticos reconsideraran su punto de vista sobre la historicidad del reino davídico. La alfarería que se encontró en las cercanías, junto con la construcción y el estilo de escritura, llevan al Dr. Biran a argumentar que la estela fue erigida en el primer cuarto del noveno siglo a.C., alrededor de un siglo después de la muerte del rey David.

El equipo de traducción descubrió que la inscripción hablaba de guerras entre los israelitas y los arameos, que menciona la Biblia durante este período. En este hallazgo, un líder de los arameos, probablemente Hazael, es victorioso sobre Israel y Judá. La estela fue erigida para celebrar la derrota de ambos reyes. En 1994, se encontraron dos piezas más con inscripciones que hacen referencia a Joram, el hijo de Acab, el rey de Israel, y Ocozías, que fue rey sobre la “casa de David”, o Judá. Estos nombres y hechos se corresponden con el relato que aparece en 2 Reyes, capítulos 8 y 9. El Dr. Hershel Shanks, de Biblical Archaeological Review,dice: “La estela da vida al texto bíblico de una forma muy dramática. Nos da también más confianza en la realidad histórica del texto bíblico”.{9}

El hallazgo ha confirmado varios hechos. Primero, el uso de la expresión “casa de David” implica que hubo una dinastía davídica que gobernó Israel. Podemos concluir, entonces, que existió un rey David histórico. Segundo, los reinos de Judá e Israel fueron entidades políticas destacadas, según describe la Biblia. Durante mucho tiempo, los críticos consideraron que las dos naciones eran simplemente estados insignificantes.

El Dr. Bryant Wood resume la importancia de este hallazgo de la siguiente forma: “En nuestro tiempo, la mayoría de los estudiosos, arqueólogos y eruditos bíblicos tomaban una visión muy crítica de la precisión histórica de muchos de los relatos de la Biblia . . . Muchos estudiosos han dicho que jamás existió David ni Salomón, y ahora tenemos una estela que menciona a David”.{10}

Si bien muchos arqueólogos permanecen escépticos en cuanto al registro bíblico, la evidencia a favor de la precisión bíblica de la Biblia sigue creciendo.

Notas

1. Ver “Are the Biblical Documents Reliable?” disponible en http://www.probe.org/docs/bib-docu.html
2. Randall Price, The Stones Cry Out (Eugene, OR.: Harvest House Publishers, 1997), 46.
3. Nelson Glueck, Rivers in the Desert, (New York: Farrar, Strous and Cudahy, 1959), 136.
4. Fred Wright, Highlights of Archaeology in the Bible Lands, (Chicago: Moody Press, 1955), 94-95.
5. Price, 118.
6. John Garstang, The Foundations of Bible History; Joshua, Judges (London: Constable, 1931), 146.
7. Kathleen Kenyon and Thomas Holland, Excavations at Jericho Vol. 3: The Architecture and Stratigraphy of the Tell, (London: BSA), 370.
8. Bryant Wood, “Did the Israelites Conquer Jericho?” Biblical Archaeological Review, March/April, 1990, 57.
9. John Wilford, “Archaeologists say Evidence of House of David Found.” Dallas Morning News, 6 August 1993, 1A
10. Price, 173.

Bibliografia

* Biblical Archaeological Review, March/April 1994, “David Found at Dan,” 26-39.
* Bryce, Trevor. The Kingdom of the Hittites. Oxford: Clarendon Press, 1998.
* Freedman, Noel and Geoghegan, Jeffrey. “House of David Is There!” Biblical Archaeological Review. March/April,1995, 78-79.
* Garstang, John. The Foundations of Bible History; Joshua, Judges. London: Constable, 1931.
* _______. The Land of the Hittites. London: Constable and Company, 1910.
* Geisler, Norman. When Skeptics Ask. Wheaton, IL: Victor Books, 1989.
* Glueck, Nelson. Rivers in the Desert. New York: Farrar, Strous and Cudahy, 1959.
* Hoerth, Alfred. Archaeology and the Old Testament. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1998.
* Kenyon, Kathleen and Holland, Thomas. Excavations at Jericho Vol. 3: The Architecture and Stratigraphy of the Tell. London: BSA 370.
* _______. Digging Up Jericho. New York: Fredrick Praeger Publisher, 1957.
* Lemonick, Michael. “Score One for the Bible.” Time Magazine, 5 March 1990, 59.
* _______. “Are the Bible Stories True?” Time Magazine, December 18, 1995, 62-70.
* McDowell, Josh. Evidence That Demands a Verdict. San Bernadino: Here’s Life Publishers, 1979.
* _______. More Evidence That Demands a Verdict. San Bernadino: Here’s Life Publishers, 1975.
* Merril, Eugene. “The Very Stones Cry Out: A New Witness to an Ancient Record.” Gospel Herald at the Sunday School Times. Fall 1995, 54-55, 59.
* Millard, Alan. Nelson’s Illustrated Wonders and Discoveries of the Bible. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1997.
* Price, Randall. The Stones Cry Out. Eugene, OR.: Harvest House Publishers, 1997.
* Wilford, John. “Archaeologists say Evidence of House of David Found.” Dallas Morning News, 6 August 1993, 1A and 11A.
* Wood, Bryant. “Did the Israelites Conquer Jericho?” Biblical Archaeological Review, Vol. 16:2, 1990.
* Wright, Fred. Highlights of Archaeology in the Bible Lands. Chicago: Moody Press, 1955.
* Yamauchi, Edwin, The Stones and the Scriptures. Philadelphia: J.B. Lippincott Company, 1972.

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Andrés
“Lee la Biblia para ser sabio, créela para ser salvo, y practícala para ser santo”

http://www.forodelabiblia.net/la-arqueologia-y-el-antiguo-testamento-t-43.html

¿Qué es la Biblia?

Estudios bíblicos 

¿Qué es la Biblia?

Por: Armando J. Levoratti

Hay varias maneras de responder a esta pregunta. Una de ellas consiste en explicar el significado de la palabra Biblia.

Biblia es una palabra de origen griego (el plural de biblion, «papiro para escribir» y también «libro») y significa literalmente «los libros». Del griego, ese término pasó al latín, y a través de él a las lenguas occidentales, no ya como nombre plural, sino como singular femenino: la Biblia, es decir, el libro por excelencia. Con este término se designa ahora a la colección de escritos reconocidos como sagrados por el pueblo judío y por la iglesia cristiana.

La Biblia está dividida en dos partes de extensión bastante desigual, llamadas habitualmente Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. A primera vista, la palabra «testamento» se presta a un equívoco, porque no se ve muy bien en qué sentido puede aplicarse a la Biblia. Sin embargo, la dificultad se aclara si se tiene en cuenta la vinculación de la palabra latina testamentum con el hebreo berit, «pacto» o «alianza».
Berit es uno de los términos fundamentales de la teología bíblica. Con él se designa el lazo de unión que el Señor estableció con su pueblo en el monte Sinaí. A este pacto, alianza o lazo de unión establecido por intermedio de Moisés, los profetas contrapusieron una «nueva alianza», que no estaría escrita, como la antigua, sobre tablas de piedra, sino en el corazón de las personas por el Espíritu del Señor (Jr 31.31-34; Ez 36.26-27). De ahí la distinción entre la «nueva» y la «antigua alianza»: la primera, sellada en el Sinaí, fue ratificada con sacrificios de animales; la segunda, incomparablemente superior, fue establecida con la sangre de Cristo.
Ahora bien, el término hebreo berit se tradujo al griego con la palabra diatheke, que significa «disposición», «arreglo», y de ahí «última disposición» o «última voluntad», es decir, «testamento». De este modo, la versión griega de la Biblia, conocida con el nombre de Septuaginta o traducción de los Setenta (LXX), quiso poner de relieve que el pacto o alianza era un don y una gracia de Dios, y no el fruto o el resultado de una decisión humana.
La palabra griega diatheke fue luego traducida al latín por testamentum, y de allí pasó a las lenguas modernas. Por eso se habla corrientemente del Antiguo y del Nuevo Testamentos.
A la Biblia se le da también el nombre de Sagrada Escritura. En el Judaísmo, en cambio, se la suele designar con la palabra TANAK, que en realidad es una sigla formada con las iniciales de Torah, Nebiim y Ketubim, es decir, de las tres partes o secciones en que se divide la Biblia hebrea: La Ley, los Profetas y los Escritos.

La Biblia, palabra de Dios
La otra respuesta no se contenta con explicar el significado de una palabra, sino que da otro paso y trata de penetrar más en la realidad profunda de la Biblia: la Biblia es la palabra de Dios.
En la Biblia se encuentran mensajes de los profetas, palabras de Jesús y testimonios de los apóstoles. Los profetas, Jesús y los apóstoles actuaron y hablaron en distintas épocas y en circunstancias muy diversas. Pero todos anunciaron la palabra de Dios.
Los profetas se presentaron como testigos y mensajeros de la Palabra, y así lo expresaron muchas veces de manera inequívoca, por ejemplo, cuando introducían sus mensajes con la frase: «Así dice el Señor». (Cf. Jr 1.9-10: «Entonces el Señor extendió la mano, me tocó los labios y me dijo: “Yo pongo mis palabras en tus labios”.»)
Después de haber comunicado su Palabra por medio de los profetas, Dios se reveló en la persona y en la obra redentora de Jesús, como lo expresa la Carta a los Hebreos (1.1-2): «En tiempos antiguos Dios habló a nuestros antepasados muchas veces y de muchas maneras por medio de los profetas. Ahora, en estos tiempos últimos, nos ha hablado por su Hijo.»
Jesús, la Palabra hecha carne (Jn 1.14), dio testimonio de lo que había visto y oído junto al Padre (Jn 1.18; cf. Mt 11.27), y envió a sus discípulos diciéndoles: «El que los escucha a ustedes, me escucha a mí; el que los rechaza a ustedes, me rechaza a mí; y el que me rechaza a mí, rechaza al que me envió (Lc 10.16).»
Los apóstoles, a su vez, fueron testigos oculares y servidores de la Palabra (Lc 1.2). Ellos fueron elegidos de antemano por Dios (Hch 10.41-42) y a ellos se les confió la misión de anunciar la palabra de Dios a todo el mundo (Mc 16.15).
Este mensaje de los profetas, de Jesús y de los apóstoles fue luego consignado por escrito, y así nació la Biblia, que es la palabra de Dios encarnada en un lenguaje humano. Ella, como Jesús, es plenamente divina y plenamente humana, sin que lo divino ceda en detrimento de lo humano, ni lo humano de lo divino.
Ahora bien: la palabra es la acción de una persona que expresa algo de sí misma y se dirige a otra para establecer una comunicación.

1
Si analizamos por partes los elementos de esta definición, vemos que hablar es, en primer lugar, dirigirse a otro. El que habla, por el simple hecho de dirigir la palabra a otra persona (y aunque no lo diga expresamente), está manifestando la voluntad de ser escuchado y comprendido, de obtener una respuesta, de lograr que su palabra no caiga en el vacío.
O dicho de otra manera: toda palabra interpela al destinatario del mensaje; es invitación, llamado, interpelación. El ser de la palabra es esencialmente «para-otro», tiene un carácter interpersonal y oblativo.
La orientación hacia el destinatario del mensaje, generalmente sobreentendida, aflora a veces de manera explícita y se expresa en palabras y en giros sintácticos, de un modo especial, en los vocativos y en los imperativos.
Así, cuando el Señor dice ¡Abraham, Abraham!» (Gn 22.11) o «¡Moisés, Moisés!» (Ex 3.4), lo que hace es atraer la atención del que va a ser su interlocutor. Todavía no le ha comunicado nada. Lo llama, simplemente, para obtener de él una respuesta y establecer de ese modo el circuito de la comunicación. Porque sin ese llamado previo, y sin la respuesta del interlocutor, no habría diálogo posible.
De manera semejante, el que pide algo o da una orden con un imperativo apunta en forma directa al destinatario del mensaje: «Vé a lavarte al estanque de Siloé», dice Jesús al ciego de nacimiento, y esta orden provoca en él una respuesta inmediata: El ciego fue y se lavó» (Jn 9.7).

2
Además, toda palabra comunica algo. Los interlocutores intercambian siempre algún tipo de información, y hasta la conversación más trivial versa sobre algún tema. El tema de la conversación, el significado de las palabras, la noticia que se quiere comunicar, dan un contenido al mensaje.

3
Por su misma dinámica interna, la palabra tiende a convertirse en diálogo entre un yo y un tú. Es verdad que muchas veces empleamos el lenguaje por razones prácticas, de manera que la comunicación se establece casi siempre en un contexto utilitario y más bien superficial. Además, la comunicación fracasa muchas veces porque las personas no se abren al diálogo, se encierran en su propio egoísmo, o porque la buena disposición de una persona no encuentra en la otra una acogida o un eco favorable.
Por lo tanto, el encuentro personal puede adquirir distintos grados de profundidad, o puede incluso frustrarse por la falta de receptividad y de correspondencia en alguna de las partes. Pero también hay veces en que el encuentro se realiza plenamente, ya que la palabra y la respuesta se convierten en un diálogo auténtico y recíproco de comunión y de mutuo compromiso. Sólo en el encuentro amoroso puede darse esta perfecta reciprocidad, que es fruto de una revelación y de un don, por una parte, y de una acogida franca y abierta, por la otra.
Estos aspectos del lenguaje humano se aplican analógicamente a la palabra de Dios. O expresado de otra manera: este encuentro y este diálogo se vuelven a encontrar en el plano infinitamente más elevado de la revelación de Dios y de la fe.

La palabra de Dios posee un contenido: Es la Buena Noticia por excelencia, el evangelio de la salvación. Así puede apreciarse, por ejemplo, en los pasajes siguientes:

«Oye Israel: El Señor nuestro Dios es el único Señor. Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.» (Dt 6.4-5)

«Ama a tu prójimo como a ti mismo.» (Lv 19.18; Ro 13.9)

«Si con tu boca reconoces a Jesús como Señor, y con tu corazón crees que Dios lo resucitó, alcanzarás la salvación.» (Ro 10.9)

Estos tres pasajes expresan contenidos fundamentales del mensaje bíblico, como son el mandamiento principal (cf. Mt 22.34-40) y la profesión de fe en Cristo (cf. 1 Co 15.1-7). Pero no basta escuchar con los oídos, porque la palabra de Dios interpela, quiere ser acogida interiormente, reclama una respuesta.
Esa respuesta es la fe. Mediante la fe, que acoge el mensaje de la palabra, se realiza el encuentro con el Dios viviente. Y esta respuesta de la fe hace que la palabra de Dios –creída, proclamada y vivida individual y eclesialmente– llegue a ser una fuerza efectiva en la historia.
La palabra de Dios es también eficaz: …tiene vida y poder. Es más aguda que cualquier espada de dos filos, y penetra hasta lo más profundo del alma y del espíritu, hasta lo más íntimo de la persona… (Heb 4.12).
«Así como la lluvia y la nieve bajan del cielo, y no vuelven allá, sino que empapan la tierra, la fecundan y la hacen germinar, y producen la semilla para sembrar y el pan para comer, así también la palabra que sale de mis labios no vuelve a mí sin producir efecto, sino que hace lo que yo quiero y cumple la orden que le doy.» (Is 55.10-11)
Esta Palabra tiene tanta eficacia porque Dios actúa desde el exterior y también en el interior de las personas. A diferencia de los seres humanos, que sólo disponen de la fuerza expresiva y significativa del lenguaje, el Espíritu de Dios penetra en el interior de las personas y allí realiza su acción más profunda. Para referirse a esta eficacia, la Escritura habla de una revelación especial (Mt 11.25), de una luz que Dios hace brotar en nuestro corazón (2 Co 4.6) y de una atracción interior (Jn 6.44).
Por la acción del Espíritu Santo, Dios puede infundir en el espíritu humano una luz que lo incline a aceptar confiadamente el testimonio divino. La iniciativa parte siempre de Dios. De él proceden el mensaje de la salvación y la capacidad para dar una respuesta de fe a ese mensaje.
La palabra de Dios y la fe son, por lo tanto, esencialmente interpersonales. El que acoge la Palabra y permanece en ella, de siervo pasa a ser hijo y amigo, es iniciado en los secretos del Padre, que el Hijo y el Espíritu son los únicos en conocer. No cabe imaginar un encuentro humano que alcance tanta profundidad de intimidad y de comunicación.

El contenido de la Biblia
La explicación anterior afirma cosas importantes, pero también deja otras sin responder. Porque si alguien pregunta «¿Qué es la Biblia?», aunque no lo manifieste expresamente, quiere saber algo más. Ante todo, quiere saber algo de lo que dice la Biblia. De ahí la necesidad de completar la respuesta diciendo algo sobre el contenido de la Biblia.
La palabra de Dios es, ante todo, el relato de una historia que se extiende desde la creación del mundo hasta el fin de los tiempos. Desde el Génesis hasta el Apocalipsis, la Biblia proclama los hechos portentosos de Dios. A través de ellos, Dios se revela como Señor, Padre y Salvador, a fin de liberar del pecado y de la muerte a la humanidad pecadora.
Esta historia comprende dos etapas. En la primera, Dios forma para sí un pueblo, eligiéndolo de entre todas las naciones, para hacer de él una nación santa, un pueblo sacerdotal y su posesión exclusiva (cf. Ex 19.3-6). La segunda está centrada y resumida plenamente en Jesucristo muerto y resucitado, cuyo aconte¬cimiento pascual constituye la revelación definitiva de los designios de Dios.
A la luz de este relato bíblico, la historia humana se manifiesta en su verdadero sentido; es decir: no como el producto del azar o de un destino ciego, sino como un proceso que está en las manos de un Dios personal, de quien todo depende y que lo conduce todo según el plan que él mismo se había propuesto llevar a cabo. Y este plan consiste en unir bajo el mando de Cristo todas las cosas, tanto en el cielo como en la tierra (Ef 1.9-10).
En esta historia se sitúa, en primer lugar, el largo proceso de formación del Antiguo Testamento, paralelo a la vida del pueblo de Israel. Después de la muerte y la resurrección de Cristo, y por la acción del Espíritu santo, nace la iglesia cristiana, y en ella se va formando progresivamente el Nuevo Testamento.

A continuación enumeramos brevemente las grandes etapas de esta historia milenaria.

La historia de los orígenes. El primer libro de la Biblia lleva el nombre de Génesis, palabra griega que significa «origen». El Génesis es el libro de los comienzos: comienzos del mundo, de la humanidad y del pueblo de Dios.
En sus primeros capítulos (1–11), el Génesis presenta un vasto panorama de la historia humana, desde la creación del mundo hasta Abraham. Estos relatos –tan conocidos, pero casi siempre tan mal comprendidos– ponen de manifiesto aspectos esenciales de la condición humana en el mundo.
A los seres humanos les corresponde el honor de haber sido creados «a imagen de Dios» (Gn 1.26-27). Pero al separarse de Dios por el pecado, la humanidad eligió para sí un camino de muerte. En el origen de esta rebeldía está la pretensión de «ser como Dios» (Gn 3.5), es decir: En vez de ordenar todas sus acciones de acuerdo con la voluntad divina, el primer hombre y la primera mujer se constituyeron a sí mismos en norma última de sus decisiones, usurpando el lugar que le corresponde exclusivamente a Dios.
El pecado rompió los lazos de amistad con Dios, y así entraron en el mundo el sufrimiento y la muerte. A su vez, la pérdida de la amistad divina trajo como consecuencia la ruptura entre Dios y el hombre, entre el hombre y la mujer, entre la especie humana y el resto de la creación.
La rebelión contra Dios está presente en todos estos relatos del Génesis. El pecado prolifera, se diversifica y se extiende cada vez más a medida que aumenta la humanidad. Pero el pecado y el castigo no tienen la última palabra, porque Dios reconstruye misericordiosamente lo que la soberbia humana había destruido: Después del diluvio, la humanidad es reconstituida a partir del justo Noé; después de la dispersión de Babel, a través de la elección de Abraham.
Por eso, en el marco descrito por estos relatos se va a desarrollar la «historia de la salvación», es decir, la serie de acciones divinas destinadas a liberar a la humanidad del pecado y de la muerte. La humanidad pecadora ya no era capaz de salvarse a sí misma. Sólo la gracia de Dios podía traer al mundo la salvación. De ahí que la historia relatada en la Biblia sea la historia de nuestra redención.

Los patriarcas. Los once primeros capítulos del Génesis nos revelan algo del origen y del misterio de la condición humana; la historia de los patriarcas, que viene a continuación, presenta la primera etapa en la formación del pueblo de Dios.
Dios vuelve a intervenir en la historia de este mundo, pero lo hace de un modo nuevo. Ya no actúa para condenar a los culpables o para dispersar a los seres humanos, sino para dar cumplimiento a su plan divino de salvación.

Abraham, el «padre de los creyentes», escucha la palabra de Dios y emprende un camino que lo arranca del pasado y lo proyecta hacia el futuro:
«Deja tu tierra, tus parientes y la casa de tu padre, para ir a la tierra que yo te voy a mostrar. Con tus descendientes voy a formar una gran nación; voy a bendecirte…» (Gn 12.1-2)
El designio divino de salvación comienza humildemente, con un solo hombre –Abraham– y su familia. Pero desde el comienzo tiene una destinación universal, porque la elección de Abraham redundará al fin en beneficio de todas las naciones:
«Con tus descendientes voy a formar una gran nación… Por medio de ti bendeciré a todas las familias del mundo.» (Gn 12.2-3; cf. 13.14-17; 15.5; 22.17-18)
Al leer a continuación los otros relatos del Génesis, donde el designio divino parece limitarse a algunas personas escogidas, es preciso no perder de vista el contenido de esta promesa.
Isaac, primero, y Jacob, después, fueron los herederos de la promesa divina (Gn 26.4; 28.13-15). José fue vendido por sus hermanos, pero gracias a él la familia de Jacob llegó a Egipto y se salvó de la hambruna. Así quedó preparado el escenario para la gran liberación que relata a continuación el libro del Éxodo.

El éxodo. El éxodo de Egipto constituye uno de los momentos más decisivos en la historia de la salvación. Dios se reveló a Moisés como el Dios de los padres y el Dios salvador, que oyó el clamor de su pueblo y decidió acudir en su ayuda. Le dio a conocer su nombre de YHVH y lo envió a presentarse ante el Faraón, rey de Egipto.
Luego de muchos contratiempos, los israelitas salieron de Egipto, y con ellos se fue muchísima gente de toda clase (Ex 12.38). Esta breve referencia es importante, porque nos da a entender que la unidad del pueblo de Dios no depende, ante todo, de un común origen racial.
Después de la liberación viene la alianza. Al llegar al monte Sinaí, el Señor sale al encuentro de su pueblo y establece con él un pacto o alianza. Esta alianza no es un contrato bilateral, es decir, un convenio ordinario entre dos partes que han discutido sus términos antes de concluirla y firmarla. Es una disposición divina, que el Señor concede gratuitamente, por una libre iniciativa de su gracia.
Esta alianza hace del pueblo elegido un pueblo santo, puesto aparte por Dios y consagrado al servicio de Dios entre todos los pueblos de la tierra (Ex 19.3-8).
La historia de esta liberación quedó grabada como un sello indeleble en la memoria del pueblo de Israel. A partir de aquel momento, Dios nunca dejó de presentarse a sí mismo con estas palabras: Yo soy [YHVH] tu Dios, que te sacó de Egipto, donde eras esclavo (Ex 20.1).
A continuación, el libro del Levítico dicta un conjunto de normas para el ejercicio del culto en Israel, el pueblo sacerdotal, consagrado al servicio del Señor.

La marcha por el desierto (narrada especialmente en el libro de Números). En medio de las asperezas del desierto, en su marcha hacia la Tierra prometida, el pueblo padeció hambre y sed. Estas penurias le hicieron añorar el pescado y las legumbres que comían en Egipto (Nm 11.5), y más de una vez se rebeló contra el Señor y contra Moisés: )Para qué nos trajo el Señor a este país? )Para morir en la guerra, y que nuestras mujeres y nuestros hijos caigan en poder del enemigo? (Más nos valdría regresar a Egipto! (Nm 14.3).
La libertad se les hacía una carga demasiado pesada y sentían nostalgia de la esclavitud. Entonces el Señor hizo brotar agua de la roca y lo alimentó con el maná.
Al término de esta marcha, antes de pasar el Jordán, Moisés instruye por última vez a Israel, como lo recuerda el libro del Deuteronomio.

Josué. El libro que lleva el nombre de Josué, el sucesor de Moisés, celebra el asentamiento de las tribus hebreas en la Tierra prometida. Un simple vistazo al conjunto del libro nos hace ver que consta de tres partes: la conquista de Canaán (caps. 1—12), la distribución de los territorios conquistados (caps. 13—21) y la unidad de Israel fundada en la fe (caps. 22—24).
Después de cruzar el Jordán, los israelitas llegados del desierto encontraron a su paso ciudades fortificadas y carros de guerra. Y si lograron infiltrarse en el país, fue más por la astucia que por el empleo de las armas. Pero, en realidad, la conquista no fue una hazaña de los hombres sino una victoria del Señor. Por eso el relato adquiere por momentos los contornos de epopeya maravillosa: los muros de Jericó se derrumban, el sol se detiene, los cananeos son presa del pánico, porque es el Señor el que se pone al frente del pueblo y combate a favor de él. En estas «guerras de YHVH», el arca de la alianza era el símbolo de la presencia del Señor en medio de su pueblo.
De ahí un tema fundamental en el libro de Josué: Israel tiene que dar gracias a YHVH, su Dios, que ha dado como herencia a su pueblo la tierra de Canaán.
El libro concluye con el relato de la alianza de Siquem. Josué rememora, ante la asamblea de los israelitas, las acciones que realizó el Dios de Israel en favor de su pueblo. Luego les propone una alianza, y esta queda sellada sobre una doble base: la fe común en YHVH y el reconocimiento de una misma ley (cap. 24).
El libro de los Jueces, que viene a continuación, nos dará una imagen un poco más matizada de este período histórico.

Los Jueces. Después de la muerte de Josué sobrevino para las tribus de Israel una etapa difícil: es la así llamada «época de los Jueces».
Es importante notar que estos «jueces» no eran simples magistrados que administraban justicia, sino «caudillos» (o, como suele decirse, «líderes carismáticos»), que el Señor fue suscitando en los momentos de crisis para liberar a su pueblo de la opresión. Cuando una o varias tribus israelitas se veían amenazadas por un ataque enemigo, estos caudillos -llenos del «espíritu del Señor»- se levantaron para combatir a los enemigos de su pueblo (cf. Jue 3.10; 11.29).3
Las amenazas provenían de los pueblos vecinos de Israel. Poco después de la entrada de los israelitas en Canaán, tuvo lugar, a su vez, el asentamiento de los filisteos en la costa sur de Palestina (hacia el año 1175 a.C.). Estos se organizaron en cinco ciudades -la famosa Pentápolis filistea-, y por su poderío militar y su monopolio del hierro constituyeron un peligro constante para los israelitas. La hostilidad de los filisteos, sumada a la que provenía de los nativos del país (los cananeos) y de los pueblos vecinos (madianitas, moabitas, amonitas, etc.), llegó algunas veces a poner en peligro la existencia misma de las tribus hebreas.
Cuando se producía una de estas crisis, el Señor suscitaba un «juez» o caudillo, que obtenía para su pueblo una victoria más o menos resonante. Estos héroes actuaron en distintos lugares y en distintas épocas, y cada uno a su manera. Gedeón, por ejemplo, reunió varias tribus para ir al combate; Sansón, en cambio, fue un héroe de fuerza extraordinaria, que más de una vez puso en grave aprieto a los filisteos. Además, la misión de los jueces era personal y temporaria: una vez pasado al peligro, ellos solían volver a sus ocupaciones ordinarias.
El «Cántico de Débora» (Jue 5) muestra muy bien cómo se encontraba el pueblo de Israel durante el período de los Jueces. El poema celebra la victoria de una coalición de tribus hebreas contra los cananeos, en la llanura de Jezreel. Según Jueces 5.14-17, seis de las tribus respondieron a la convocatoria hecha por Débora: Efraín, Benjamín, Maquir (Manasés), Zabulón, Isacar y Neftalí. En cambio, otras cuatro tribus –Rubén, Galaad (Gad), Dan y Aser– son recriminadas severamente por no haber socorrido a sus hermanos. Las tribus del sur—Judá, Simeón y Leví—ni siquiera se mencionan, sin duda porque una especie de barrera las separaba de las otras tribus. Uno de los principales enclaves que se interponían entre el norte y el sur era la fortaleza de Jerusalén, que aún estaba en poder de los jebuseos (Jos 15.63; Jue 19.10-12).
El libro de los Jueces pronuncia un juicio severo sobre la situación religiosa de Israel en aquel período. Los israelitas pasaban por un proceso de sedentarización y de cambio a nuevas formas de vida. Y la asimilación de algunas costumbres cananeas (relacionadas, sobre todo, con el ejercicio de la agricultura) introdujo prácticas religiosas contrarias al auténtico culto de YHVH. Estas prácticas estaban relacionadas con Baal, el dios cananeo de la fecundidad. De este dios se esperaba que diera fertilidad a la tierra, buenas cosechas de granos y abundancia de vino y aceite.
También es severo el juicio que se pronuncia sobre la falta de unidad y de organización política entre los grupos hebreos: Como en aquella época aún no había rey en Israel, cada cual hacía lo que le daba la gana (Jue 17.6; cf. 18.1; 19.1; 21.25).
En la etapa siguiente, la institución de la realeza vino a atemperar de algún modo aquel estado de anarquía.

Samuel y Saúl. Los libros de Samuel, que vienen a continuación, se refieren a este proceso de consolidación; uno de los momentos más importantes en la historia bíblica. Es la época en que Israel se constituyó como unidad política, al mando de un rey.
El primer libro de Samuel consta de tres secciones. Cada una de ellas gira en torno a uno o dos personajes centrales: Samuel (caps. 1—7), Samuel y Saúl (8—15), Saúl y David (16—31).
La primera de estas figuras centrales es la de Samuel, el niño consagrado al Señor que llegó a ser profeta. Como sucede con frecuencia en la Biblia, el hijo concedido a la mujer estéril tiene un destino especial. El relato de la vocación de Samuel presenta tres elementos que aparecen en todos los relatos de llamamiento al profetismo: la iniciativa de YHVH, la comunicación del mensaje que deberá transmitir y la respuesta del que ha sido llamado (1 S 3; cf. Ex 3.1-12; Is 6; Jer 1.4-10; Ez 1—3).
Más tarde, el intento de organizar a las tribus israelitas bajo la forma de un estado monárquico comienza con Saúl. Él, como los antiguos jueces de Israel, fue el libertador elegido por Dios (1 S 10.1). El espíritu del Señor vino sobre él, y lo impulsó a emprender una guerra de liberación contra los amonitas (11.1-13). Y cuando regresó victorioso de su campaña libertadora, Saúl fue proclamado rey. Con esta proclamación, la realeza quedó instituida en Israel.

Muerte de Saúl y reinado de David. Después de narrar las primeras victorias de Saúl, la Biblia presenta dos trayectorias que siguen un curso contrario. El joven David, que se había puesto al servicio del rey Saúl, se fue ganando cada vez más el amor y la simpatía del pueblo (1 S 18.6-7). Este hecho despertó la envidia y el odio del rey, que comenzó a perseguirlo despiadadamente. Así comenzaron a contraponerse la carrera ascendente de David, que culminó con su elevación al trono, y la curva descendente de Saúl, que terminó en la derrota y en la muerte.
La muerte de Saúl dejó libre el camino a David, que primero fue proclamado rey de Judá (2 S 2.4), y luego, cuando las tribus del norte fracasaron en su intento de organizarse por sí mismas, también fue reconocido como rey de Israel (2 S 5.1-3).
Un momento decisivo en la trayectoria histórica de David fue la conquista de Jerusalén. El rey convirtió a esa ciudad jebusea en capital de su reino (2 S 5.9-16) y también en centro religioso de todo Israel, ya que allí instaló el arca de la alianza (6.1-23).
Los libros de Samuel presentan a David con todos los atractivos de un héroe: bien parecido, fiel en la amistad, músico, poeta, guerrero valeroso y líder extraordinario. La historia de su ascensión es al mismo tiempo la historia de la caída de Saúl. Pero el relato bíblico no oculta sus pecados: el adulterio con Betsabé y el asesinato de Urías.
El largo reinado de David no logró eliminar por completo el antagonismo entre el norte y el sur, de manera que la unidad de las tribus fue siempre precaria. Una prueba de ello fueron las rebeliones que debió afrontar David, en particular el levantamiento liderado por su hijo Absalón (2 S 15.1-6; 19.42—20.2). A la muerte de David, en medio de las intrigas de la corte real, lo sucedió su hijo Salomón (1 R 1—2).

Los reyes de Israel y Judá después de David. Salomón llevó a cabo el proyecto que su padre no había podido realizar (1 R 8.17-21) y erigió un lugar de culto que tendría en el futuro una enorme importancia en la vida religiosa y cultural de Israel. La significación e importancia de dicho templo se pone de manifiesto, sobre todo, en la plegaria pronunciada por el rey durante la fiesta de la dedicación (1 R 8.23-53).
Pero no todo fue gloria y magnificencia en el reino de Salomón. La Biblia también deja entrever los aspectos negativos de su reinado, como fueron las concesiones hechas a la idolatría y las excesivas cargas impuestas al pueblo. Las construcciones llevadas a cabo por el rey exigían pesados tributos y una considerable cantidad de mano de obra. Para muchos israelitas, estos excesos traicionaban los ideales que habían dado su identidad y su razón de ser al pueblo de Dios (cf. 1 S 8), y un profundo descontento se extendió por el país, en especial, entre las tribus del norte. Como consecuencia de este malestar resurgieron los viejos antagonismos entre el norte y el sur (cf. 2 S 20.1-2), y así terminó por quebrantarse el intento de unificación llevado a cabo por David (cf. 2 S 2.4; 5.3).
Después de la muerte de Salomón, el reino davídico se dividió en dos estados independientes: Israel al norte y Judá al sur; este último con Jerusalén como capital. El texto bíblico narra en qué circunstancias se produjo la separación y cómo el cisma político trajo consigo el cisma religioso (1 R 12). Luego presenta en forma paralela la historia de los dos reinos, que en muy pocas ocasiones lograron superar su antigua rivalidad.
Según los libros de los Reyes, la historia de Israel y de Judá, a lo largo de todo el período monárquico, fue una cadena ininterrumpida de pecados e infidelidades, y los principales responsables de esta situación fueron los mismos reyes. A ellos les correspondía gobernar al pueblo de Dios con sabiduría (cf. 1 R 3.9), pero, de hecho, hicieron todo lo contrario. Por eso no fue un hecho casual que Israel y Judá terminaran por caer derrotados y dejaran de existir como naciones independientes (2 R 17.6; 25.1-21).

Los profetas. En este contexto proclamaron su mensaje los más grandes profetas de Israel. Ellos vieron con extraordinaria lucidez el desorden que reinaba en la sociedad. El pueblo de Israel no era lo que Dios quería y esperaba de él. El Señor había formado y cuidado a su pueblo como el labrador planta y cultiva su viña, y esperaba de él buenos frutos. Pero sus esperanzas quedaron frustradas, porque la viña del Señor, en vez de dar buenos frutos, había producido uvas agrias (Is 5.1-7). El pecado de Israel estaba grabado «con punta de diamante» y con «cincel de hierro» en la piedra de su corazón (Jer 17.1). Pero como el Señor no quiere la muerte del pecador, sino que cambie de conducta y viva (Ez 18.23), envió a sus servidores, los profetas, para llamarlo a la conversión.
Los profetas nunca dejaron de reconocer que el Señor había elegido a Israel. Pero esta elección divina, mucho más que un privilegio, era para ellos una responsabilidad. Ni el culto, ni el templo, ni la dinastía davídica, ni el recuerdo de las acciones pasadas de YHVH ofrecían ya una garantía incondicional y automática, porque el Señor ha dado a conocer…

…en qué consiste lo bueno y qué es lo que él espera de ti: que hagas justicia, que seas fiel y leal y que obedezcas humildemente a tu Dios. (Miq 6.8)

También el profeta Amós ha expresado esta idea con toda claridad y precisión:

Solo a ustedes he escogido de entre todos los pueblos de la tierra. Por eso habré de pedirles cuentas de todas las maldades que han cometido. (Am 3.2)

Otro tema central de la predicación profética es la fidelidad al culto de YHVH. Ese tema se encuentra, sobre todo, en Oseas, Jeremías y Ezequiel. Ellos denunciaron la idolatría en todas sus formas (cf., por ejemplo, Os 4.1-14; Jer 2.23-28) y, con tal finalidad, utilizaron ampliamente el simbolismo conyugal: YHVH era el esposo de Israel, pero los israelitas se comportaban como una esposa infiel, que engaña a su marido y se prostituye con el primero que pasa (cf., entre muchos otros textos, Os 2; Ez 16; 20). Era preciso, por lo tanto, volver a la fidelidad perdida (Jer 2.1-3), antes que fuera demasiado tarde (Jer 4.1-4).
Los profetas condenaron también el orgullo y la ambición de las clases dirigentes, que no mostraban la menor preocupación por el destino de su pueblo. La gente humilde era víctima de jefes sin escrúpulos, que creían que todo les estaba permitido (cf. Am 2.6-8). Ante el espectáculo generalizado de la venalidad y la corrupción, ellos manifestaron decididamente su solidaridad con las víctimas de la injusticia y denunciaron sin reserva a los opresores. Según sus enseñanzas, la fidelidad al Señor debía manifestarse no solamente en la observancia de ciertas prácticas cultuales y religiosas, sino también, y sobre todo, en el ámbito de las relaciones sociales. Sin la práctica de la justicia, el culto puramente exterior era abominable para el Señor (Is 1.10-20; Am 5.21-24).

La caída de Jerusalén. Los profetas anunciaron repetidamente que Jerusalén sería destruida y que sus habitantes caerían bajo la espada de sus enemigos, o serían llevados al exilio, si no se volvían al Señor de corazón. Pero ni el pueblo ni sus gobernantes prestaron oídos a la palabra del Señor, y aquellos anuncios se cumplieron. El ejército de Nabucodonosor, rey de Babilonia, sitió la ciudad santa, y esta no pudo resistir al asedio. Los invasores entraron en Jerusalén, la saquearon, incendiaron el templo, se llevaron sus tesoros y vasos sagrados, y deportaron al sector más representativo de la población (2 R 25.1-21). El Salmo 74.4-9 describe con hondo dramatismo aquella catástrofe:

Tus enemigos cantan victoria en tu santuario; (han puesto sus banderas extranjeras sobre el portal de la entrada!
Cual si fueran leñadores en medio de un bosque espeso, a golpe de hacha y de martillo, destrozaron los ornamentos de madera. Prendieron fuego a tu santuario;(deshonraron tu propio templo derrumbándolo hasta el suelo!Decidieron destruirnos del todo;(quemaron todos los lugares del país donde nos reuníamos para adorarte! Ya no vemos nuestros símbolos sagrados; ya no hay ningún profeta, y ni siquiera sabemos lo que esto durará.

El exilio. Comparado con la historia de Israel en su conjunto, el período del exilio fue relativamente breve: unos sesenta años desde la primera deportación (2 R 25.18-21) hasta el edicto de Ciro (2 Cr 36.22-23). Sin embargo, fue uno de los más ricos y fecundos en la historia de la salvación. Los israelitas meditaron sobre la catástrofe que les había acontecido, y esperaron con impaciencia que el Señor volviera a intervenir una vez más en favor de su pueblo (cf. Sal 137). Una vez que se cumplió el término fijado por Dios (cf. Jer 29.10), los exiliados escucharon la voz de los profetas que les anunciaban el fin del cautiverio y una pronta liberación (cf. Is 40—55).
Cuando cayó Jerusalén, el rey Nabucodonosor estaba en el apogeo de su gloria. Pero también a su país debía llegarle el momento de estar también sometido a grandes naciones y reyes poderosos (Jer 27.7). Los primeros indicios de la declinación de Babilonia se sintieron hacia el 546 a.C., cuando apareció en el escenario del Próximo Oriente antiguo un nuevo protagonista: Ciro, el rey de los persas. Entonces los exiliados pudieron esperar su liberación y el fin de la catástrofe (cf. Is 40—55). Esta se realizó en el año 539 a.C., con la caída de Babilonia.

La vuelta del exilio. El edicto de Ciro—del que la Biblia conserva dos versiones (Esd 1.2-4; 6.3-5)- autorizó a los deportados el regreso a Palestina. Este retorno fue paulatino. La primera caravana de repatriados llegó a Judá al mando de Sesbasar (Esd 1.5-11), que era una especie de alto comisario del imperio persa. Pero Sesbasar desapareció pronto de la escena y en lugar de él apareció Zorobabel. La reedificación del templo, que había empezado Zorobabel con mucho entusiasmo, se vio obstaculizada por las hostilidades de los samaritanos; pero estimulado por los profetas Hageo y Zacarías, puso de nuevo manos a la obra y en el año 515 a.C. el templo quedó terminado.
A partir del edicto de Ciro fueron llegando a Jerusalén sucesivas caravanas de repatriados. Muchos otros judíos, en cambio, prefirieron quedarse en la diáspora, donde habían prosperado económicamente, llegando a desempeñar, algunas veces, cargos de importancia como funcionarios del imperio persa (cf. Neh 2.1).
Con el paso del tiempo, la situación política, social y religiosa de Judea se fue deteriorando cada vez más. Entre los factores que contribuyeron a ese proceso hay que mencionar las dificultades económicas, las divisiones en el interior de la comunidad y, muy particularmente, la hostilidad de los samaritanos.
Nehemías, que a pesar de ser judío era un alto dignatario en la corte del rey Artajerjes I, se enteró que la ciudad de Jerusalén aún se encontraba casi en ruinas y con sus puertas quemadas. Entonces solicitó y obtuvo ser nombrado gobernador de Judá para acudir en ayuda del pueblo. Su valentía y firmeza superaron todas las dificultades, y en muy poco tiempo los muros de la ciudad fueron restaurados. Luego se dedicó a repoblar la ciudad santa, que estaba casi desierta, y tomó severas medidas en defensa de los más desvalidos y para reprimir algunos abusos (Neh 5.1-12), siendo él mismo el primero en dar el ejemplo (Neh 5.14-19). Un tiempo después volvió por segunda vez a Jerusalén y completó la reforma que había iniciado (Neh 10).
Esdras, un sacerdote y escriba que también había estado en Babilonia, desempeñó un papel igualmente importante en esta acción reformadora.

La diáspora. Como ya lo hemos recordado, muchos deportados a Babilonia, siguiendo los consejos de Jeremías (29.4-7), se dedicaron al cultivo de la tierra y a otras actividades rentables, y así lograron constituir en el exilio colonias muy florecientes. Por eso, cuando Ciro autorizó el regreso, renunciaron a volver a Palestina.
Más tarde, a estas colonias judías en territorio extranjero, se fueron sumando muchas otras, formadas por las olas sucesivas de judíos que emigraban de Palestina para probar fortuna en el exterior. De este modo, en el siglo 1 a.C., muchos emigrados judíos o los descendientes de ellos estaban diseminados por todas las regiones del mar Mediterráneo. Al conjunto de estas comunidades judías se le suele dar el nombre de «diáspora», palabra de origen griego que significa «dispersión» (cf. Stg 1.1; 1 P 1.1).
Por la influencia de estas comunidades de la diáspora, numerosos paganos se convirtieron al monoteísmo judío. Algunos aceptaban solamente algunos preceptos, y estos convertidos se llamaban «temerosos de Dios». Otros, más fervorosos, se sometían enteramente a la Ley mosaica y franqueaban la última etapa, sometiéndose a la circuncisión. Estos formaban el grupo de los «prosélitos». Según los Hechos de los Apóstoles, los primeros misioneros cristianos encontraron por todas partes «prosélitos» y «temerosos de Dios» (cf. Hch 2.11; 10.2; 13.16, 43).

El período intertestamentario. Entre el último de los libros del Antiguo Testamento y los escritos más antiguos del Nuevo, transcurre un período llamado «intertestamentario».
Para comprender mejor esta etapa es necesario recordar que en ella Israel vivió más que nunca de una promesa. La promesa hecha a Abraham, renovada a Moisés bajo la forma de alianza, luego a David, y recordada constantemente por los profetas, era el aliciente que mantenía viva la esperanza del pueblo.
Esta esperanza persistió bajo distintas formas a través de las vicisitudes de su historia, renaciendo cada vez renovada y tendida siempre hacia el futuro. A partir de las pruebas del exilio y de la desaparición de la realeza, ella estuvo centrada, sobre todo, en la figura del Mesías, el nuevo David.
Los que esperaban al Mesías tendían a representarse su reinado bajo aspectos puramente terrestres, como la conquista y la dominación de los pueblos paganos que tantas veces habían oprimido a Israel.

En este sentido se reinterpretaban los antiguos anuncios proféticos, como este de Amós:

`El día viene en que levantaré la caída choza de David. Taparé sus brechas, levantaré sus ruinas y la reconstruiré tal como fue en los tiempos pasados, para que lo que quede de Edom y de toda nación que me ha pertenecido vuelva a ser posesión de Israel’. El Señor ha dado su palabra, y la cumplirá. (Am 9.11-12).

Esta perspectiva era la más corriente, aunque no exclusiva, en tiempos de Jesús.
Al lado de ella encontramos la llamada «corriente apocalíptica». El adjetivo «apocalíptico» viene de apokálypsis, palabra griega que significa «revelación». Todo apocalipsis, en efecto, es una revelación sobre el sentido profundo de la historia humana. Porque en la historia se realiza un misterioso designio de Dios, que solo puede darlo a conocer la revelación divina. Según este plan, al fin de los tiempos Dios va a triunfar sobre el mal y a enjugar las lágrimas de sus fieles (cf. Ap 21.4). Pero mientras llega el fin, el mal despliega todo su poder y persigue al pueblo de Dios, hasta el punto de infligir una muerte violenta a muchos creyentes. En este contexto, el apocalipsis quiere dar una palabra de consuelo, de aliento y de esperanza al pueblo de Dios perseguido.
La lectura de estos escritos es apasionante pero difícil. En parte, por las constantes alusiones históricas que se encuentran en ellos, y que requieren un buen conocimiento de las circunstancias en que fueron redactados esos escritos. Y más todavía, por el empleo del «género apocalíptico», es decir, de una forma literaria que se caracteriza, sobre todo, por el constante recurso al lenguaje simbólico.

El Nuevo Testamento. Después de haber hablado a nuestros padres por medio de los profetas, Dios envió a su Hijo Jesucristo -su Palabra eterna, que ilumina a todos los seres humanos- para que todo aquel que cree en él no muera, sino que tenga vida eterna (Jn 3.16).
Una vez bautizado por Juan (Mc 1.9-11), Jesús volvió a Galilea y comenzó a anunciar la Buena Noticia de Dios (Mc 1.14-15). Reunió a su alrededor un grupo de discípulos, para que lo acompañaran y para mandarlos a anunciar el mensaje (Mc 3.14). Los evangelios, sin embargo, nos muestran que los discípulos estuvieron muy lejos de entender, desde el comienzo, quién era en realidad aquel con quien convivían tan íntimamente (Mc 8.14-21). Pero Jesús les anunció que el Paráclito—el «Espíritu de la verdad»—les haría conocer toda la verdad (Jn 14.26; 15.26; 16.13). Este anuncio se cumplió el día de Pentecostés, cuando la comunidad reunida en oración recibió la luz y la fuerza del Espíritu Santo (Hch 2.1-4).
Estos primeros discípulos, que fueron desde el comienzo «testigos presenciales» de lo que Jesús hizo y enseñó, recibieron de él «el encargo de anunciar el mensaje» (Lc 1.2), y con el poder del Espíritu Santo (Hch 1.8) dieron testimonio de lo que habían visto y experimentado: Porque lo hemos visto y lo hemos tocado con nuestras manos (1 Jn 1.1).
Los que creyeron en la Buena Noticia, a su vez, formaron comunidades cuyos miembros seguían firmes en lo que los apóstoles les enseñaban, y compartían lo que tenían, y oraban y se reunían para partir el pan (Hch 2.42). Y en la vida de estas comunidades fueron surgiendo los escritos del Nuevo Testamento.
Aquí es importante tener en cuenta que el orden de los libros en el canon del Nuevo Testamento no corresponde al orden cronológico en que fueron redactados los libros. Entre los escritos más antiguos están las cartas paulinas. El apóstol, en efecto, anunciaba el evangelio de viva voz (cf. Hch 13.16; 14.1; 17.22). Pero a veces, estando lejos de alguna de las iglesias fundadas por él, se vio en la necesidad de comunicarse con ella, para instruirla más en la fe, para animarla a perseverar en el buen camino, o para corregir alguna desviación (cf., por ejemplo, Gl 1.6-9). Así nacieron sus cartas, escritas para hacer frente a los problemas de índole diversa que surgían, sobre todo, de la rapidez y amplitud con que se difundía la fe cristiana.
Aunque los materiales utilizados por los evangelistas han sido transmitidos por los que desde el comienzo fueron testigos presenciales (Lc 1.1), la redacción de los Evangelios, tal como han llegado hasta nosotros, es posterior a las cartas paulinas.
Cada uno de estos cuatro evangelios quiere responder a la pregunta que se hace todo el que se encuentra con Cristo. Esta pregunta ya se la había hecho Pablo en el camino de Damasco, cuando dijo: ¿Quién eres, Señor? (Hch 9.5). Y también se la hicieron los apóstoles, dominados por el miedo, cuando vieron la tempestad calmada a una sola orden de Jesús: ¿Quién será este, que hasta el viento y el mar le obedecen? (Mc 4.41).
Marcos pone bien de relieve la realidad humana de Jesús, pero destaca al mismo tiempo su misteriosa trascendencia. Llevándonos de pregunta en pregunta, de respuesta en respuesta, de revelación en revelación, nos conduce en forma progresiva de la humanidad de Cristo a su divinidad, haciéndonos descubrir en «el carpintero, hijo de María» (6.3), primero al Mesías Hijo de David (8.29) y luego al Hijo de Dios (15.39).
En un relato más extenso que el de Marcos, Mateo presenta a Jesús—hijo de Abraham e hijo de David (1.1)—como el Mesías que lleva a su cumplimiento todas las esperanzas de Israel y las sobrepasa a todas. Apoyándose constantemente en las profecías del Antiguo Testamento, muestra cómo Jesús las realiza plenamente, pero de una manera que el pueblo judío de su tiempo ni siquiera alcanzó a sospechar: Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del profeta (1.22; cf. 2.17; 4.14; 8.17; 26.56).
Lucas destaca, sobre todo, la misión de Jesús como Salvador universal (cf. 2.29-32). Es el evangelio proclamado por el ángel de Belén: Les traigo una buena noticia, que será motivo de gran alegría para todos: Hoy les ha nacido en el pueblo de David un Salvador, que es el Mesías, el Señor (2.10-11). En las parábolas de la misericordia divina, Lucas anota que la alegría de la salvación no resuena solamente en la tierra, sino que regocija también al cielo y a los ángeles (15.7, 10); la vuelta del hijo pródigo a la casa de su padre se festeja jubilosamente (15.22-24), y el gozo del perdón y de la salvación llega también a la casa de Zaqueo, que recibió a Jesús con alegría (19.6).
El evangelio de Juan ha sido llamado «evangelio espiritual», debido a la profundidad con que ha sabido penetrar en el misterio de Cristo. Jesús es la Luz del mundo, el Pan de vida, el Camino, la Verdad y la Vida, la Resurrección y la Vid verdadera. Él es la Palabra eterna del Padre, que existía desde el principio y que se hizo «carne»—es decir, hombre en el pleno sentido de la palabra—y «acampó entre nosotros» (Jn 1.14, NBE). Él es la manifestación suprema del amor de Dios, que no vino a condenar sino a salvar. Pero también exige de sus seguidores una opción fundamental: ¿También ustedes quieren irse? – Señor, ¿a quién podemos ir? Tús palabras son palabras de vida eterna (6.67, 68).
Además de las cartas paulinas, el Nuevo Testamento incluye otras cartas apostólicas, que llevan los nombres de Santiago, Pedro, Juan y Judas, el hermano de Santiago. En su mayor parte, estas cartas no están dirigidas a personas o a comunidades particulares, sino a grupos más amplios (cf., por ejemplo, 1 P 1.1). En ellas se reflejan las dificultades que debieron afrontar los primeros cristianos en medio de la hostilidad de los paganos. Debemos agregar aquí también a la Epístola a los Hebreos, considerada más como un sermón de exhortación que invita a los cristianos a permanecer fieles en la fe de Jesucristo, en medio de una situación adversa.
Finalmente, el libro del Apocalipsis -palabra griega que significa Revelación- anuncia el triunfo final del Señor. El día de este triunfo final de Cristo es designado como el de las «Bodas del Cordero»:

Alegrémonos, llenémonos de gozo y démosle gloria, porque ha llegado el momento de las bodas del Cordero. (Ap 19.7)

Por eso, el Apocalipsis proclama jubilosamente:
Felices los que han sido invitados a la fiesta de bodas del Cordero. (Ap 19.9)

Con esta bienaventuranza llega a su término el libro del Apocalipsis, cuyas palabras finales son un canto nupcial: «(Ven!», dice la Esposa del Cordero, y ella escucha una voz que le responde: «Sí, vengo pronto» (Ap 22.17,20).

Conclusión
El Dios que se revela en la Biblia ha intervenido en la historia humana para hacer de ella una historia santa. Los acontecimientos del Antiguo Testamento anunciaban, prefiguraban y realizaban parcialmente lo que en el Nuevo Testamento llegaría a su pleno cumplimiento. Si la Pascua de Cristo trae al mundo la plenitud de la salvación, la pascua de Moisés fue la aurora de nuestra salvación. La liberación del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto preanunciaba asimismo la liberación de toda la humanidad de la esclavitud del pecado y de la muerte. Este mismo movimiento de la historia continúa, se prolonga y se expande en la vida de la Iglesia, que escucha, vive y anuncia la Palabra hasta los confines de la tierra (cf. Hch 1.8).

Libros recomendados

Para profundizar en la lectura
Arnold B. Rhodes. Los actos portentosos de Dios. Traducido del inglés por Jorge Lara-Braud y Miriam D. de Lloreda. Richmond: C. L. C. Press, 1964. 358 pp.
Susana de Diétrich. Los designios de Dios. Traducido del francés por F. Rived. México: Publicaciones El Faro, S. A. y CUPSA, 1952. 222 pp.

Obras afines
Ricardo Pietrantonio. Itinerario Bíblico. 1 Antiguo Testamento. Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1985. 191 pp.
Erich Sauer. La aurora de la redención del mundo. Traducido del inglés por Ernesto Trenchard. Madrid: Literatura Bíblica, 1967. 308 pp.
Etienne Charpentier. Para leer la Biblia. Cuadernos Bíblicos 1. Traducido del francés por Nicolás Darrical. Estella: Editorial Verbo Divino, 1985. 66 pp.
Equipo “Cahiers Evangile”. Primeros pasos por la Biblia. Cuadernos Bíblicos 35. Traducido del francés por Nicolás Darrical. Estella: Editorial Verbo Divino, 1984. 62 pp.
William Barclay. Introducción a la Biblia. Traducido del inglés por Juanleandro Garza. México: CUPSA, 1987. 160 pp.
Ettienne Charpentier. Para leer el Antiguo Testamento. Traducido del francés por Nicolás Darrical. Estella: Editorial Verbo Divino, 1984. 122 pp.

1 Las citas bíblicas son de la versión Dios Habla Hoy, segunda edición, de las Sociedades Bíblicas Unidas. Cuando se cita otra versión, se colocan sus iniciales inmediatamente después de la cita.
2 Oblativo es el adjetivo de oblación. Esta palabra significa «el acto de ofrecer algo a Dios; ofrenda y sacrificio que se hace a Dios».
3 Debido a que los «jueces» fueron en realidad instrumentos divinos más que líderes seleccionados por el mismo pueblo, algunos biblistas los llaman «portadores de justicia».

© La Biblia en las Américas, Volumen 60 / Número 276 / No. 5 del 2005

http://labibliaweb.com/labam/958/detail

Los Evangelios. Una exposición sobre los Evangelios.

Estudios bíblicos 

Los Evangelios. Una exposición sobre los Evangelios.

Por: Marlon Winedt

La palabra «evangelio»

Es oportuno comenzar esta exposición sobre los evangelios con la rica historia de la palabra evangelio. Originalmente esta palabra se usaba en los escritos griegos de la época helenista para referirse a las buenas nuevas que traían los mensajeros del campo de guerra. Eu (bueno) angelion (noticia, mensaje, compárese con la palabra angellos, ángel, que significa mensajero), fue el término griego que los escritores del Nuevo Testamento usaron para captar y definir el mensaje de Jesús de Nazaret. El apóstol Pablo fue el primero en usarlo en sus primeras cartas, la de 1 Tesalonicenses (véase 1 Ts 1.5; 2.2, 4; 3.2) y la de Gálatas (véase Gl 1), que dicho sea de paso fueron los primeros escritos del Nuevo Testamento. Pablo usó esta palabra para designar el mensaje de Jesús y, más importante aún en las epístolas Paulinas, la predicación sobre Jesús. El uso de evangelio ya se había establecido en la comunidad cristiana y en la tradición oral, y probablemente también en los fragmentos de escritos (véase Lc 1.1-4), que Pablo debió conocer y que los escritores de los evangelios usaron para componer sus respectivos documentos.
Ya en la LXX (la antigua traducción griega de la Biblia de los judíos de Alejandría, en el siglo II a.C.) vemos el uso del sustantivo o verbo evangelio para traducir el concepto de anunciar la buena nueva de la salvación de Israel. Evangelio es el anuncio de la liberación de los cautivos, los exiliados, quienes serán consolados por Dios y verán la restauración de Sión (Is 40.9; 41.27; 52.7 y 61.1). La LXX también fue la Biblia que usaron los primeros cristianos y que citaron mucho en los escritos del Nuevo Testamento, no obstante, en ninguna parte del Nuevo Testamento, incluso en la rica teología paulina, se usa evangelio para referirse a un material escrito como los cuatros evangelios que conocemos.1 Ese uso se desarrolló posteriormente en la comunidad de fe cristiana, cuando los autores cristianos del siglo II, con base en una tradición que ellos afirmaron, asignaron los títulos de «Evangelios según Mateo, Marcos, Lucas y Juan» a los escritos, clasificándolos como un tipo especial de género literario y más importante todavía, atribuyendo a diferentes personas del grupo apostólico (Mateo, Juan) o relacionados al grupo apostólico (Marcos, relacionado a Pedro; Lucas relacionado a Pablo) como autores de estos escritos originalmente anónimos.
Reiteramos que la palabra evangelio (o el verbo evangelizar) era parte del vocabulario del mundo político-religioso grecorromano. A continuación daremos algunos ejemplos. Nuestro punto de convergencia será el uso del término en los evangelios. Esta palabra se usaba (el sustantivo euaggelion o el verbo euaggelizesthai) para describir el reinado de los emperadores romanos o para anunciar la victoria en batalla. También se usaba para describir el nacimiento del emperador Augusto como «el comienzo de la buena nueva para el mundo» en una inscripción con datos en el calendario romano. El escritor romano Plutarco cuenta que la gente de Lesbos salió a dar las buenas nuevas [euaggelizomenoi] a Cornelia que la guerra había terminado. Josefo cuenta que cuando el emperador romano Vespiano ascendió al trono, todas las ciudades celebraron las buenas nuevas [euaggelia] y ofrecieron sacrificios en honor al nuevo emperador2; y cuando él llegó a Alejandría fue saludado con las buenas nuevas [euaggelia] de Roma. Vemos, entonces, que la palabra evangelio tiene antecedentes en el culto imperial romano. Cuando el evangelio de Marcos, que según la mayoría de estudiosos fue el primer evangelio redactado, comienza con las palabras: Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios,3 ¡el escritor esta conscientemente haciendo una comparación con el culto romano!
De hecho, los emperadores se denominaban filius dives (hijo de la divinidad). Pero el escritor de Marcos se está refiriendo a la vida de Jesús, al mensaje liberador de la manifestación del reino, a los acontecimientos en torno a esta persona histórica quien, desde la perspectiva de la fe, personifica verdaderamente el título de «Hijo de Dios». Al principio, los primeros emperadores fueron considerados dioses después de su muerte. Con el correr del tiempo en las regiones periféricas del imperio, fuera de la capital romana, en la época del Nuevo Testamento, ya se adoraba al emperador como el salvador del imperio (Ehrman 2000: 25-26).
Es interesante que la misma palabra en griego soter (salvador) se convirtió en título de Jesús y en la descripción de su ministerio en el mundo. La «divinización» del emperador (el ser reconocido como dios) no significaba que se le consideraba reencarnado de algún dios trascendental, sino que indicaba un proceso mediante el cual un ser humano especial podría alcanzar alguna igualdad con lo divino, llegar a ser divino.
En el mundo grecorromano se daba la estratificación de las divinidades. Se creía en un dios todopoderoso y supremo (Zeus para los griegos y Júpiter para los romanos), después seguían los «grandes dioses» de la mitología griega como Apolos, Atenas y Poseidón, y los de la mitología Romana como Neptuno y Diana. Más abajo se encontraban los daimonia («demonios», de donde se derivó la palabra para malos espíritus en el Nuevo Testamento); en el culto grecorromano estos seres no eran ángeles caídos, sino más bien seres no humanos que podían ser buenos o malos, dependiendo en parte del culto que se les ofreciera. En este mismo nivel se encontraban los dioses locales y los dioses de cada familia. Después seguían la clase de «seres divinos, semidioses, los inmortales y los héroes». La pirámide tenía como base principal a los seres humanos mortales. Los emperadores eran seres humanos que habían ascendido a la clase de «seres divinos» y como tales se convertían en objeto de culto. El evangelio de Marcos comienza con una referencia al culto del emperador romano y al final del mismo, un soldado romano declara sobre Jesús: ¡Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios! (Mc 15.39). Dentro del cuadro narrativo de este evangelio estas palabras, en boca de un soldado romano, son la culminación de una revelación paulatina de la identidad (secreta) de Jesús (véase Mc 1.1, 11, 24; 3.11; 8.29; 9.7; 14.62); especialmente si el lector entiende el doble mensaje: el Hijo de Dios es Jesús de Nazaret, no el emperador romano. Hay que rendirle culto a él; su venida y su ministerio marcan las buenas nuevas del reino de Dios.
Esa buena nueva se consolidó en la primera fase por medio de la memoria colectiva y oral de la comunidad cristiana. Aunque el griego era la lengua internacional del Imperio Romano, se sabe que en tiempos de Jesús el arameo era la lengua vernácula del pueblo común. Por ejemplo, en las sinagogas era necesaria la traducción del texto hebreo, pues en esa época la lengua hebrea era conocida solamente por los estudiosos y doctores de la Ley. Hubo un tiempo cuando se hizo mucho énfasis en la reconstrucción del texto arameo escrito, en el que supuestamente se habían basado uno o más de los evangelios. Hoy en día se cree que el griego jugó un papel muy importante en la preservación de los documentos sobre la vida y enseñanza de Jesús, que los evangelios no fueron la traducción de un texto en arameo, y que desde el principio fueron compuestos como obras independientes.
Tomemos en cuenta que los evangelios no fueron los primeros escritos del Nuevo Testamento, como ya lo mencionamos anteriormente. Aunque las cronologías pueden variar, los estudiosos concuerdan en que los primeros escritos del Nuevo Testamento fueron las cartas de Pablo; las últimas fueron escritas en la década de los años 50 a 60 d.C. (Ehrman 2000:44).
Muchos eruditos concuerdan en que 1 Tesalonicenses fue la primera carta (escrita alrededor del 51-52 d. C.).4 Según una cronología aceptada por gran parte de los expertos en la materia, el evangelio de Marcos se escribió entre 65-70 d.C.; el de Lucas y el de Mateo, entre 80-85 d.C.; y el de Juan, alrededor de los años 90-95 d.C. Si consideramos que Jesús nació alrededor del año 4 a.C. y murió alrededor del 30 d.C., esto implica que por un tiempo de 35 a 65 años los relatos en torno a Jesús y sus enseñanzas fueron transmitidos en forma oral. Esta forma de comunicación era la más común en esos tiempos y más confiable de lo que pensamos.5 En la religión judía era muy normal que discípulos compilaran los dichos y hazañas de sus maestros y los transmitieran fielmente en forma oral. Los estudios sobre los evangelios ponen de manifiesto el interés que estimuló a cada uno de los autores en respuesta a las necesidades particulares de las comunidades para las cuales escribieron. Podemos presuponer que los escritores de los cuatro evangelios tuvieron a su alcance el testimonio oral de la comunidad de fe, además de algún material escrito.
El escritor de Lucas comienza su evangelio con estas palabras:

Muchos han emprendido la tarea de escribir la historia de los hechos que Dios ha llevado a cabo entre nosotros, según nos los transmitieron quienes desde el comienzo fueron testigos presenciales y después recibieron el encargo de anunciar el mensaje. Yo también, excelentísimo Teófilo, lo he investigado todo con cuidado desde el principio, y me ha parecido conveniente escribirte estas cosas ordenadamente, para que conozcas bien la verdad de lo que te han enseñado.

En esta forma el autor comunica que él mismo no fue testigo presencial de los acontecimientos y que hizo uso de dos diferentes tipos de fuentes para su evangelio: los escritos anteriores y probablemente también los relatos orales. En este prólogo, Lucas destaca claramente que su escrito de «los hechos que Dios ha llevado a cabo» tiene un propósito (para que conozcas bien) y una cierta forma deliberada de relatar la tradición que recibió (me ha parecido conveniente escribirte estas cosas ordenadamente).

Cuatro testimonios:
El mensaje clave de cada evangelio

Marcos: Buenas nuevas del «Hijo del hombre»

Hijo de Dios e Hijo del hombre
El evangelio de Marcos proclama a Cristo como el Hijo de Dios, como el verdadero soter («salvador») en contra del culto imperial romano. Se puede decir que la finalidad de este evangelio es proclamar a Jesús como el Hijo de Dios, tal como lo dice al comienzo del evangelio: Principio de la buena noticia de Jesús el Mesías, el Hijo de Dios. Eso nos lleva a uno de los temas más interesantes del evangelio: no solamente afirma que Jesús es Hijo de Dios, pero también menciona con más frecuencia que Jesús es Hijo del hombre, es decir, verdadero ser humano. La forma como el lector moderno interpreta estos dos títulos es con toda probabilidad a la inversa de cómo los primeros lectores de Marcos los entendieron. Era muy común referirse a reyes como «hijos de Dios», como ya lo vimos en el caso de los emperadores romanos, e incluso en el Antiguo Testamento vemos que se habla de los reyes de Israel en ese sentido (2 S 7.14; Sal 2.7). De modo que para la primera audiencia no fue extraño que se aplicara tal título a la persona de Jesús, primero porque los primeros cristianos lo reconocieron como Mesías y como rey, y segundo porque la característica esencial de Jesús es precisamente la de ser el Hijo de Dios. En el evangelio de Juan, no obstante, los títulos «hijo de Dios», «hijo del Padre», «hijo unigénito del Padre» tienen un sentido más elaborado que el título aplicado a los reyes. Pero en Marcos, el título más controversial es el que se refiere a la divinidad de Jesús, paradójicamente el título Hijo del hombre. Este título proviene de Daniel 7.13-14, donde el profeta habla de una visión de alguien que procede del cielo y a quien se le ha dado el reino:

Yo seguía viendo estas visiones en la noche. De pronto:
Vi que venía entre las nubes
alguien parecido a un hijo de hombre,
el cual fue a donde estaba el Anciano;
y le hicieron acercarse a él.
Y le fue dado el poder, la gloria y el reino,
y gente de todas las naciones y lenguas le servían.
Su poder será siempre el mismo,
y su reino jamás será destruido.

En Marcos Jesús se refiere a sí mismo como el Hijo del hombre. Es obvio que Jesús usa el título en una forma más compleja. Este título, a veces parece que se refiere estrictamente a su condición humana, otras veces aparece en relación con su pasión y sufrimiento (véase Mc 8.31; 9.31; 10.33) y otras veces, el título «Hijo de hombre» se refiere a la figura divina, apocalíptica, de Daniel 7 y otros escritos apocalípticos judíos que no son parte del canon del Antiguo Testamento. Así, Jesús es el Hijo del hombre que tiene poder divino y vendrá al final del mundo (véase Mc 2.28; 8.38; 14.62). No es posible entender este título sin el contexto del pensamiento apocalíptico hebreo. Lo que se destaca es que en la persona de Jesús este título adquiere una importancia particular, pues define su sufrimiento y pasión como algo característico del Hijo del hombre. Los otros evangelios coinciden con Marcos en el uso de este título.

El inminente regreso del Mesías: Visión apocalíptica
Como ya lo hemos mencionado, el título «Hijo del hombre» proviene del libro de Daniel, es decir, de una literatura en la que se enfatiza la manifestación de un ser de apariencia humana, pero con características divinas, usando un lenguaje muy gráfico. Esto se relaciona con otro aspecto importante en el evangelio de Marcos, en el que la venida del Hijo del hombre y la consumación de la historia de la humanidad se ven como algo inminente (Mc 9.1; 13.30):

Jesús también les dijo: —Les aseguro que algunos de los que están aquí presentes no morirán hasta que vean el reino de Dios llegar con poder. Les aseguro que todo esto sucederá antes que muera la gente de este tiempo.

La verdadera identidad de Jesús no fue muy clara para sus seguidores ni para sus familiares. Por un lado, él mismo mantuvo cierta discreción, porque no quiso que la gente malinterpretara su misión en términos políticos —liberación de la opresión romana— o en términos de un simple «obrador de milagros». Por otro lado, el Padre mismo, desde los cielos, reveló la identidad de Jesús cuando éste fue bautizado (1.11): Tú eres mi Hijo amado, a quien he elegido. Ésta es la verdadera identidad de Jesús que el escritor quiso mostrar a sus lectores: el verdadero Hijo de Dios vino a dar su vida en rescate por una multitud (10.45) y regresará, como el Hijo del hombre, en las nubes. De acuerdo con el autor de Marcos, ésa es la venida inminente que los lectores tienen que anticipar, y mientras lo esperan es necesario que proclamen a ese Mesías ya revelado.
Con respecto a la identidad de Jesús, también los demonios lo reconocieron como Hijo de Dios: ¡No te metas conmigo, Jesús, Hijo del Dios altísimo! ¡Te ruego por Dios que no me atormentes! (5.7) Y, como mencionamos en la primera parte de este artículo, el capitán romano también llegó a la misma conclusión cuando Jesús murió en la cruz: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (15.39).

Mateo: La Ley y su cumplimiento

Jesús el Mesías Davídico: cumplimiento de las Escrituras
El retrato de Jesús que el escritor de Mateo nos dibuja es el del Mesías judío que vino al mundo cumpliendo así las promesas del Antiguo Testamento. Ya desde el principio del evangelio se resalta el carácter «judío» del texto. Por ejemplo, en el relato de la infancia de Jesús, Mateo, a cada paso de la narración, afirma que «tal evento sucedió» en cumplimiento de la palabra profética del Antiguo Testamento: el embarazo de María (1.23); el nacimiento de Jesús en Belén (2.6); la huida de la familia santa a Egipto (2.14); la matanza de los niños comandada por Herodes (2.18) y la decisión de la familia a vivir en Nazaret (2.23). No cabe duda de que el escritor tiene como objetivo afirmar que su «evangelio» es una historia divina: Dios en Jesucristo ha cumplido sus antiguas promesas dadas al pueblo judío.
Mateo empieza con la genealogía de Jesús, y eso no es algo fortuito. Si con las citas del Antiguo Testamento demostró el cumplimiento de las promesas respecto del Mesías, con la genealogía buscó dejar en claro que Jesús, el hijo de José y María, era el verdadero Mesías enviado por Dios. La lista de nombres empieza con los dos antepasados más importantes de Jesús: David y Abraham. David era el rey ideal en la expectativa judía. A él, Dios le había dado la promesa de un reinado sin fin (2 S 7.16). Abraham, por el otro lado, era el progenitor del pueblo israelita. A él Dios le había hecho las promesas más importantes respecto del principio de la nación de Israel, su razón de ser y su futuro (Gn 12.3; 17.4-9; 22.15-18).
La genealogía de Mateo 1 tiene una función teológica: Jesús de Nazaret es parte vital de la rica historia del pueblo judío; en él se cumplen las promesas hechas a Abraham y a David siglos atrás. Jesús es el Mesías y por lo tanto sería el instrumento a través de quien Israel sería restaurado y las naciones de la tierra encontrarían la «bendición» a la cual Dios se refirió cuando llamó a Abraham. El carácter teológico de la genealogía de Jesús en Mateo se muestra en su propia estructura y en la inclusión de ciertos nombres y en la exclusión de otros. En esta genealogía se enlistan los nombres en tres grupos de catorce. El número catorce es la duplicación del número de la perfección divina, de lo completo. Hablar de catorce es hablar de la doble perfección. Además, como en griego y hebreo, las letras también servían como numerales, el nombre DaViD (recuérdese que en hebreo sólo se escriben las consonantes) suma catorce: D=4; V=6; D=4: ¡4+6+4! De este modo, el escritor acentuaba, aún más, el hecho de que Jesús era el Mesías Davídico que había de venir.

La Ley y el reino de Dios: Jesús como el nuevo Moisés
Una tercera manera de relacionar a Jesús con el Antiguo Testamento es la de comparar a Jesús con Moisés, otro gran personaje en la historia de salvación israelita. Además de liberador, Moisés fue el instrumento por medio del cual Dios entregó la alianza y la ley al pueblo de Israel. Si a los cinco primeros libros de la Biblia se les llama los libros de la Ley (Torá) de Moisés, a Jesús, en Mateo, se le adjudican cinco discursos o enseñanzas: el Sermón del monte (5—7); el sermón de instrucción a los apóstoles (10); el discurso que contiene siete parábolas (13); la enseñanza sobre la vida comunitaria (18); y el discurso sobre el fin de los tiempos (24—25). Cada uno de estos discursos termina con un variante del mismo tema: «Cuando Jesús terminó de decir estas cosas» (7.28; 11.1; 13.52; 19.1; 26:1). El escritor de Mateo deliberadamente agrupó el material de la enseñanza de Jesús en esta forma para afirmar que Jesús era el «nuevo Moisés» que enseñaba una «nueva Ley».
El mismo Sermón del monte ofrece varios elementos paralelos de Moisés y Jesús: (1) en 5.1-2 se dice que Jesús «sube a un monte» para impartir su «enseñanza», emulando así a Moisés que sube al monte Sinaí para ser portador de la Torá o «enseñanza» para Israel. (2) En el «monte» Jesús ofrece varias enseñanzas que, de alguna manera, hacen eco de lo que Moisés enseñó a Israel: las bienaventuranzas (5.1-12), las amonestaciones de carácter ético (5.13-20; 6.1-7.23) y la nueva interpretación de la Ley de Moisés (5.21-48). Para Mateo, como era de esperarse, Jesús supera a Moisés sobre todo en el momento de ofrecer su propia reinterpretación de la Ley: Oísteis que fue dicho a los antiguos: No matarás y cualquiera que matare será culpable de juicio. Pero yo os digo que cualquiera que se enoje contra su hermano, será culpable de juicio; y cualquiera que diga… (5.21-22). En 5.17-20 Jesús aclara que no vino a demostrar la inefectividad de la Torá sino la forma verdadera de darle todo su cumplimiento y su valor legítimo. De hecho, en 22.35-40 Jesús coloca toda ley o tradición a la sombra de los dos mandamientos o «palabras» más importantes.

El judaísmo en el evangelio de Mateo
Debido a la imposibilidad de tratar en este trabajo todos los temas que nos parecen significativos, me parece importante apuntar algunas observaciones sobre el papel de los judíos en Mateo. De acuerdo a varios estudios modernos sobre el tema, es esencial que los estudiosos de este evangelio tengan una postura balanceada respecto de la imagen de los líderes y escribas. Por lo general a los líderes religiosos y a los maestros de la Ley se les tiene por legalistas e hipócritas. Pero esta concepción debe cambiarse. En primer lugar, se debe tomar en cuenta que en la época de Jesús había diferentes grupos y, como consecuencia, diferentes formas de interpretar la Torá. Escritos contemporáneos informan que ¡había incluso rabinos antilegalistas! La constante polémica entre Jesús y ciertos líderes religiosos se convirtió lógicamente en tema central en la transmisión de la fe, y en la fase escrita. Pero no hay que olvidar que incluso el evangelista mismo ofrece un cuadro judío muy positivo de Jesús y de sus seguidores. Los responsables de la muerte de Jesús (27.25) no son los judíos en general sino un grupo de líderes religiosos que desde el principio del ministerio de Jesús fueron sus verdaderos enemigos (cf. 27.20).
El tema anterior se considera en el contexto de un evangelio que desde el principio «abrió sus puertas» a los no judíos, es decir, a los gentiles. Jesús es el salvador de todos (cf. 8.8-10) y es reconocido y venerado por los extranjeros (2.1-12; 27.54). En la genealogía del capítulo uno, al menos dos de las mujeres que se citan como antepasados de Jesús fueron extranjeras. En Mateo 4.15, en una cita del profeta Isaías, se habla de «Galilea de los gentiles». Al final del libro, en la gran comisión dada a sus discípulos, Jesús extiende claramente el mensaje del reino de los cielos a los no Judíos (28.16-20): Vayan, pues, a las gentes de todas las naciones, y háganlas mis discípulos. . .

Lucas: El profeta y su ciudad

Buenas nuevas para todos: judíos y no judíos, oprimidos, pobres y mujeres
El evangelio de Lucas coloca en el centro de su mensaje la preocupación de Dios por los marginados y excluidos de la sociedad. Además se les da un lugar muy especial a la historia de salvación y al papel de Jesús como el profeta que iba a morir en la cuidad santa.
El interés por los marginados y despreciados de la sociedad se puede ver desde el principio del evangelio donde el autor hace desfilar a varias mujeres como protagonistas del nacimiento tanto de Jesús como de Juan el Bautista. Además, en el capítulo 2 los principales receptores del evangelio o anuncio del nacimiento del Salvador fueron los pastores que a la vez se constituyeron en los primeros proclamadores del advenimiento del Mesías. Todo lector atento de Lucas pronto descubre a un Jesús que se rodea de «discípulas» quienes aprenden de él, como María, hermana de Marta, y las que proveyeron para la manutención de Jesús y de sus discípulos (8.1-3; 10.38-42). En las bienaventuranzas Lucas, a diferencia de Mateo, afirma que «los pobres» —sin otro adjetivo— son primerísimos miembros del reino de Dios (6.20). No cabe duda de que Lucas se refiere a los pobres desde la perspectiva material y económica al incluir en el contexto de su enseñanza una maldición contra los ricos (6.24-25).
Lucas más que Mateo coloca el énfasis en la universalidad del Mesías y de su obra salvífica. Lucas también tiene una lista genealógica, pero a diferencia de Mateo, la suya termina con el principio de la humanidad: … hijo de Enós, hijo de Set, hijo de Adán, hijo de Dios (3.38). Jesús, más que judío, es «ser humano» y más allá de ser «ser humano» es el «¡Hijo de Dios!». Por otro lado, debido a que Lucas es el primer volumen de una obra en dos tomos (Lucas—Hechos de los Apóstoles), un buen número de temas tratados en el primer tomo encuentran su culminación en Hechos. En este segundo tomo, las buenas nuevas de salvación alcanzan Roma, el centro del mundo civilizado de aquel entonces (Hch 27.1-28.31). Pero ese énfasis en la universalidad no ignora el papel del pueblo judío. En Lucas la historia de salvación esta obviamente anclada en la historia de salvación judía. Es de allí que comienza y se extiende por todas las naciones.
Lucas coloca a Jesús como el profeta rechazado, proclama la llegada del evangelio y del año del jubileo a los pobres y oprimidos. En Lucas 4.16-30, Jesús al dar inicio a su ministerio en su pueblo natal, presenta su programa mesiánico como el cumplimiento de la profecía de Isaías (61.1-2 y 58.6):

El Espíritu del Señor está sobre mí,
porque me ha consagrado
para llevar la buena noticia a los pobres;
me ha enviado a anunciar libertad a los presos
y dar vista a los ciegos;
a poner en libertad a los oprimidos;
a anunciar el año favorable del Señor.

En ese ministerio profético, el trabajo del Espíritu funciona como el eje. Si el Espíritu Santo juega un papel clave en el ministerio de Jesús, no es sorpresa alguna que sea tema central del trabajo del escritor en Lucas-Hechos.

La misión profética de Jesús: su viaje a Jerusalén
Para Lucas, Jesús es el profeta por antonomasia. Para Jesús, el ser profeta es parte de toda su vida, desde su nacimiento. Realiza un ministerio profético y muere como profeta. Mateo y Marcos no callan este aspecto de la vida y ministerio de Jesús, pero en Lucas Jesús como profeta se eleva a tema central. El magnificat de María es eco del nacimiento del gran profeta Samuel (1S 1-2). En el relato de la resurrección del único hijo de la viuda de Naim (que solamente Lucas narra) vemos un paralelo con la resurrección del único hijo de la viuda de Sarepta por parte del gran profeta Elías (Lc 7.11-17; 1R 17.8-24). En Lucas 13.32-34, un pasaje citado sólo por este evangelio, Jesús dice de sí mismo:

Mira, hoy y mañana expulso a los demonios y sano a los enfermos, y pasado mañana termino. Pero tengo que seguir mi camino hoy, mañana y el día siguiente, porque no es posible que un profeta muera fuera de Jerusalén. ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los mensajeros que Dios te envía! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus pollitos bajo las alas, pero ustedes no quisieron! Pues miren, el hogar de ustedes va a quedar abandonado; y les digo que no volverán a verme hasta que llegue el tiempo en que ustedes digan: «¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!»

Como profeta de profetas, Jesús está vinculado con la cuidad santa, la que tiene en su seno al templo, centro de la fe judía. El evangelio comienza con el ministerio de Zacarías en el templo de Jerusalén; los padres de Jesús lo traen al templo; como preadolescente de doce años Jesús muestra su interés para estar en el templo. Y cuando el diablo lo pone a prueba, en Lucas, como clímax, la última tentación es en el pináculo del templo, mientras que en Mateo es la segunda tentación (Mt 4.1-11 y Lc 4.1-13). Pero más importante aún, toda la estructura del evangelio de Lucas gira alrededor del «fatal» pero ineludible viaje de Jesús a Jerusalén (9.51: Cuando ya se acercaba el tiempo en que Jesús había de subir al cielo, emprendió con valor su viaje a Jerusalén [cf. 13.22; 17.11; 18.31-33; 19.28, 41]). En el evangelio de Marcos (cap. 10) se narra ese viaje en un solo capítulo, pero en Lucas el relato se extiende del capítulo 9 hasta el 19. En el relato de la transfiguración, sólo en Lucas se dice concretamente cuál fue el tema de conversación entre Jesús, Elías y Moisés (Mt 17.1-4; Mc 9.2-5; Lc 9.28-33): y aparecieron dos hombres conversando con él. Eran Moisés y Elías, que estaban rodeados de un resplandor glorioso y hablaban de la partida de Jesús de este mundo, que iba a tener lugar en Jerusalén. Es interesante anotar que el evangelio comienza hablando del templo y de Jerusalén (1.5), y termina enseñando y predicando en Jerusalén y en el templo. En Lucas, a diferencia de Mateo y de Marcos, la última aparición de Jesús ocurre en Jerusalén y sus alrededores. Jesús lleva a sus discípulos a unos 3 kilómetros al este de la cuidad, en la ladera oriental del Monte de los Olivos. Y termina el evangelio diciendo que los discípulos volvieron a Jerusalén muy contentos. Y estaban siempre en el templo, alabando a Dios.

La culminación de la historia de salvación en Lucas
En la obra Lucas-Hechos la historia de la salvación se presenta dándole al Antiguo Testamento un papel preponderante. La literatura profética, principalmente, se cita para establecer las credenciales de Jesús como el Mesías tanto para los judíos como para los que no lo eran. En Lucas-Hechos no es la pronta e inminente venida de Jesús lo más importante sino la predicación de las buenas nuevas a los no judíos o gentiles, empezando desde Jerusalén (Hch 1.8). El reino de Dios no es algo que ocurrirá en el futuro, sino que ya está presente en la vida y obra de Jesús: Mas si por el dedo de Dios echo yo fuera los demonios, ciertamente el reino de Dios ha llegado a vosotros (11.20, RVR). No se va a decir: «Aquí está», o «allí está»; porque el reino de Dios ya está entre ustedes (17.21, DHH).

Juan: La encarnación de la Palabra

En el evangelio de Juan el tema de la cristología se presente desde diferentes ángulos y con fuerte carga teológica. Veamos varios de ellos:

Como Mesías
En diversos diálogos se ve que Jesús es «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (1.29; cf 4.42), es «Rabí» (1.38), pero sobre todo es reconocido como el «Mesías» (Juan 1.17, 41, 45, 49; 4.24-26, 29; 9.22; 17.3; la palabra «cristo» que es la traducción del hebreo «mesías» aparece unas 23 veces en Juan). En algunos textos, aunque no aparece la palabra «Mesías», Jesús es contrapuesto a figuras veterotestamentarias importantes tales como Moisés (5.45-47; 9.26). Aun Juan el Bautista, por su vinculación con los profetas del Antiguo Testamento, especialmente Elías, es contrapuesto con Jesús como Mesías (1.20; 3.28). De acuerdo al autor de Juan, Jesús como Mesías es anunciado por Moisés y los profetas y reconocido por sus discípulos (1.45, 49). Marta, en el contexto de la resurrección de Lázaro, confiesa: Sí, Señor; yo he creído que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que has venido al mundo (11.27, RVR). El evangelio también pone en boca de «otros» el llamarle Mesías a Jesús, sea por convicción o en forma de pregunta o duda (4.29; 10.24; cf. 7.26).

Jesús como Hijo especial del Padre
En Juan, Jesús es presentado claramente como el enviado del Padre, que compartía la gloria del padre, el único que vio al Padre, el que vivía en el seno del Padre antes de venir al mundo (1.18; 17.1-5). Para Juan, si bien los creyentes son llamados «hijos de Dios» (1.12), sólo Jesús es «Hijo de Dios» en un sentido muy particular. Juan 3.35-36 afirma al respecto:

El Padre ama al Hijo, y le ha dado poder sobre todas las cosas. El que cree en el Hijo, tiene vida eterna; pero el que no quiere creer en el Hijo, no tendrá esa vida, sino que recibirá el terrible castigo de Dios.

Véase también Juan 5.23 y 6.40. En 20.31 se conjugan en la persona de Jesús los títulos ya estudiados: «Mesías» e «Hijo de Dios» (de igual modo 11.27).

Jesús como la Palabra preexistente de Dios
En el prólogo vemos que Jesús es la «Palabra» que ya antes de la creación estaba con el Padre. Esta descripción hace uso del concepto del logos («palabra», «asunto», «idea», «la razón», «caso», «principio»), un término muy cargado de diferentes significados y alusiones. Esta palabra griega jugaba un papel importante en la filosofía griega y en las diferentes interpretaciones del Antiguo Testamento hechas a la sombra de la filosofía helenística. En el evangelio de Juan, su uso como título cristológico encuentra sus raíces en las enseñanzas del Antiguo Testamento relacionadas con la palabra de Dios como vehículo de la revelación de Dios y como acción creadora (Sal 33.6; 119.89-91; Is 55.10; Gn 1.1-26). En el Salmo 107.20 se habla de la «palabra» como fuerza salvadora. Se pueden reconocer todos estos aspectos en el prólogo y en el libro de Juan.
Como título cristológico, logos sólo aparece en el prólogo de Juan (cap. 1) —fuera de este pasaje, Jesús recibe el nombre de «Palabra» en Ap 19.13. Como se ha señalado, el concepto de logos ya era conocido tanto entre los judíos como entre los griegos. Lo nuevo y escandaloso era que el logos se haya hecho «carne». Ésta es la razón por la cual Juan usa el término «Palabra» para referirse a Jesús. No es lo humano lo que ha «invadido» lo divino sino que, en Jesucristo, Dios «ha llegado al ser humano». Esto hace que, como título cristológico, «Palabra» sea eminentemente sotereológica. Esta «Palabra» que salva es creadora, es fuente de luz y da vida al ser humano. En ella, el jesed y el emet de Dios («gracia y verdad») se reciben sólo a través de Jesucristo. Ella revela todo el ser de Dios.

Jesús como Dios mismo
En el evangelio de Juan aparecen varias frases con las cuales Jesús se identifica por medio del «Yo soy»: Yo soy el pan de vida (6.35, 41, 51); Yo soy el buen pastor (10.11, 14-15); Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14.6). En ciertos pasajes (6.20; 8.24, 13.19; 18.5-6), Jesús se identifica como «Yo soy» sin mas especificación. De manera deliberada, el autor del cuarto evangelio muestra cómo el nombre sacrosanto de Dios es el mismo con el que Jesús se da a conocer entre la gente (cf. Ex 3.14; Is 43.11-13; 45.5-7, 48.12). Jesús es Dios mismo que viene del cielo a fin de comunicar la revelación de la verdad que libera (8.32).
En los textos en los que el «Yo» antecede a un sustantivo (abstracto o concreto usado metafóricamente) definido por el artículo definido («el», «la»), el sentido es el de que Jesús es ese «sustantivo» con el que se identifica, pero en sentido superlativo: Sólo Jesús es la luz en sentido supremo, único y último.

Luz y oscuridad: dualismo en Juan
Otro interesante aspecto es lo que se ha denominado como dualismo en este evangelio. En forma muy clara se marca las diferencias entre los seguidores de Cristo y quienes no lo siguen. Por un lado, tenemos a los incrédulos, los enemigos de Jesús —quienes son hijos de la oscuridad, que pertenecen al mundo; ellos son los hijos del diablo que no quieren la verdad. Por otro lado, tenemos a los creyentes, los seguidores de Jesús —los hijos de Dios, los que no son de este mundo, los que el Padre le dio a Jesús. Hay que seguir a Jesús o repudiarlo, no hay un camino intermedio. Ya en 1.4 vemos que se postula la gran diferencia entre luz y oscuridad; diferencia que se pone de relieve en todo el evangelio (3.18-21; 12.35). No se puede ver el reino de Dios sin nacer de nuevo, porque hay una diferencia fundamental entre quienes solamente nacieron de la carne, (1.12-13) y quienes nacen de arriba, de nuevo y del Espíritu (3.3, 8).

La vida eterna en Juan: como una realización presente
Una lectura minuciosa de Juan, nos lleva a la conclusión de que el énfasis está en el cumplimiento de las promesas de Dios en el tiempo presente. El que cree en el Hijo, ya tiene vida eterna desde ahora, y el que no cree en el Hijo permanece en la condenación (3.36). Cuando Jesús le dice a Marta que Lázaro resucitará, ella cree que está hablando de una futura resurrección (11.23-26), pero Jesús la corrige al decir que él «ya es» la resurrección y que los que creen en él no morirán nunca. En este texto se pone de relieve que la vida eterna es una realidad en el presente para los creyentes (6.40; 20.31). Aquí se trata, por supuesto, de un énfasis, no de la ausencia de las otras perspectivas. En 5.28-29 se afirma que en este evangelio hay lugar para una futura venida del Mesías: No se admiren de esto, porque va a llegar la hora en que todos los muertos oirán su voz y saldrán de las tumbas. Los que hicieron el bien, resucitarán para tener vida; pero los que hicieron el mal, resucitarán para ser condenados.
El mensaje de este evangelio es muy claro. Dios envió a su Hijo que no solamente es Mesías y rabino como en la tradición judía y en cumplimiento del Antiguo Testamento. Jesús es la encarnación misma de Dios en una forma especial. Creer en Jesús es el único medio para recibir la vida eterna ahora. Hay diferentes formas de creer en el Hijo. Están, en primer lugar, las señales milagrosas que confirman quién es (20.30; cf. 2.23; 3.2; 6.2; 7.31). Con ellas no se busca arrancar la fe en Jesucristo, sino reconocer cuál es su misión y sus credenciales como el enviado especial del Padre (11.37; 47-48). En Juan, la fe superior es la de quienes sin ver señales creen en Jesús (4.48). Lo anterior es importante, ya que en Juan el mensaje no es solamente para los primeros discípulos, sino para todos los que han de creer en mí al oír el mensaje de ellos (17.20).
La gracia de Dios mostrada en Jesucristo es, para el evangelio de Juan, bastante amplia. Si bien se «bendice» de manera especial al que «sin ver cree», Juan pone en boca del incrédulo Tomás la confesión más elevada que ningún otro personaje de este evangelio declaró: ¡Mi Señor y mi Dios! Ése es, al fin y al cabo, la confesión que el narrador quiere provocar en los lectores. Ésa es la confesión que la comunidad a la cual pertenecía proclamaba: más que rabino y Mesías, tenemos aquí, en Jesús de Nazaret, al enviado de Dios quien vino desde el Padre, a la divinidad misma quien puso su tienda de campaña entre nosotros (1.14).

Conclusión
Reiteramos que los evangelios no son productos de una investigación periodística moderna, pero tampoco son producto de la imaginación de sus escritores. Son combinaciones de hechos, mezcladas con la interpretación de esos hechos. Claro que eso es cierto de todo material histórico, tanto de los antiguos como de los modernos, pero en el caso de este tipo de material es lógico que la perspectiva de fe juegue un papel crucial. Algunos de esos hechos no se pueden someter al escrutinio de la ciencia historiográfica, otros sí. Desde la perspectiva de la fe, inspirada y formada por la vida, enseñanza, desaparición y ¡reaparición! de Jesús de Nazaret, nos llegan cuatro retratos de ese enigmático hombre que pisó la tierra antigua y polvorienta de Palestina. Sabemos que existen otros escritos que ofrecen una perspectiva diferente y posterior que no fueron aceptados por la iglesia. Tal es caso del evangelio de Tomás y el de Pedro.
Los evangelios son cuadros, no fotos. Nos presentan la realidad de Jesús desde el punto de vista del escritor y de las comunidades de fe a quienes fueron dirigidos, tomando en cuenta sus preguntas, sus desafíos y su medio ambiente cultural. Los escritores de Mateo, Marcos, Lucas y Juan no nos permiten leer sus evangelios desde un punto de vista frío y neutral. No buscamos a Jesús entre letras muertas de textos antiguos, sino que lo buscamos en las palabras que se hacen vivas por medio de la comunicación con los creyentes de antaño y de ahora, y por la continua dirección del Espíritu Santo.
Bibliografía
General

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Marxen, Willi. Introducción al Nuevo Testamento: Una iniciación a sus problemas. Traducido del alemán por Marcelino Legido López. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983.
Schreiner, Josef (Editor). Forma y propósito del Nuevo Testamento: Introducción a su problemática. Traducido del alemán por Alejandro Esteban Lator Ros. Barcelona: Editorial Herder, 1973.

Marcos
Delorme, Jean. El evangelio según san Mateo. Traducido del francés por Nicolás Darrícal. Estella: Editorial Verbo Divino, 1986.
Kingsbury, Jack Dean. Conflicto en Marcos: Jesús, autoridades, discípulos. Traducido del inglés por Rufino Godoy. Córdoba: Ediciones Almendro, 1991.
Marxen, Willi. El evangelista Marcos: Estudio sobre la historia de la redacción del evangelio. Traducido del alemán por Manuel Balasch. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1981.

Mateo
Poittevin, P. Le y Charpentier, Etienne. El evangelio según san Mateo. Traducido del francés por Nicolás Darrícal. Estella: Editorial Verbo Divino, 1987.
Trilling, Wolgang. El verdadero Israel. La teología de Mateo. Traducido del alemán por Carlos Fernández Barberá. Madrid: Ediciones Fax, 1974.
Zumestein, Jean. Mateo el teólogo. Traducido del francés por Nicolás Darrícal. Estella: Editorial Verbo Divino, 1987.

Lucas
Conzelmann, Hans. El centro del tiempo. Estudio de la teología de Lucas. Traducido del alemán por José María Bernáldez Montalvo. Madrid: Ediciones Fax, 1974.
George, Augustin. El evangelio según san Lucas. Traducido del francés por Jesús M. Asurmendi Ruiz. Estella: Editorial Verbo Divino, 1987.
Kingsbury, Jack Dean. Conflicto en Lucas: Jesús, autoridades, discípulos. Traducido del inglés por Rufino Godoy. Córdoba: Ediciones Almendro, 1992.

Juan
Dodd, C. H. Interpretación del cuarto evangelio. Traducido del inglés por J. Alonso Asenjo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978.

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1 El comienzo del evangelio de Marcos (véase 1.1-4), Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios. Como está escrito en el profeta Isaías. . ., no es una referencia a todo el evangelio como libro escrito o como género especial, sino más bien una referencia al comienzo de los acontecimientos en torno a Jesús, la predicación y el mensaje de y sobre Jesús. Se trata de la manifestación de Juan el Bautista, el cumplimiento de la palabra profética —realmente la cita es en parte de Mal 3.1 y de Is 40.3— como predecesor de Jesús. En griego el v. 1 forma una unidad sintáctica con el v. 2, que está íntimamente ligada al v. 4: Como está escrito en el profeta Isaías. . . bautizaba Juan en el desierto. Aun si el v. 1 funcionara como título, sería más bien de esta parte solamente y no del libro completo de Marcos.
2 Josefo, Guerra 4.10.6 p. 618; véase también Guerra 4.11.5 p. 656-657, donde se dice que cuando llegó Vespiano a Alejandría lo saludaron con la buena nueva (euanggelia).
3 En algunos manuscritos muy antiguos no aparecen las palabras hijo de Dios; por otro lado el testimonio de los manuscritos donde sí aparecen es muy convincente.
4 Algunos opinan que Gálatas fue escrita en 48-49 d.C.
5 Gerhardsson, Birger. Manuscript and Memory: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Lund , Sweden: Gleerup, 1961.

© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 282 / No. 5 del 2006

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Midrás en la Biblia

Estudios bíblicos 

Midrás en la Biblia

Por: Robert Bascom

Por mucho tiempo los biblistas se han estado preguntado a qué clase de literatura se refiere realmente la palabra midrás.

¿Qué es Midrás?

Algunos la restringen al grupo de textos conocidos como midrasim (-im es el plural masculino en hebreo). Estos textos –compilación de tradiciones rabínicas de épocas posteriores al siglo I d.C.– son los que más han ayudado a definir el tipo de literatura que hoy la mayoría denomina como midrás.

Sin embargo, se tiene que reconocer que las antiguas traducciones de la Biblia Hebrea al arameo (Targumes) y al griego (LXX) contienen elementos midrásicos, del mismo modo que los contienen los libros bíblicos tardíos al integrar tradiciones tempranas procedentes de libros bíblicos más antiguos (ej., Crónicas y Daniel; cf. Kugel, 1997: 35). Cada vez que estos u otros textos recurrieron a tradiciones más antiguas para argumentar o apoyar alguna idea, estaban produciendo midrás. Desde esta perspectiva, varios biblistas consideran al Nuevo Testamento como un midrás de la Biblia Hebrea.

Ideas novotestamentarias, como Jesús considerado Cordero pascual, o cordero expiatorio, o Moisés, David y Elías, se reconocen como midrás en su sentido más básico. Tienen como elemento característico «tomar antiguas tradiciones y adaptarlas a las nuevas situaciones en las que viven el autor y su audiencia».

En la comunidad de Qumrán se practicó un tipo de interpretación denominado péser («interpretación»). Este tipo de «interpretación» tiene rasgos similares a los del midrás, aunque con características propias. Los pesarim son comentarios completos de un texto bíblico, cuyo propósito es el de ofrecer una interpretación escatológica («fin de los tiempos») específica. Los midrasim, por su parte, usan palabras y frases estereotipadas o fijas con el propósito de encontrar conexiones con eventos contemporáneos. En el midrás no se aplica un razonamiento exegético propiamente hablando; más bien, la multiplicidad de interpretaciones de un texto particular es una de las marcas distintivas del midrás (Porton, 1997).

Debido a que este ensayo forma parte de una serie de estudios sobre géneros literarios en la Biblia, nuestro estudio del midrás se restringirá al texto canónico. En la exégesis midrásica presente en el texto canónico, el contexto es por lo general la situación presente del escritor. De esa manera, el texto «original» se reinterpreta para «calzar» en ese contexto, de acuerdo a los parámetros establecidos por la tradición. Así, Juan el Bautista puede preparar el «camino de Jesús», apropiándose de las promesas divinas dadas al profeta, tiempo atrás, para «preparar el camino de Israel» durante su regreso del exilio. El elemento común de ambos «textos» es que ahora Dios actúa de nuevo por medio de Juan el Bautista y de Jesús del mismo modo que lo hizo en el «nuevo éxodo» proclamado por el profeta Isaías.

Regresemos ahora a nuestra pregunta original sobre lo que debe entenderse por midrás. La respuesta puede darse desde tres ángulos diferentes: Primero, es una actitud hacia la Escritura. Esta actitud asume que toda tradición bíblica permanece abierta para ser aplicada en todo tiempo y circunstancia, por el simple hecho de que Dios actúa en formas similares a través de la historia humana. James Kugel dice al respecto: «…La Biblia es un gran libro de instrucción, y como tal es un texto relevante en extremo» (1997: 19). Del mismo modo, Michael Fishbane afirma: «El midrás determina el sentido de cada componente al extender a la totalidad de las Escrituras el contexto de ese componente (el sentido original es, por lo general, considerado irrelevante)» (1998: 12-13).

El mismo autor agrega: «Las interpretaciones subsiguientes… no agregan, en ningún sentido, nada a la palabra original de Dios, sino que le dan una expresión histórica y humana» (11). Visto así, la exégesis midrásica, dentro o fuera de las Sagradas Escrituras, busca extender el sentido central de las tradiciones a tantos contextos como sean posibles. La distinción más saliente del midrás presente en el texto canónico respecto del extra bíblico es que el bíblico se considera como «un cuerpo fijo de tradición escrita» que es autoritativa y normativa, y ante el cual todo midrás subsiguiente se basará.

Segundo, el midrás es un acercamiento exegético: «este acercamiento considera a la Biblia como un documento fundamentalmente secreto» (1997: 18). En este sentido, no se puede dar por sentado que exista un significado claro y preciso de un texto en su contexto original. Aquí no se habla, por supuesto, de una aplicación amplia y general de los textos, sino más bien de reconocer que existe la posibilidad de descubrir para épocas posteriores el sentido «oculto» o «verdadero» de un texto.

En tercer lugar, el midrás integra recursos retóricos y literarios muy creativos: frases, palabras y hasta letras. En los escritos midrásicos se descubren metodologías muy variadas. Por ejemplo, el recurrir a dificultades textuales o aprovecharse de las ambigüedades inherentes de un texto no vocálico. Muy a menudo, los intérpretes antiguos trataron de encontrar más sentidos de los que el mismo texto nunca intentó tener. Kugel (1997: 362-362) se refiere a la tradición registrada en 1 Corintios 10.14 que recuerda la roca que viajó con los israelitas en el desierto. Esta tradición se basa en el hecho de que en dos lugares diferentes durante la marcha por el desierto se habla de una roca de la cual fluyó agua.

De nuevo, Kugel informa: «Cada detalle es considerado importante… Se dice que Jacob habitó en tiendas…, considerando así que Jacob tuvo por lo menos dos de ellas [aquí el intérprete se concentra en el plural]: una tienda era la escuela y otra era el hogar» (1997: 21). Fishbane, por su parte, señala: «Letras pertenecientes a un texto pueden conectarse con letras de otro texto. Palabras o frases de una parte de las Escrituras pueden, por el método midrásico, referirse al mismo hecho al que se refieren palabras y frases encontradas en otra parte.

La concatenación resultante de posibilidades resalta, aún más, lo que siempre es el postulado básico de la exégesis midrásica: que toda la Biblia se encuentra interconectada» (1998: 13). El Nuevo Testamento agrega un importante elemento interpretativo: prácticamente todo lo que está presente en la tradición veterotestamentaria apunta a Jesús.

Tenemos, entonces, que frases, palabras y hasta letras clave, sacadas de sus respectivos contextos textuales e históricos, pueden usarse para producir la exégesis requerida por una circunstancia o contexto diferente. Esa exégesis, muy a menudo, no está libre de una retórica polémica y hasta política. Existe, aun en nuestros días, una tradición de este tipo de retórica, tal como lo ilustra el siguiente ejemplo.

Polémica política y debate
Hace algún tiempo, se celebró un debate entre dos candidatos a la presidencia de los Estados Unidos. Una de las diferencias más radicales entre ambos era su posición relacionada con la política fiscal interna. El candidato más joven hizo énfasis de esto en un momento crucial del debate, y señaló que tanto él como sus seguidores estaban totalmente «perplejos» ante la posición de su contrincante en relación con la economía. Agregó, además, que otro político, miembro del mismo partido de su oponente, había calificado la postura de su «correligionario» como «una economía vudú». El candidato de mayor edad esperó con paciencia su turno, y respondió con una sonrisa en los labios: «Que mi contrincante y sus seguidores estén perplejos frente a mi propuesta económica, eso me tiene sin cuidado. Porque ni yo ni mis seguidores estamos perplejos». Al escuchar esto, los seguidores de ese candidato lo vitorearon frenéticamente, mientras que los seguidores del joven candidato quedaron estáticos, mudos y ensombrecidos.

El candidato de mayor edad recurrió, por así decirlo, a uno de los elementos clave de la metodología midrásica. Para desvirtuar la afirmación de su contrincante, el candidato contraatacó revirtiendo el sentido de la palabra «perplejo» (baffled) que usó el candidato más joven. De ese modo el candidato más viejo cambió el sentido llano que el joven candidato le había dado a la palabra por el significado que realmente intentaba comunicar. El candidato joven intentó usar la palabra baffled en el sentido de «perplejidad» y «desconcierto», pero su oponente le respondió con el sentido de estar «confundido» o «perdido». En el midrás bíblico no se encuentra ningún intento por desvirtuar o negar el sentido del texto original o cualquier otra interpretación deducida del mismo. Su intención es hacerle decir al texto algo totalmente distinto de lo que el texto original quiso comunicar.

Esta tarea se basa, en parte, en una lógica de fe o de doctrina. Si el lector acepta la verdad subyacente de la re-interpretación midrásica –que el plan económico de un político sea coherente o que Jesús haya nacido de una virgen–, entonces la afirmación resultante (fuera de su contexto original) puede considerarse como totalmente verdadera.

Para la mayoría de la gente de nuestra época, la metodología midrásica es considerada como una extraña lógica de asociación. Para el lector moderno lo que se hace con el midrás es sacar fuera de contexto palabras y sentidos, y dar un significado equívoco al texto base. Pero como la lógica de la fe a priori considera algo como verdadero, entonces la «prueba» esgrimida por los «malabares midrásicos» se considera, simple y llanamente, como una confirmación de la fe que de suyo reconoce el argumento como veraz. Quizá sorprenda a algunos que mucha gente en pleno siglo XXI use esta misma lógica.

Paul Ricoeur (1981) señala, en su descripción del acercamiento posmoderno en la literatura, cómo en algunos círculos se aplican ciertos elementos del midrás. Esto ocurre sobre todo cuando la comunicación (especialmente la escrita) pierde su contexto original: «Una característica esencial del trabajo literario, y de todo arte en general, es que trasciende sus propias condiciones de producción psicosocial, y como resultado se abre a toda una variada gama de lecturas. Estas, a al vez, responden a diferentes condiciones socio-culturales. En otras palabras, el texto debe ser capaz, desde un punto de vista sociológico y psicológico, de “descontextualizarse” con el propósito de “recontextualizarse” en una nueva situación, lograda, precisamente, en el acto mismo de la lectura» (139). Ricoeur afirma (a partir del concepto de «distanciación») que los textos pierden sus contextos originales de interpretación en la medida en que cambian las condiciones y, por ende, los mapas mentales: «…cuando ya no es posible identificar el asunto referido como parte de la situación común de los interlocutores» (140).

Ejemplos

Actividad midrásica incipiente
Existen muchos ejemplos de reinterpretación o asociación que no cumplen con los parámetros de lo que hemos definido como midrás. Algunos de esos ejemplos sólo llegan a ser extensiones de algún elemento dentro del texto original (véase el ejemplo sobre David un poco más abajo), otros carecen de la palabra o frase eslogan tan característica de la metodología midrásica, especialmente la rabínica tardía. Sin embargo, a pesar de que muchos ejemplos bíblicos carezcan de las características anteriores, se los considera literatura midrásica porque en ellos están presentes dos elementos imprescindibles: La relevancia incuestionable de las Escrituras y su capacidad de aplicarse una y otra vez a situaciones totalmente nuevas.

David en los libros de Reyes y Crónicas
Todo lector atento pronto se dará cuenta de la manera particular con la que el «Cronista» re-escribe el material procedente de Reyes, su fuente principal. Aunque no se le debería llamar midrás, propiamente hablando, este tipo de redirección de un texto original muestra ya de manera incipiente las características de la metodología midrásica.

La sección más característica y extensa del Cr se dedica a consignar los logros de David, especialmente la regulación del culto del templo… Se omiten la subida de David al poder en lugar de Saúl y la triste historia de la sucesión al trono davídico. En cambio, se introduce la aparición de David… La historia de los sucesores de David se aparta en puntos importantes de la consignada en el relato deuteronomista de Reyes… La obra aparece expurgada de toda alusión que pueda sugerir un triunfo del mal, y se subrayan los episodios edificantes o se insertan tomándolos de cualquier procedencia, se llega incluso a «crear» algunos de estos episodios, como una especie de razonamiento teológico (North, 1971: 174-175).

¿Pecado original y muerte heredados?
La doctrina novotestamentaria (Ro 5.12ss) del pecado original (heredado) fue en sus orígenes una interpretación judía (presente en 4Esd), que después fue abandonada. La noción paralela de la muerte heredada (como castigo a causa del pecado original de Adán y Eva) se mantuvo en el judaísmo. En Génesis 3 se encuentra de manera más clara el tema de la muerte heredada, pero el asunto del pecado original requiere un poco más de lectura entre líneas.

La serpiente es Satanás
La asociación de la serpiente de Génesis 3 con Satanás (Ap 12.9; 20.2) era idea común en el judaísmo de la época del Nuevo Testamento (cf. el Apocalipsis de Moisés). En la Biblia Hebrea, la serpiente representa la tentación o el mal, pero nunca es identificada con Satanás.

La culpable es Eva
La idea de que Eva es la culpable de la caída no sólo se encuentra en 1 Timoteo 2.13-14, sino en varias fuentes judías de la época. Si bien esta postura puede extrapolarse de los primeros capítulos del libro de Génesis, en la Biblia hebrea no se encuentra nada explícito al respecto. Tanto el hombre como la mujer son considerados culpables, y se les castiga por igual.

El cielo y el jardín de Edén
Metáforas del cielo considerado como el Paraíso, incluyendo algunas veces al «árbol de la vida» (eterna), se encuentran en Lucas y Apocalipsis. Lo mismo sucede en varias fuentes judías extrabíblicas. En todas ellas, el Jardín de Edén ha sido preservado en el cielo.

Midrás en la Biblia

Palabra y luz
En la época del Nuevo Testamento, ya existía en el judaísmo una rica tradición de reinterpretación basada en el relato de la creación de Génesis. Los judíos helénicos consideraban que la sabiduría había sido lo primero que Dios creó. Kugel nos ofrece una cita de Filón de Alejandría: «La luz invisible, percibida sólo a través de la mente, fue creada como imagen del Logos divino, quien reveló su creación» (58). Una lectura de los primeros versículos de Juan capítulo 1 dará cuenta tanto del método como de la reinterpretación: En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. Este era en el principio con Dios. Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella (Jn 1.1-5, RVR).

La sabiduría, relacionada en el judaísmo helénico con la luz (creadora) y el Verbo (creador), en Juan queda asociada con Jesús a partir de las mismas metáforas. Juan, a diferencia de los filósofos helénicos, desarrolla los temas de luz y oscuridad desde una perspectiva moral.

Pan del cielo en Juan
En Juan capítulo 6 aparece otra conocida reinterpretación del texto bíblico veterotestamentario en el Nuevo Testamento: Les aseguro que no fue Moisés quien les dio a ustedes el pan del cielo, sino que mi Padre es quien les da el verdadero pan del cielo (v. 32, DHH). Los judíos contemporáneos de Jesús intentaban colocar a Jesús a un nivel de importancia más bajo que el de Moisés.

Para esos judíos, Moisés había alimentado a sus antepasados con algo más que simple pan, les había dado pan del cielo. Jesús, por su parte afirmaba lo contrario. Debido a que en la expectación mesiánica judía se esperaba otro milagro de alimentación con maná celestial a través de la mediación del Segundo Moisés, decir que Jesús sólo alimentaba con pan terreno (Jn 6.42) era una manera de negar que él fuera el Mesías.

Jesús, de acuerdo a Juan, contesta con una doble reinterpretación. En primer lugar, reemplaza la idea mesiánica que consideraba a Moisés como el dador del pan celestial, afirmando que Dios es quien lo da. De eso modo, lo que Jesús hace es devolverle su sentido al contexto original tal como aparece en Éxodo 16.4. Sin embargo, Jesús no se detiene aquí, y agrega la segunda interpretación. Si Dios es quien da el pan del cielo, tiene que ser un pan verdadero (espiritual) y no un simple pedazo de sustancia material hecha a base de trigo. La lógica de Jesús es ésta: si el maná como pan del cielo supera al pan terreno, con más razón el pan espiritual del cielo (la vida y obra de Jesús) supera a ambos.

Job revoca la creación
Job 3.3-4 (RVR) registra estas famosas palabras de Job:

Perezca el día en que yo nací,
Y la noche en que se dijo: Varón es concebido.
Sea aquel día sombrío,
Y no cuide de él Dios desde arriba,
Ni claridad sobre él resplandezca.

A través de una clara inversión de las palabras de Génesis 1.3, ¡Que haya luz!, el autor de Job echa mano de la metodología midrásica. Cuando Job habla del día y noche (un merismo) de su nacimiento, lo que realmente «quisiera [es] que Dios los borrase del calendario, que los «descrease» (4a dice literalmente «aquel día: haya tiniebla», invirtiendo el «haya luz» de Gn 1,3). (MacKenzie, 1971: 459).

La «virgen» en Isaías 7.14 y el Nuevo Testamento
En Mateo 1.23 (RVR) se encuentra uno de los ejemplos más controversiales de midrás:

He aquí, una virgen concebirá y dará a luz un hijo,
Y llamarás su nombre Emmanuel, que traducido es: Dios con nosotros.

Ésta es, sin duda, una cita de Isaías 7.14 (NVI):

La joven concebirá y dará a luz un hijo, y lo llamará Emanuel.

Aunque el sentido de «virgen» puede inferirse de la palabra hebrea almah, el contexto del pasaje de Isaías se inclina más por el significado de «joven». En la cita de Mateo, el texto que parece estar detrás es el de los LXX, una traducción griega del texto hebreo. De ese modo, el autor de Mateo puede usar la palabra «virgen» que apoya se argumentación teológica. No debemos obviar el hecho de que el autor de Mateo conocía el texto hebreo, pero al optar por la versión griega no consideró que estaba haciendo una cita equivocada del texto original, ni que estaba usando de manera errónea la tradición. El autor de Mateo echa mano de la «lógica de la fe» y de la exégesis midrásica, para ofrecerle a sus lectores lo que cree que es la verdad, es decir, que Jesús nació de una virgen y que la tradición sagrada sustenta esa verdad (en este caso a través de la traducción griega del texto hebreo). Lo que al lector moderno podría parecerle una clara manipulación del texto, para los antiguos retóricos y sus audiencias era sencillamente una argumentación muy efectiva.

El joven desnudo del Evangelio de Marcos
En la escena de la negación de Jesús, el autor de Marcos registra lo siguiente:

Pero un joven lo seguía, cubierto sólo con una sábana. A éste lo agarraron, pero él soltó la sábana y escapó desnudo (Mc 14.51-52, DHH).

Algunos biblistas consideran que esta cita es una especie de «firma» de Juan Marcos (cf. Hch 12.12), considerado tradicionalmente como al autor del evangelio, para hacer de conocimiento público un evento personal que de otro modo sólo sería conocido por él.

Sin embargo, existe otra posibilidad más en la línea midrásica. En Amós 2.16 (RVR) encontramos el texto siguiente: El esforzado de entre los valientes huirá desnudo aquel día, dice Jehová. La palabra que aquí se traduce como «valiente», comúnmente se entiende como «joven» en el sentido de hombre joven, viril y físicamente capacitado para la lucha, un héroe en potencia. En el contexto original de Amós, los jóvenes varones que huyen desnudos, arrojan sus armaduras en la gran guerra escatológica.

En efecto, las palabras «desnudo» y «joven/valiente» apuntan a la posibilidad de tener en Marcos un midrás. Considerado así, lo que el autor de Marcos intenta hacer es dar una afirmación teológica. Para él, aquel «día», profetizado por Amós, por fin ha llegado, y si se requiriera una prueba, aquí está uno de los jóvenes valientes huyendo desnudo de la batalla escatológica.

La «simiente» de Gálatas 3.16
En este texto de Pablo encontramos un tipo de retórica midrásica: Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No dice: Y a las simientes, como si se hablase de muchos, sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo (RVR). El argumento de Pablo es puramente gramatical. Si la palabra simiente está en singular (en griego, hebreo y español), como consecuencia, ella sólo puede referirse a un individuo. Pablo aquí se aparta del grueso de sus contemporáneos que hasta ese momento consideraban que la palabra abarcaba a todos los descendientes de Abraham. Es decir, para el resto de los judíos la palabra simiente era considerada como un colectivo singular que debía entenderse como plural semántico. De ese modo, el singular era realmente un plural: descendientes; y quienes lo consideraban así, estaban en lo cierto. Pablo, por su parte, aprovecha un elemento gramatical, y lo usa para apoyar una creencia que tanto él como sus seguidores ya aceptaban como verdadera: que Jesús es el Mesías, el portador de las promesas hechas a Abraham.

Bien sabía Pablo que estaba haciendo un juego retórico de palabras. Por eso, poco después dice: Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa (Gl 3.29, RVR). Al decir esto, Pablo sabe ciertamente que «simiente» puede considerarse como un singular colectivo; es decir, un plural semántico. Lo que significa que Pablo, como todo buen exegeta midrásico, puede «andar» por varios caminos.

El Moisés de Jesús y la zarza ardiente
En Lucas 20.37 (RVR, cf. Mc 12.27; Mt 22.32), Jesús se dirige a los saduceos para responderles la pregunta capciosa que le hicieron acerca de la resurrección de los muertos: Pero en cuanto a que los muertos han de resucitar, aun Moisés lo enseñó en el pasaje de la zarza, cuando llama al Señor, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob. Porque Dios no es Dios de muertos, sino de vivos, pues para él todos viven.

Para poder explicar en detalle lo que Jesús quiso decir, necesitamos definir el sentido de la preposición «de» en la frase Señor, Dios de Abraham… En el contexto original de la Biblia Hebrea, el sentido, simple y llano, era: el Dios que Abraham, Isaac y Jacob adoraban en vida. A ese sentido básico, Jesús añade otra idea a la que sus enemigos ten-drían que reconocer como válida: Dios es Dios de los vivos y no de los muertos. En conclusión, los patriarcas estaban (o estarán) vivos (es decir, resucitados) y, como consecuencia, el «de» en la frase Señor, Dios de Abraham… debe entenderse así: El Dios a quien Abraham, Isaac y Jacob adoraban en ese mismo momento (o adorarán en el futuro).

No hay lugar a dudas de que ésta es la idea clara para Jesús. A él no le preocupaba en lo más mínimo que ese sentido no haya sido tan claro y obvio en el texto original. Jesús creía que los patriarcas habían resucitado o que lo harían en el futuro, y que el texto que usó para reforzar su argumento podía forzarse para decir exactamente la idea que tenía en mente. A los oídos de los contendientes de Jesús, la respuesta no sonó descabellada. Lo sabemos por la respuesta que dieron: Bien dicho, Maestro (Lc 20.39, DHH).

A los pobres, siempre los tendréis
Marcos 14.7 (cf. Mt 26.11; Jn 12.8) transcribe la respuesta que Jesús les dio a quienes consideraron un desperdicio de dinero la acción de la mujer que perfumó la cabeza de Jesús. Para aquellos, lo mejor habría sido vender el perfume y con la ganancia ayudar a los pobres. Jesús les responde así:

Siempre tendréis a los pobres con vosotros, y cuando queráis les podréis hacer bien; pero a mí no siempre me tendréis (RVR).

Muchos han usado este texto, especialmente en las versiones de Mateo y de Juan –que por cierto no tienen la parte que dice: y cuando lo queráis les podréis hacer bien–, como argumento para no ayudar a los pobres. En su mente el sentido del texto es el siguiente: Los pobres nunca dejarán de ser pobres, porque al recibir el dinero que se les ofrece, lo derrocharán y seguirán siendo pobres por siempre. Una lectura cuidadosa del texto y de su contexto revelará que ésa no fue la intención de Jesús. El gran maestro de Galilea echa mano de la tradición y la cambia para apoyar la idea que tiene en mente. Jesús se refiere a Deuteronomio 15.11 (RVR):

Porque no faltarán menesterosos en medio de la tierra; por eso yo te mando, diciendo: Abrirás tu mano a tu hermano, al pobre y al menesteroso en tu tierra.

El equivalente de las palabras de Jesús –Siempre tendréis a los pobres con vosotros– se encuentra en la oración: Porque no faltarán menesterosos en medio de la tierra. Sin embargo, la idea comunicada por ambas versiones del texto queda transformada por un nuevo significado. Jesús no niega el sentido de Deuteronomio respecto del ser generosos con los pobres, pero permite que ese mandamiento quede suspendido por un periodo de tiempo, para demostrar el valor que tiene el acto de la mujer, porque a diferencia de los pobres, los discípulos no siempre tendrían a Jesús.

El énfasis que el Nuevo Testamento quiere hacer es el siguiente: Jesús es tan supremamente importante que hasta un mandamiento tan trascendental como el de ser generosos con los pobres puede ser temporalmente suspendido.

Solamente lo sabe el Padre
En Marcos 13.32 (DHH), Jesús declara: … Solamente lo sabe el Padre, refiriéndose al día y hora escatológicos; es decir, el día del juicio. Esta idea no es, por cierto, un invento de Jesús. Tiene su base en un midrás de Zacarías 14.7 (RVR) que reza así: Será un día, el cual es conocido de Jehová. El sentido del texto es el siguiente: vendrá un día, un día que el Señor conoce. El texto de Zacarías no tiene el adverbio «solamente»; es decir, no comunica primeramente que sólo Dios sabe cuándo sucederá, aunque en el texto hebreo quede inferido. Quizá eso explique por qué los judíos de la época de Jesús supusieran que el Mesías también sabría ese «cuando» del día del Señor.

Con su respuesta, Jesús quiere dejar en claro que él no sólo no sabe cuándo vendrá ese día, sino que la gente no debería creer que él lo sabría. El midrás de Jesús hace un cambio sintáctico del texto hebreo que es inusual, aunque no imposible. Jesús considera que el «un» de la primera cláusula en el texto hebreo, pertenece realmente a la segunda. De este modo, su cita del texto de Zacarías viene a ser: «Será ese día, que solamente es conocido por el Señor» (Doeve: 152).

Conclusión

Existen muchos ejemplos de midrás dentro de la Biblia. Algunos de ellos son muy complejos, y algunos han sido presentados por el autor de este ensayo en Bascom, 2004: 83-103. A medida que el lector se familiarice con el estilo midrás así como con sus fuentes, le será fácil encontrar en la Biblia este método exegético. La práctica midrás fue una manera de repensar la tradición religiosa y nacional que antecedió a la los intérpretes judíos, a la vez que fue una manera de honrarla y de darle nueva vida.

Los escritores de la antigüedad honraron a sus predecesores haciendo uso de métodos exegéticos que a la mayoría de nosotros resultan extraños y hasta deshonestos. Por tanto, es probable que Moisés no haya escrito todas les leyes del Pentateuco, o que David no sea el autor de todos los Salmos, o que Salomón no lo sea de todos los Proverbios. Sin embargo, en las Escrituras un buen número de veces ellos aparecen como autores de todos los escritos que se les atribuyen, con el simple propósito de mostrar su gran aprecio por ellos y el especial honor que ellos se merecen.

Los lectores modernos, sin duda, se sienten desconcertados por la gran libertad que el midrás se toma al releer el texto bíblico del Antiguo Testamento. No cabe duda de que esa exégesis no tiene nada que ver con la manera en la que hoy se citan los escritos de otros autores. Sin embargo, en los tiempos bíblicos los lectores y oyentes conocían muy bien las fuentes y consideraron de gran valor las reinterpretaciones retóricas que se les practicaron.

La tarea del estudiante moderno es la de entender esa metodología antigua y, aunque no pueda emularla para aplicarla en el contexto moderno, reconocer su valor y propósito en el contexto para el cual fue dirigida.
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Bibliografía
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Bascom, Robert. “Text and Context: The Use of the Old Testament in Mark’s Gospel” (monografía no publicada).

Bascom, Robert. 1985. “The Targums: Ancient Reader’s Helps?” in The Bible Translator, Vol. 36 No. 3 July, pp. 301-316.

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Fraade, Steven D. 1991. From tradition to commentary: Torah and its interpretation in the Midrash Sifre to Deuteronomy (Albany: State University of New York Press).

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Porton, Gary G. Midrash, in ABD (versión electrónica de Logos).

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Strack, Hermann L – Stemberger, Günter. 1996. Introducción a la literatura talmúdica y midrásica. Traducido del alemán (1982) por Miguel Fernández (Estella: Editorial Verbo Divino). 492 pp.

http://labibliaweb.com/labam/1088/detail

© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 283 / No. 6 del 2006

La Biblia como literatura

Estudios bíblicos 

La Biblia como literatura

Por: Armando Levoratti

Desde los tiempos más remotos existen poemas y escritos en prosa que hoy calificamos de «obras literarias». Pero hasta finales del siglo XIX no se contaba con una palabra que abarcara todos esos textos.

Desde los tiempos más remotos existen poemas y escritos en prosa que hoy calificamos de «obras literarias». Pero hasta finales del siglo XIX no se contaba con una palabra que abarcara todos esos textos. Los griegos empleaban términos que designaban géneros literarios específicos, como «epopeya», «tragedia», «comedia», «historia» o «biografía». Los antiguos hebreos hablaban de «proverbios», «alabanzas», «crónicas», «memorias» o «cantos», sin definir con mucha precisión el significado de esos términos. La tradición cristiana, por su parte, llamó «evangelios» a las obras que llevan los nombres de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Todos estos escritos, y muchísimos otros procedentes de distintas épocas,  reunían ya las características que hoy se atribuyen a las obras literarias, pero sólo a partir de la fecha antes indicada se introdujo en el lenguaje corriente la palabra «literatura» para abarcar la totalidad de esa clase de escritos.
Hoy nos hemos familiarizado con obras literarias pertenecientes a distintos géneros y podemos identificar los textos que suelen incluirse bajo el epígrafe de «literatura». Pero aún no ha logrado responderse de manera plenamente satisfactoria a la pregunta: «¿Qué es literatura?»
En una primera aproximación podría decirse que la literatura es «el arte de la palabra». Esta descripción se funda en la materia que constituye las obras literarias. Así como la pintura utiliza los colores y la música los sonidos, así las obras literarias están hechas de palabras. Bajo este aspecto, un texto literario coincide con cualquier otra forma de expresión verbal. Pero en las obras literarias las palabras están dispuestas de tal manera que constituyen una obra de arte.
Esta descripción puede valer como una primera aproximación, pero deja en suspenso numerosas cuestiones. No    dice, por ejemplo, en qué difiere la poesía de la prosa, ni proporciona un criterio para distinguir la literatura del lenguaje corriente. Es decir, no responde a la pregunta crucial: «¿En virtud de qué factores una construcción verbal llega a ser una obra de arte?»
Otra aproximación al hecho literario cree acercarse más a su realidad más profunda cuando lo define como «un tipo especial de comunicación». La palabra clave es aquí el adjetivo «especial», que se refiere concretamente al carácter estético del discurso que establece la comunicación. A diferencia de otros actos de comunicación, que tienen casi siempre un carácter pragmático o utilitario, la comunicación estética es desinteresada. Es decir, su principal finalidad es causar placer, aunque también puede –colateralmente– producir otros efectos (como el de promover un determinado estilo poético, el de enriquecer la sensibilidad estética del lector o el de servir a la difusión de ideas y experiencias).
Otros teóricos pretenden eliminar del lenguaje científico la palabra literatura, por considerar que expresa un concepto ideológico. Según ellos, se habla de literatura para designar el conjunto de textos valorados por una sociedad, y resulta inevitable que esa valoración esté ideológicamente determinada. Incluye arbitrariamente las obras que se ajustan a determinados criterios, y excluye o margina, con la misma arbitrariedad, los escritos que no responden a los cánones convencionalmente establecidos. De ahí que se haya propuesto sustituir el vocablo «literatura» por la expresión «práctica significante». Así quedaría descartada una palabra que lleva en sí una pesada carga ideológica y se emplearía en lugar de ella un término ideológicamente neutro.
El principal inconveniente de esta última expresión es que resulta demasiado genérica. «Práctica significante», en efecto, no es solamente lo que habitualmente se caracteriza como «literatura», sino toda actividad que recurre al empleo de signos. Por otra parte, la carga ideológica no radica en las  palabras tomadas aisladamente, sino en el uso que se hace de ellas. Las vanguardias estéticas chocan al comienzo con resistencias y críticas desfavorables, debido a la presencia de hábitos inveterados que se niegan a aceptar cualquier innovación. Pero una vez que logran imponerse, suele producirse el fenómeno contrario. Las convenciones propias del estilo predominante en épocas anteriores o en otras corrientes estéticas se consideran artificiales, arcaicas o decadentes, y la afirmación del nuevo estilo no implica la eliminación de toda ideología, sino la sustitución de una ideología por otra.
En épocas más o menos recientes los métodos de análisis literario han tenido un extraordinario desarrollo y han surgido nuevas escuelas y corrientes de investigación. Estos nuevos enfoques han hecho sentir su influencia en el campo de los estudios bíblicos, y hoy es frecuente encontrar acercamientos a los textos de la Escritura que se inspiran en los nuevos métodos.
Los autores de la Biblia han dejado muestras claras de su interés por la forma en que transmiten su mensaje. Esta conciencia de la importancia del cómo expresar y comunicar un mensaje es lo propio de la función literaria.
Con estas dos primeras aproximaciones, aunque imperfectas, podemos introducirnos ahora en el tema que nos interesa: «La Biblia como literatura».

La competencia lingüística
Cuando una persona escucha una frase o una serie de frases, puede captar su significado porque lleva al acto de la comunicación lingüística un repertorio notable de conocimientos conscientes e inconscientes. Aunque oiga esas frases por primera vez, su conocimiento de los sistemas que constituyen la lengua (fonológico, sintáctico, semántico) le permite convertir los sonidos en unidades discretas, reconocer las palabras, interpretar las estructuras oracionales más complejas. La práctica del lenguaje en una determinada comunidad idiomática ha hecho que se deposite y exista virtualmente en su cerebro un sistema gramatical, y esa competencia lingüística lo habilita para emitir e interpretar un número potencialmente ilimitado de nuevas construcciones verbales.
Este simple hecho de experiencia muestra que el uso del lenguaje, incluso en la conversación más trivial, es un proceso de constante creación, cuya principal característica consiste en producir e interpretar nuevos enunciados en distintas circunstancias y con los fines más diversos.
Es preciso aclarar, sin embargo, que la creatividad puesta en acción por la persona que habla o escucha una lengua no es una creación a partir de la nada. Cuando alguien habla o escribe, algo nuevo acontece, pero la novedad de ese acontecimiento se inscribe en la intersección de varias realidades complejas y heterogéneas: la historia, el lenguaje, la cultura, el «autor». En consecuencia, no tiene sentido concebir al escritor o al hablante como el origen absoluto de su propio discurso. Tampoco se puede apelar sin más al acto creador de un sujeto plenamente consciente de todas sus intenciones y de todos sus medios expresivos, que produce con entera libertad y en todas sus piezas una obra concebida de antemano al margen del lenguaje. La mejor prueba de esta imposibilidad es la insatisfacción que suelen experimentar los poetas cuando comparan la obra realizada con la que habían soñado producir.
Hablar es expresarse en una lengua, y toda lengua es un hecho social, un código compartido socialmente y una actividad gobernada por las reglas de una gramática. Por la misma condición esencial del lenguaje –que es la comunicación–, cada acto lingüístico se estructura sobre la base de modelos preexistentes, de manera que sin el conocimiento de la lengua resultaría imposible la comunicación verbal.
Los grandes creadores –Dante, Cervantes, Shakespeare, Góngora, Dostoievski– erosionan con frecuencia los cánones lingüísticos e imprimen de ese modo en sus escritos el sello particular de su estilo. Pero, sobre todo, utilizan en el grado más alto las posibilidades expresivas del idioma. En tal sentido se puede repetir con Humboldt y Croce que en realidad no se aprende una lengua, sino que se aprende a crear en una lengua; es decir, las palabras y las reglas lingüísticas son los elementos que nos proporciona el lenguaje para decir lo que nadie había dicho antes.

Ejercicio práctico
La lectura del siguiente texto le permitirá formarse una idea de su competencia lingüística. Cuente las palabras cuyo significado ignoraba y subraye las frases o expresiones que no le resultaron del todo claras. Luego podrá hacer lo mismo con algún texto bíblico. Por ejemplo, con el Salmo 16, en la versión de la Biblia que usted utiliza habitualmente. El siguiente pasaje está tomado de: Rainer Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento-II (Madrid: Trotta 1999), p.467.(i)

Situación de los deportados a Babilonia
«Si para los que habían quedado en la tierra la desaparición del reino de Judá supuso una oleada de dificultades cada vez más acuciantes, para los deportados a Babilonia el destierro significaba, prácticamente, una pérdida de identidad y el más profundo desarraigo personal y social. No sólo habían perdido su patria, sino también todas sus posesiones y, en la mayoría de los casos, su influyente posición social. Familias enteras se habían visto desgarradas, o privadas de sus más sagrados vínculos de sangre y de vida. Con inconmensurable amargura tenían que vivir la cruel separación de sus hermanos y la incautación de sus bienes (Ez 11.15; 33.24). Sólo la sensación de haber sido violentamente secuestrados mantenía viva su esperanza en un inmediato retorno y en una revisión de lo que realmente había sucedido».

La competencia literaria
Algo semejante es lo que sucede cuando leemos una obra literaria. La obra tiene su existencia propia, pero revela su sentido únicamente al lector que la lee desde una cierta perspectiva y que es capaz de actualizar, mediante la lectura, las virtualidades del objeto literario. Nadie llegará jamás a comprender y gustar un poema, ni siquiera el más sencillo, si desconoce por completo las convenciones del lenguaje poético. El conocimiento de la lengua capacitará al lector para comprender palabras y frases, pero la misteriosa concatenación de sonidos y significados que configuran el poema será para él poco menos que letra muerta. Para convertir la secuencia lingüística en estructuras y significados literarios es indispensable haber internalizado previamente una «gramática» de la literatura, de manera que sin esa competencia literaria resulta imposible leer una obra como literatura. Esta analogía puede parecer dudosa, porque si es obvio que el uso del lenguaje corriente presupone el conocimiento (al menos implícit) del sistema lingüístico, aún no se ha logrado elaborar algo así como una «gramática de la literatura». Sin embargo, es un hecho indudable que resulta imposible acercarse a la obra poética sin una cierta precomprensión, es decir, sin un conocimiento previo de los factores que intervienen en la constitución del discurso literario.
El poema no existe para quien no ve en él más que un conjunto de palabras. El gusto por la literatura requiere un verdadero aprendizaje, y es bien sabido cuánto tiempo y esfuerzo hacen falta para aprender a leer textos poéticos. Dado que la literatura es un sistema semiótico de segundo orden, que tiene a la lengua como base, no basta con hablar un idioma para apreciar los textos literarios escritos en ese idioma. Sin duda, nuestra lectura no hace surgir la obra de la nada. Pero la    materialidad inerte del libro la mantiene como un «puro posible», en espera del lector que la haga revivir. De hecho, la obra no existe más que en el acto de un lector que es capaz de recrearla.
La posesión del código lingüístico es sólo el primer requisito para la lectura, porque el texto literario está constituido por una intersección de códigos distintos. Leer implica entonces el conocimiento de estos códigos: pautas y convenciones culturales, cánones estéticos, recursos retóricos y estilísticos, procedimientos de composición. El texto, a su vez, es un «intertexto», un producto de otros textos con los que puede formar sistema o establecer una ruptura. Así toda escritura, por innovadora que parezca, supone la memoria y la huella de otras, anteriores o contemporáneas.
Una obra literaria no es un objeto sobre el cual bastaría fijar la vista. La lectura comporta la exigencia de una entrega, y hasta una especie de complicidad: prometemos entregarnos a la acción del texto. La lectura comporta la exigencia de una entrega. Leer, en sentido estricto, es sumergirse en un mundo ajeno, a condición de haber abandonado el propio.

Ejercicio práctico
Lea con atención el siguiente pasaje. En él, la escritora argentina Victoria Ocampo señala un hecho que se impone sin más al observador atento. Examine en qué medida también usted podría incluirse en la clase de lectores que aquí se describe.
«Cuando yo veo los libros que se venden en las estaciones de los pueblos suburbanos y miro, en el tren que me lleva de San Isidro a Retiro y viceversa, la clase de lectura en que se engolfan los pasajeros… pienso que de veras quien ha aprendido a leer tiene mucho camino que recorrer antes de saber leer. Y que ese saber hay que enseñarlo, pues es tan importante como el otro. Tengo entendido que la lucha contra el analfabetismo tiene prioridad en la Unesco. Sur [la revista fundada por V.O.] ha dado prioridad a la lucha contra el otro analfabetismo, el de los que pueden leer y no saben leer.»
(«La misión del intelectual», conferencia dada en 1957 en la Asociación Pro Naciones Unidas Ana M. Berry).

La primordial importancia de la lectura
Antes de hablar de un poema o de una obra literaria es necesario leerlos, no como profesor o estudiante, sino como lector. Un hermoso libro no está destinado a terminar en el estante de una biblioteca, ni tampoco en una clase de lingüística, de filología o de teoría literaria. El paso primero e indispensable es la lectura, el contacto directo con el texto y la consiguiente reacción subjetiva de placer, sorpresa, disgusto o indiferencia frente al texto leído.
Tan esencial es esta primera etapa, que sería un error no detenerse en ella, o considerarla apresuradamente como un mero paso preliminar, que nos haga saltar enseguida a lo que importa realmente: el comentario, la interpretación o la explicación. La obra literaria, en efecto, no es antes que nada un objeto de indagación, de análisis o de explicación, sea de carácter genético, psicológico, histórico, sociológico, estético o estructural. Más importante que cualquier explicación, y que cualquier técnica de explicación, es el contacto con el texto mismo: un contacto inmediato y vital, que se da, por ejemplo, cuando abordamos un texto poético no como un hecho que requiere explicación, sino como poema.
Aunque una aclaración nos ayuda muchas veces a comprender por qué una serie de palabras se ha constituido en una verdadera obra de arte, la poesía no se puede imponer con explicaciones. Más aún, las explicaciones sirven de muy poco si no hemos experimentado previamente, en la lectura y relectura del texto, que él nos agrada o emociona, es decir, que nos afecta personalmente. Si un poema no nos dice nada queda excluida de raíz la posibilidad de establecer una auténtica relación con él.
El análisis del texto viene después, como una actividad perfectamente legítima. Pero esa actividad fallará en su objetivo si no se basa en una lectura atenta, receptiva, y si no llega a comprender el porqué del placer, del desagrado o de la indiferencia que la lectura ha producido en nosotros; es decir, del efecto que ha producido en nosotros y no del que debería producir según las reglas del juego retórico o crítico.
Aquí es preciso señalar un principio inamovible de toda teoría literaria: resulta imposible aislar el «sentido» de una obra de su expresión verbal. En la medida en que un texto es realmente literario y no meramente informativo, puede decirse que es su propio significado. El texto no tiene un sentido separable de su expresión literaria, que pueda ser enunciado de cualquier otra manera; la forma en que ha sido expresado en la obra es de hecho el «mensaje» o el «significado» de esa obra. Como ese significado no puede encapsularse en cualquier otra serie de palabras, todo comentario debe apuntar a iluminar la obra para que el lector vuelva a ella.
La fusión de forma y sentido es más evidente aún en el caso de la poesía. De hecho, la poesía es portadora de significaciones que el discurso en prosa no logra expresar. El sentido de la obra poética está de tal manera unido a su estructura verbal, que cualquier intento de captarlo al margen o fuera de esa estructura está condenado al fracaso. El equívoco se encuentra tal vez en la palabra «sentido». Sin duda están en lo cierto los que pretenden que todo poema tiene un sentido y esperan apropiarse de él mediante una lectura atenta. Pero el error comienza cuando se identifica la significación del poema con una idea o pensamiento desprendido de la estructura verbal que les sirve de soporte.
En el lenguaje no poético, la certeza de haber comprendido la idea coincide con la posibilidad de expresarla de distintas formas, hasta el punto de poder liberarla de toda formulación determinada. El primer carácter de la significación poética, en cambio, es por completo distinto. El sentido se encuentra indisociablemente unido al lenguaje que lo manifiesta, de manera que la poesía, para ser comprendida, reclama una afirmación total de la forma en que se expresa. El sentido del poema es inseparable de las palabras, acentos y ritmos; sólo existe en ese conjunto y desaparece apenas se intenta separarlo de la forma que le ha dado el poeta. No es posible una distinción entre forma y contenido: lo que el poema significa coincide con lo que es, y el lector que quiera comprenderlo de veras debe asumirlo por entero, asimilarlo materialmente y percibir su poder gracias a la docilidad con que se entrega a la expresividad del lenguaje.
La significación poética se revela en el poema y solamente en él; pertenece a la categoría de lo único, y no hay palabras, accidentes o detalles que puedan cambiarse sin empobrecerla o alterarla. De ahí la necesidad de reprimir el primer impulso de la razón discursiva, que pretende traducir los versos a una forma en apariencia más inteligible. El mensaje poético no puede comunicarse por un medio distinto del poema mismo. Por eso el poema, cuando es realmente tal, se impone de una manera que impide toda metamorfosis.
Si lo significado poéticamente se identifica con su expresión y forma con ella, al menos en condiciones ideales, un conjunto indivisible, ello se debe a que el lenguaje literario o poético no desempeña el mismo papel que el del discurso ordinario. En la vida cotidiana, el lenguaje es esencialmente un medio de comunicación. Su modo natural es la prosa, que no se somete a medidas ni a cadencias fijas. El verso, en cambio, tiene una forma de expresión artificiosa, exclusivamente literaria. Sus elementos están rigurosamente organizados según pautas de medida o extensión (el metro) y de ritmo o sonoridad. El ritmo poético es de naturaleza sonora y consiste principalmente en la organización regular de los acentos y las pausas en un determinado número de sílabas. De ahí que para apreciar la sonoridad de algunos versos particularmente rítmicos sea necesario recitarlos en voz alta.
Con frecuencia se confunde el verso con la poesía. Esta confusión se debe a que el verso es la forma más frecuente de expresión de la poesía. Pero el verso es sólo una forma de expresión literaria. La poesía, en cambio, implica la perfecta fusión de forma y contenido. Su significación no radica en una noción más o menos separable de las palabras, que posee al margen de ellas su propia inteligibilidad. El lenguaje deja de ser un puro medio y tiene existencia por sí mismo como conjunto de sonidos, cadencias, imágenes poéticas y valores semánticos. El lenguaje revela en la poesía su auténtica esencia.
Ejercicio práctico
Lea el capítulo 5 de Mateo en distintas versiones de la Biblia y compare las diversas formas de traducir los textos, según los destinatarios a los que está dirigida cada traducción.

Preste atención, por ejemplo, a las distintas formas de lenguaje:

-lenguaje literario y castellano antiguo en la versión de Reina-Valera;
-lenguaje literario, preocupado por reproducir palabra por palabra los textos hebreos y griegos, en la Biblia de Jerusalén;
-lenguaje claro y simple de la versión popular «Dios habla hoy», que busca ser fiel al sentido de los textos, sin atarse a una traducción literal que sería poco comprensible para el lector;
-lenguaje de la «Traducción en lenguaje actual», que trata de comunicar el mensaje de la Escritura en una forma que sea accesible incluso a los niños.

La «precomprensión» del lector
Lejos de ser un mero recibir pasivamente el contenido de un texto, la lectura presupone una interacción dinámica entre el lector y la obra leída. El lector se acerca al texto con expectativas más o menos precisas y aporta ciertamente un mundo personal de experiencias y de actitudes concretas, que condicionan la lectura y desempeñan un papel determinante en la comprensión del sentido.
La referencia a esta «precomprensión» –que es el presupuesto de toda lectura– no sobredimensiona el papel del lector ni lo condena a quedar encerrado en su propia subjetividad. Al contrario: el grado de competencia adquirida en la práctica de la lectura no obstruye el acceso al texto, sino que lo hace posible, lo facilita y enriquece, como el dominio del idioma común posibilita la comunicación entre las personas que participan en un mismo diálogo.
Es preciso reconocer, asimismo, que hay buenos y malos lectores. Esta calificación no depende exclusivamente de la competencia adquirida en la práctica de la lectura, sino también, y mucho más, de otros factores: el talento personal, las experiencias vividas, la educación recibida, y todo aquello que tiene que ver con el cultivo y la formación de la personalidad.
Esta presencia ineludible de una cierta «precomprensión» plantea varias preguntas que no tienen una respuesta fácil. ¿Cuál es el límite entre la subjetividad del lector y la objetividad de lo leído? ¿Existe tal objetividad o la lectura supone siempre un acto de invención? De todas maneras, lo cierto es que cada lectura construye el texto de un modo distinto y que cada lector suele depositar en él casi tanto como lo que recibe.
La obra literaria utiliza el lenguaje como medio material de expresión. El lenguaje poético coincide con el funcional o cotidiano en que ambos constituyen un sistema único (no dos dialectos o sistemas distintos, en relaciones de coordinación, o un dialecto dentro de una lengua general, en relaciones de subordinación). Sin embargo, un texto literario –y, de un modo especial, el texto poético– no es un texto como los demás. El lenguaje, en efecto, adopta formas distintas cuando se utiliza como medio de comunicación social (lenguaje funcional) o cuando sirve de medio para la creación estética (lenguaje poético).
Ejercicio práctico
En el caso específico de la lectura se verifica una vez más esa peculiaridad que pertenece a la esencia misma de la vida humana y que Julián Marías caracteriza de la manera siguiente: «La vida humana se organiza siempre desde un supuesto determinado, desde una expectativa, y esto significa en una dirección que le da “argumento”. Las cosas de la vida van viniendo, nos salen al encuentro y son acogidas y recibidas por nosotros dentro de una orientación vital sumamente precisa. Por eso las cosas tienen un sesgo» (Antropología metafísica, Madrid: Revista de Occidente, 1970, p.113).
Sin duda usted ama especialmente determinados textos de la Biblia. Recuerde algunos de esos textos y explique el porqué de ese amor o predilección.
Cada vez que lea la Biblia pregúntese con qué actitud se acerca a los textos y qué expectativas, deseos o preocupaciones determinan o motivan la lectura.

De ahí surge el problema: si la lengua de la literatura no es distinta de la que se emplea en la comunicación social, ¿qué es lo que hace de una estructura verbal una obra de arte? ¿Qué rasgos son los que dan a un texto la categoría de literario, mientras que otros escritos no alcanzan ese nivel?
La diferencia entre un texto literario y el lenguaje usado con fines prácticos se advierte intuitivamente. Pero cuando se pasa de la apreciación más o menos espontánea a una determinación precisa de los elementos diferenciales, se está muy lejos de haber dado con una explicación que satisfaga a todas las escuelas de crítica literaria. En manos del poeta o escritor, las palabras que están en boca de todo el mundo han sido objeto de una torsión secreta, de la que ha surgido el poema. La cuestión está en determinar cómo ha podido producirse un salto tan misterioso.
La crítica literaria contemporánea aventura respuestas diversas: una peculiar utilización del lenguaje, un desvío de la norma cotidiana, una insistencia sobre determinados temas, una construcción particular del texto, un efecto sobre el lector.
Ninguna de estas respuestas es incorrecta. Todas contribuyen a delimitar el campo de investigación. Pero ninguna da cuenta del hecho literario en su totalidad, porque siempre que el lenguaje se pone en acción se producen desvíos y la palabra cotidiana transgrede con frecuencia las normas. En cuanto a los temas, no hay ninguno que pueda considerarse privativo de la literatura. Por otra parte, lo que hoy se considera como literatura no lo fue en otro tiempo, y formas que antes eran reconocidas como tales hoy han perdido ese carácter.
En última instancia, la literatura no se define en sí misma sino en un contexto sociocultural. Son las convenciones de ciertas clases o grupos sociales, a través de sus instituciones, las que establecen en cada cultura, y aun en cada período histórico, lo que cuenta como texto literario.
Ejercicio práctico
Usted ha leído poemas de distintos autores y sin duda ha memorizado algunos de ellos. En estos poemas, hay versos o estrofas que le resultan particularmente significativos y que acuden a su memoria de manera espontánea o en determinadas circunstancias.
Recuerde alguno de esos poemas y exponga en pocas palabras qué características de forma o de contenido han hecho que algunos versos o estrofas quedaran grabados en su memoria.
Hay también obras literarias en prosa –novelas, cuentos, ensayos científicos o filosóficos– que le han abierto nuevas perspectivas y que usted considera dignas de ser releídas. ¿Qué ha encontrado en esas obras para considerarlas especialmente valiosas?

La expresividad
Las diferencias que existen entre los textos poéticos y los textos en prosa no son únicamente diferencias formales. La poesía es algo más que discurso organizado en base a cierta cantidad de criterios morfológicos, como la versificación, la rima, las figuras literarias y los ritmos. Tales criterios intervienen en distintos grados, pero no bastan para caracterizar la naturaleza «poética» de un discurso. Esta singular especificidad exige prestar atención no sólo a la materia verbal de que está constituido el mensaje, sino también a ciertas estructuras más profundas.
El poeta y crítico francés Paul Valéry dice que el estudio de este proceso debería investigar «los efectos propiamente literarios del lenguaje», «las invenciones expresivas y sugestivas que se han hecho para aumentar el poder y la penetración de la palabra». Por tanto, el estudio de la «poeticidad» o «literariedad» de un texto requiere, en primer lugar, establecer, clasificar y evaluar sus elementos expresivos.
Casi todos los actos lingüísticos acontecen en una determinada situación afectiva y manifiestan una emoción más o menos intensa. Los elementos afectivos se reflejan de algún modo en el lenguaje, y la descripción de tales elementos invita especialmente a buscar el valor expresivo de ciertos sonidos y de sus combinaciones. De hecho, la materia fónica ofrece un notable caudal de posibilidades expresivas, y todas las lenguas poseen palabras pintorescas, que presentan una forma curiosa y hasta grotesca. Los dialectos, los refranes y las jergas populares son en este sentido una mina inagotable de enseñanzas.
Particularmente notables en este campo de investigación son los procedimientos rítmicos, ya que el ritmo se aplica a la sustancia lingüística y agrupa varios acentos y articulaciones del discurso, asociándolos en una síntesis calculada para el oído. Igualmente expresivas son las figuras retóricas que combinan con arte consonantes y vocales, como las aliteraciones o repeticiones del mismo fonema en la misma palabra o en el mismo enunciado (el silbo de los aires amorosos), las paronomasias que enfrentan en una misma frase vocablos fonéticamente parecidos (compañía de dos, compañía de Dios) y las paradojas del tipo que muero porque no muero.
Es preciso tener presente, sin embargo, que la expresividad del discurso no es un fenómeno de la lengua como sistema abstracto de signos y de las reglas que gobiernan la combinación de los signos. La lengua en sí ofrece un rico arsenal de elementos  fónicos y significantes; pero el caudal expresivo  de ese acervo lingüístico es puramente potencial y debe ser actualizado en el discurso.
Tomados aisladamente, los signos lingüísticos (las palabras) tienen un significado virtual y no se refieren a una realidad determinada. Si buscamos una palabra en el diccionario, puede sorprendernos la pluralidad de sus significados. La palabra «persona», por ejemplo, designa a un individuo de la especie humana y un accidente del verbo y del pronombre. En este último sentido determina quién es el sujeto de la oración: la persona que habla (primera persona: yo), su interlocutor (segunda persona: tú) o alguien de quien se habla (tercera persona: él o ella). Unida a un adjetivo, esa misma palabra pasa a designar una «persona física» (cualquier individuo con derechos y obligaciones) o «una persona jurídica» (entidad personificada, que puede ser un individuo o un grupo colegiado).
La actualización de un significado con exclusión de los demás la realiza el hablante en un enunciado concreto. Si alguien dice, por ejemplo, «¡Qué alegría!», su exclamación puede expresar alegría o asumir, según el contexto, un tono sarcástico o irónico.
Cabe notar asimismo, que si un poeta intenta explorar los resortes secretos de la lengua y llevar hasta el extremo el ámbito de su libertad creadora, se encuentra siempre con un límite: el lenguaje que utiliza no debe perder su valor comunicativo. Las convenciones del discurso poético pueden ampliar e incluso modificar parcialmente las normas válidas para generar sentencias en el lenguaje funcional. Pero si el poeta quiere alcanzar para su obra una validez social, si quiere ser entendido –aunque más no sea por una minoría– debe crear su propio modo de expresión dentro de las posibilidades que le ofrece la lengua. Razones de eufonía pueden llevarlo a ordenar los signos de manera inusitada o a ensayar nuevas distribuciones; la búsqueda de un determinado efecto puede ampliar la significación del signo o difuminar sus límites para hacerlo ambiguo. Pero la libertad del poeta nunca llega hasta el extremo de alterar por completo el valor que tienen las palabras en el sistema funcional del que las ha tomado.
Ejercicio práctico
Los Salmos, como la poesía lírica en general, expresan una notable variedad de sentimientos.

Busque en el Salterio textos que expresen:

-gozo
-gratitud
-confianza
-dolor
-arrepentimiento
-indignación
-humildad
-esperanza
-ternura
-admiración
-amargura…

Trate de identificar las formas literarias utilizadas por los salmistas para expresar tales sentimientos. Fíjese, por ejemplo, en las angustiosas preguntas de los salmos 13.2-3 y 22.2.

La Biblia como literatura
«Los que conocen los tropos», dice san Agustín, «los reencuentran en las sagradas Letras y este conocimiento les ayuda a comprender mejor esas Letras. Pero no me corresponde enseñarlas aquí a los ignorantes, para no darme el aire de hacerles un curso de gramática. Yo les aconsejo una vez más que las aprendan en otra parte, aunque ya les había dado este consejo…» (De doctrina christiana, III, XXIX, 40).
Con estas palabras, Agustín recomendaba a los lectores de las Escrituras el estudio de las ciencias del lenguaje, que los gramáticos y maestros de retórica griegos y latinos habían desarrollado hasta el punto de producir los primeros rudimentos de una teoría analítica de la lengua y de las formas del discurso. Pero no bastaba, según el obispo de Hipona, conocer la retórica de la ornamentación y de la persuasión (un arte en que él se había formado desde su juventud y que nunca dejó de practicar con verdadera maestría). Para comprender realmente los libros santos era necesario avanzar un paso más; es decir, superar el mero conocimiento de los artificios oratorios y elaborar una doctrina del signo, como la que él mismo expuso y desarrolló, sobre todo, en el segundo libro de su De doctrina christiana. Tal preocupación hizo de san Agustín uno de los primeros verdaderos teóricos de esta ciencia, que mucho más tarde intentaron reelaborar lingüistas y filósofos como F. de Saussure y Charles S. Pierce.2
El consejo que Agustín daba en su tiempo se impone a los lectores de la Escritura todavía hoy. Como la Escritura se da a sí misma en forma textual, es importante que el lector tenga en cuenta, por lo menos en líneas generales, la naturaleza de la comunicación lingüística y las características literarias de los distintos textos. Desde el punto de vista literario, en efecto, la Biblia presenta una notable variedad de lenguajes. Hay textos narrativos, códigos legislativos, dichos sapienciales, parábolas, profecías, cartas y escritos apocalípticos. Muchos de esos textos están escritos en prosa; otros –bastante numerosos– son textos poéticos.
En algunos casos, es absolutamente indispensable conocer el «género literario» de un determinado escrito para acceder a su auténtico sentido y a la verdad de lo afirmado en el texto.3  El libro de Jonás puede servir de ejemplo. Al abrir el libro, el lector se encuentra con un texto narrativo. Esta forma literaria puede hacerle pensar que en él se relatan hechos realmente acaecidos; pero a medida que avanza la lectura, uno advierte que el relato contiene numerosos detalles sorprendentes e incluso inverosímiles. Ante todo, no es nada frecuente que un profeta sea tragado por un gran pez, que pase tres días y tres noches en el vientre del cetáceo y que al fin sea vomitado vivo a la orilla del mar. No menos inusitada es la conducta unánime de los ninivitas, que se convierten y hacen penitencia con sólo oír a un profeta extranjero, e insólita resulta la planta de ricino que crece y se seca en un instante.
Por estos y otros detalles de carácter histórico, arqueológico y literario, la gran mayoría de los exegetas contemporáneos se inclina a pensar que el libro de Jonás no es una narración histórica sino una ficción didáctica o una especie de parábola. El autor sintió la necesidad de comunicar a su pueblo una enseñanza de vital importancia, y consideró que el medio más eficaz para lograrlo era construir un relato lleno de ironía y humor. El relato se propone instruir y agradar. Su enseñanza rompe con el particularismo estrecho en que se encerraba cada vez más la comunidad israelita postexílica y trata de promover un universalismo extraordinariamente abierto. Como Jesús se valió más tarde de las parábolas (que son también relatos ficticios) para revelar los misterios del Reino de Dios, así también, en el caso de Jonás, la ficción narrativa sirvió de vehículo para transmitir un mensaje muy cercano al del evangelio.4
Los diferentes tipos de literatura cumplen distintas funciones. En el mundo contemporáneo, hay una inmensa cantidad de libros, folletos y revistas que proporcionan toda clase de información. En una escala menor, también la Biblia presenta una notable variedad de formas literarias. La persona religiosa busca en los textos de la Escritura un mensaje personal, que le enseñe qué debe creer y cómo tiene que actuar. Pero hay en los textos sagrados logros estéticos de no escaso valor, y las ciencias de la literatura tienen derecho a investigar cómo contribuye el arte literario a expresar con más vigor y belleza un tema, una enseñanza o una idea.
El poeta Thomas S. Eliot5  temía que la Biblia se leyera como mera literatura, porque es mucho más que eso. Otro gran poeta, Coleridge,6  también estaba convencido de que la Biblia era, de algún modo, diferente de toda otra literatura, «porque procede del Espíritu Santo». Pero afirmaba al mismo tiempo que esa diferencia se revela a los lectores capaces de reconocer su belleza poética y de reaccionar ante ella. De ahí su enojo contra los «bibliólatras», que estudian interminablemente la Biblia como texto sagrado, pero que rara vez la leen con la atención que se dispensa a otras grandes obras literarias, concretamente (dice Coleridge) a los dramas de Shakespeare.
Como todos los grandes textos, la Escritura contiene numerosos pasajes de la más elevada calidad literaria. Una buena parte de ella fue escrita por poetas y escritores de notable sensibilidad e imaginación, que sin dejar de estar involucrados en sus propias culturas siguen hablando todavía hoy con una voz universal.  Al prestar la debida atención a las cualidades literarias de los textos bíblicos, el lector experimenta con una nueva inmediatez e intensidad el poder de la palabra de Dios.
Por último, conviene tener presente un cambio importante que se ha producido en la teoría literaria de estos últimos años y que ha empezado a ejercer su influencia en los estudios bíblicos. En el momento de determinar el significado e importancia de un texto, el centro de interés se ha desplazado, de la intención del autor y del contexto original del escrito, a la respuesta del lector (the reader’s response criticism). La atención ya no queda centrada en la época de origen del texto, sino en la lectura y en las señales que en determinados momentos un enunciado o una frase dirigen al  lector. Este método de investigación es complejo, y no todos los críticos literarios lo practican de la misma manera. Hay muchos y variados enfoques posibles, pero todos coinciden en prestar la máxima atención al individuo o a la «comunidad interpretativa» en el acto de leer la Biblia aquí y ahora.
Ejercicio práctico
Busque en algún diccionario o introducción a la literatura el significado de los siguientes términos:

Tropo
Metáfora
Metonimia
Sinécdoque
Quiasmo
Onomatopeya
Etimología

Nuevos enfoques y perspectivas
La lectura de la Biblia se ha enriquecido en los últimos tiempos con perspectivas traídas a la luz del día por los «nuevos sujetos teológicos». La lectura popular de la Biblia y los estudios realizados desde la perspectiva de la mujer han llevado a descubrir en la Escritura líneas de pensamiento y conflictos que pasaban desapercibidos y no eran tenidos en cuenta por la erudición académica. Las teologías surgidas en África, Asia y en las comunidades negras de los Estados Unidos han aportado profundos cuestionamientos, que obligan a releer los textos con nuevos ojos críticos. Las teologías latinoamericanas de la liberación han estado casi siempre acompañadas de enfoques hermenéuticos que contribuyeron a profundizar el mensaje bíblico, sus condicionamientos y posibilidades. De ahí la especial atención prestada a la situación contextual, tanto de los textos como de los lectores.
El interés por la situación contextual lleva a plantear preguntas como las siguientes:
¿Quién lee la Escritura?
¿En qué situación se encuentran las personas o los grupos que leen  la Biblia?
¿Qué presupuestos llevan a su lectura de los textos bíblicos?
¿Qué esperan encontrar en ellos?
¿Qué pautas de acción extraen de sus lecturas?

Al mismo tiempo se ha ido elaborando un nuevo instrumental metodológico, surgido especialmente de la aplicación de las ciencias lingüísticas y sociales al estudio de la Escritura. Gracias a esta aplicación, la verdad revelada en los textos bíblicos aparece ahora mucho más enraizada en el suelo humano, y este suelo, con los elementos que de él nutren a los textos de la Escritura, son estudiados y expuestos con todo el rigor que autorizan las fuentes disponibles. Por tanto, hoy puede hablarse de una nueva primavera en la interpretación de la Escritura, que hace brotar ramas nuevas de la vieja savia de las ciencias bíblicas.
Ejercicio práctico

Responda desde su propia perspectiva a las preguntas arriba planteadas.

____________
1 Cf. A. J. Levoratti, «Los géneros literarios (Primera parte)», en Traducción de la Biblia 7/1 (1997): 14ss.
2 Cf. Charles S. Pierce, Collected Papers (ed. C. Hartshorney y C. Weiss)
(Cambridge: Harvard University Press, 21960); id., Semiotic and Significance (ed. C. S.
Hardwick), (Bloomington: Indiana University Press, 1977).
3 A J. Levoratti: 9.
4 Las introducciones y comentarios científicos al libro de Jonás exponen los datos arqueológicos e históricos que fundamentan esta afirmación. Sobre la enseñanza que el libro trata de comunicar puede consultarse la Introducción al libro de Jonás en La Biblia de estudio Dios habla hoy.
5 Thomas Stearns Eliot (1888 – 1965), poeta nacido en EE. UU. y nacionalizado inglés, premio Nobel de literatura en 1948.
6 Samuel Taylor  Coleridge (1772 – 1834), poeta inglés, precursor del romanticismo moderno.

© La Biblia en las Américas, Volumen 62 / Número 286 / No. 3 del 2007

http://labibliaweb.com/labam/1199/detail

Las secciones poéticas de Daniel 1—6

Las secciones poéticas de Daniel 1—6

Por Daud Soesilo

La primera parte del libro de Daniel contiene seis historias de la corte de los emperadores de Babilonia o de Persia. Estas historias conforman los primeros seis capítulos de la obra. La segunda parte del libro (capítulos 7—12) está constituida en lo fundamental por visiones y la oración de Daniel. Sin embargo, en la primera parte hay cuatro breves poemas; a saber:

1. Salmo de acción de gracias de Daniel (2.20-23) (y un abreviado poema de alabanza, de Nabucodonosor en 2.47.)

2. Himno de alabanza de Nabucodonosor (RVR-95: 4.1-3; arameo: 3.31-33)
3. Himno de alabanza de Nabucodonosor (RVR-95: 4.34-35; arameo: 4.31-32)
4. Decreto de Darío concerniente al Dios de Daniel (RVR-95: 6.25-27; arameo 6.26-28)

Grupo I
En virtud de su contexto y de sus personajes, Daniel 2 es la historia cortesana de una competencia entre Daniel y ciertos miembros de la corte babilónica, especialmente los «magos», los «encantadores», los «exorcistas», los «caldeos» (versículo 2) y los «astrólogos» (versículo 27). Sin embargo, esta historia es también una historia de milagros. El primer poema que forma parte de ella, y que es el salmo de acción de gracias de Daniel (2.20-23), separa el fracaso de los sabios de Babilonia al intentar narrar e interpretar el sueño de Nabucodonosor (según la primera parte de la historia), del éxito de Daniel al lograrlo (en la segunda parte).

Este poema comienza con una alabanza indirecta a Dios (expresada en tercera persona del singular): «Sea bendito el nombre de Dios…» (nótese la fórmula correspondiente en Job 1.21; Sal 113.2), seguida de «de siglos en siglos» (que debe ser comparada con expresiones similares en Neh 9.5; Sal 41.13; 90.2; 103.17). Entonces se atribuyen a Dios «el poder y la sabiduría»; y a su vez, estos atributos se expanden en ocho cláusulas (versículos 21-22). La conclusión del poema (versículo 23) es una expresión directa de acción de gracias y alabanza al «Dios de mis padres» (que está en segunda persona del singular), quien le ha concedido al héroe de la historia sabiduría y poder, y quien le ha dado como bendición la revelación que fue la ocasión para que se escribiera el poema.

El que habla está agradecido, y la expresión de esa gratitud aparece en el poema. También están presentes los usuales elementos formales, como el llamado a la alabanza, la descripción del serio peligro del que alguien se ha librado, el relato de la liberación y la fórmula de alabanza. De esta manera, la forma y los elementos lingüísticos de este poema son muy similares a los de un salmo personal de acción de gracias.

Si el poema es realmente un salmo de acción de gracias, como su forma, lenguaje y función revelan, entonces su traducción a otras lenguas no debería ser distinta de la de los poemas en los Salmos y en otros libros, como Job y Habacuc. La mayoría de las versiones de la Biblia preparadas durante este siglo en Indonesia han traducido este poema en forma poética, lo que hace justicia al significado y la función del texto fuente. En la medida en que sea algo natural y común en una determinada lengua incluir un fragmento en forma de verso en medio de una historia en prosa, ello atraerá sin duda a los lectores cuidadosos para que hagan un alto y mediten sobre la función del poema. Desafortunadamente, hay traducciones que no toman esto en cuenta; en ellas el poema ha sido traducido como prosa y se ha convertido meramente en parte de la historia narrada.

Mientras consideramos Daniel 2, echémosle un vistazo también al abreviado poema de alabanza, de Nabucodonosor (2.47). Aunque muy breve, posee los elementos formales esenciales de una expresión poética de alabanza; y de hecho, es paralelo en su composición al poema de 2.20-23. Esta bendición está dirigida al Dios de Daniel, quien le ha dado a éste una revelación superior, y Daniel es el punto de referencia; por lo que se expresa en la segunda persona del singular: «el Dios vuestro…», «pues pudiste revelar…».

Para el editor final del libro, este extraordinario poema de acción de gracias, pronunciado por un emperador pagano extranjero, representa el punto clave de toda la historia: la afirmación del universalmente reconocido señorío de Dios. Montgomery ha señalado el hecho de que la confesión de Nabucodonosor constituye el clímax de la historia (James A. Montgomery, comentario sobre el libro de Daniel en las series del International Critical Commentary). Y como Towner ha afirmado:

Las historias milagrosas de la Biblia concluyen con alabanzas ofrecidas a Dios por uno o más testigos o por un beneficiario del milagro. La expresión de alabanza a menudo procede de alguien que no es israelita, el cual no tiene la obligación, prima facie, de expresar su fe en el Dios de Israel. De hecho, si uno toma como ejemplo historias tales como la de Elías y la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta (1 R 17.17-24; paralelos en 2 R 4.18-37; Lc 7.11-17), o muchos de los relatos de milagros en los evangelios sinópticos (tales como Mc 2.1-12; 7.31-37; Lc 9.37-43), aparece que esta confesión de fe por un espectador es el elemento fundamental de la historia. (W. Sibley Towner, «Daniel», en: Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, p. 39-40.)

Si ello es así, entonces una traducción que aspire a encontrar equivalencias reales de significado, consideraría verter este breve poema en forma de verso, en tanto esto sea algo común y natural en el marco de una lengua particular. Hasta ahora, ninguna versión lo ha hecho. Sin embargo, en una lengua donde el poema forme parte integral de las convenciones literarias, verter este breve poema en forma de verso sin duda ayudará a los lectores a captar el significado y la función del texto tal cual se presenta en la traducción.

Grupo 2
El segundo poema (3.31-33), el tercero (4.31-34) y el cuarto (6.26-28) pertenecen a mismo grupo, a causa de las similaridades de su forma y contenido. Se trata de pronunciamientos reales en cada narración que le sirve de marco; el segundo y el tercero, poemas salidos de la boca de Nabucodonosor, mientras el cuarto brota de la boca de Darío; y cada uno de ellos funciona como un resumen y una reflexión sobre el significado de las narraciones en las cuales se hayan insertados.

Observamos antes que todo que la tradición textual parece estar insegura sobre a qué capítulo pertenece el segundo poema. El texto arameo lo tiene al final de capítulo 3 (versículos 31-33), la Septuaginta lo coloca al lado del tercer poema, hacia el final del capítulo 4 (versículo 37c), mientras el texto griego de Teodosio lo hace regresar a la posición original del texto arameo (4.1-3). Esto explica las diferentes formas tradicionales de numerar los versículos presentes en las traducciones. Sin embargo, en resumen, este segundo poema coincide con el tercero en muchos aspectos.

El segundo poema consiste en:
1. Una introducción formal a la carta real de presentación, «Nabucodonosor rey, a todos los pueblos, naciones y lenguas que moran en toda la tierra: Paz os sea multiplicada» (como en 6.26),
2. la base de la alabanza del rey al Dios Altísimo: «Conviene que yo declare las señales y milagros…» (como en 6.28; compárese con la celebración del absoluto poder de Dios en 4.32, y también con la sabiduría y poder que se le atribuyen en 2.21) «…que el Dios Altísimo ha hecho conmigo» (véanse los similares vínculos que existen con los siguientes salmos en 4.31 y 6.27),
3. un salmo breve: «¡Cuán grandes son sus señales, y cuán potentes sus maravillas!»,
4. una declaración final sobre el eterno dominio de Dios: «Su reino, reino sempiterno, y su señorío de generación en generación» (como también en 4.31; 6.27; compárese, asimismo, el énfasis sobre la existencia eterna en 2.20: «…el nombre de Dios de siglos en siglos»).

Como Towner ha señalado, la expresión aramea de existencia eterna en 3.33; 4.31; 6.27 es un equivalente casi exacto de la hebrea que aparece en los himnos del libro de Salmos; por ejemplo, en el Salmo 145.13. Ello indica un estrecho parecido con la forma hímnica de la poesía religiosa israelita. (W. S. Towner, The Poetic Passages of Daniel 1-6, p. 321). Por otra parte, en estos tres poemas, en primer lugar, se pone énfasis en el gobierno de Dios sobre el mundo; en segundo lugar, se alaba a Dios como el creador y totalmente sabio; y en tercer lugar, se incluye el típico himno de celebración de la existencia eterna de Dios (véase, por ejemplo, Sal 29.10; 104.31). Es también algo común que alternen la alabanza a Dios por sus atributos eternos con la alabanza a Dios por sus acciones misericordiosas.

Si estos son verdaderamente poemas hímnicos, como nos han mostrado estas pruebas, entonces deben tener alguna función. Towner (p. 322) describe la función de estos poemas como «epítomes teológicos sobre el significado de aquella experiencia del que habla que se relata de nuevo en el contexto de la narración». De ahí que la forma de verter estos poemas en la traducción debe reflejar el significado y la función de los textos. Si el editor final del libro considera conveniente incluir poemas hímnicos en los textos narrativos, entonces el propósito y el significado de estos poemas hímnicos deben ser de alguna manera traducidos fiel y significativamente, utilizando las formas que son comunes y naturales en la lengua en cuestión. Si en alguna de ellas es común escribir poemas hímnicos en forma versificada, entonces esas son las que se deben usar.

La mayoría de las traducciones hechas en Indonesia durante este siglo han vertido estos poemas hímnicos en forma versificada, aunque hay algunas excepciones. En el caso del segundo poema (3.31-33), la Living Bible (LB) y su contraparte indonesia (Firman Allah Yang Hidup, 1989), la también indonesia Terjemahan Baru (1974) y la javanesa Kitab Suci, han traducido este poema en prosa; y es bastante interesante que unas pocas traducciones modernas en lenguaje común (alemán, francés y holandés) también lo han traducido en prosa. En el caso del tercer poema (4.31-32) LB y las mismas versiones indonesias lo han traducido en prosa, como lo ha hecho una traducción francesa a la lengua común. En cuanto al cuarto poema (6.26-28), LB, y otra vez las mismas versiones indonesias, junto con una traducción al lenguaje común, la alemana, ha vertido este poema en prosa.

Conclusión
Todos los cuatro poemas de Daniel 1—6, así como el poema doxológico abreviado, tienen elementos lingüísticos, forma y funciones similares. Se asemejan estrechamente a las formas consistentes del libro de los Salmos, y funcionan como un resumen teológico de las ideas centrales de los textos narrativos. Así que su contenido fue sin duda intencional, por lo que fueron escogidos por el escritor o el editor (o por ambos). Si este es el caso, entonces una traducción fiel al significado, al propósito y a la función de estos textos, debe de alguna forma intentar verterlos de manera verdaderamente significativa.

Como nota final, este breve estudio pone énfasis en la importancia que tiene llevar a cabo estudios bíblicos serios y responsables. [El presente estudio ha sido extractado de la revista Traducción de la Biblia, de las Sociedades Bíblicas Unidas, Volumen 9, número 1 de 1999]

Biblia de estudio esquematizada Reina-Valera 1960

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Record histórico de distribución de Biblias de la Sociedad Bíblica Peruana

Record histórico de distribución de Biblias de la Sociedad Bíblica Peruana

«En una nota de la Sociedad Bíblica Peruana, con fecha de la ciudad de LIMA, 9 de enero del 2006, esta informa que ”por segundo año consecutivo la Sociedad Bíblica Peruana logró un nuevo record histórico de distribución de Biblias. En el año 2006 la distribución de Biblias alcanzó las 273.021 unidades superando el anterior record de 253.916 del año 2005. “A través de los años la Biblia sigue siendo el libro más leído y el que a más idiomas se ha traducido en el mundo. El esfuerzo de la Sociedades Bíblicas Unidas es hacer que cada persona pueda acceder a tener una Biblia. Durante el año que pasó se ha podido ver un crecimiento en la distribución de Biblias en diferentes países de las Américas. El dedicado esfuerzo en la traducción, publicación, distribución y promoción de la Biblia está rindiendo sus frutos”, afirma el comunicado firmado por el Licenciado Pablo Gutiérrez Perea, director de Distribución y Publicaciones. Para lograr estos resultados la S.B. Peruana en el año que terminó desarrolló diferentes programas para alcanzar la Biblia a todos los sectores de la población, incluyendo los grupos marginales, considerando su diversidad cultural, idiomática y su ubicación geográfica.»

http://www.noticiascristianas.org/Latinoamerica/45.html

La numerología en la Biblia

La numerología en la Biblia

Los números en la Biblia tienen su significado de acuerdo con la interpretación que debemos hacer de ellos, basada en el contexto cultural en el que escribe el autor.

Para nosotros los números tienen un significado muy distinto a los números que leemos en la Biblia. En la Biblia los números tienen tres significados distintos: cantidad, simbolismo y mensaje. En las lenguas bíblicas hebrea y griega las letras tienen un valor numérico. Así el 1 sería la A, el 2 la B, etc. El número obtenido con la combinación de letras se llama gemátrico. En cada cifra podía haber escondida una palabra. La Biblia trae varios ejemplos de estos números gemátricos. Por ejemplo: Cuando salieron los israelitas de Egipto dicen que salieron 603,550 hombres, sin contar mujeres y niños, pero si sustituimos las letras de la frase todos los hijos de Israel (en hebreo) por sus correspondientes valores numéricos da precisamente 603,550, con lo cual lo que están diciendo es que salieron todos los hijos de Israel.

Mt 1,17 divide a los antepasados de Jesús en tres series de 14 generaciones cada una. Pero esto es imposible. Mateo sólo pone tres nombres para cubrir los 430 años de esclavitud en Egipto. Lo que ocurrió fue que tomaron el nombre de David: D=4 + V=6 + D=4 = 14, y como se esperaba que el Mesías fuera descendiente de David, el evangelista quiso decir que Jesús es el triple David, el Mesías total, verdadero descendiente de David. El más conocido de estos números gemátricos es el famoso 666 en Apocalipsis 13,18. El mismo libro aclara que se trata de la cifra de un hombre y es el emperador Nerón. Si transcribimos Nerón César en hebreo obtenemos: N=50 + R=200 + W=6 + N=50 + Q=100 + S=60 + R=200 = 666.

La Biblia es la historia apasionada del amor de Dios a los hombres, la historia de un Dios que no se cansa de buscar formas para salvar a los hombres, a pesar del olvido y la traición de ellos. Este debe ser el espíritu con que debemos leer la Biblia para aplicarla a la vida diaria. Si queremos buscar en la Biblia la explicación del futuro del mundo, a la manera de un horóscopo o de una quiromántica, estamos errados desde el principio. Por ello, decía Orígenes: «Lo que viene del Espíritu sólo es plenamente percibido por la acción del Espíritu». Si queremos entender y aplicar la Biblia a la vida diaria, hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que fue escrita. [1]

Dios quiere darnos a conocer su mensaje de salvación. Pero Dios habla en la Biblia por medio de hombres y en lenguaje humano. Por lo tanto, quien interpreta la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y lo que Dios quería dar conocer con dichas palabras. [2] Muchos de los autores usan metáforas, símbolos, números para darnos a conocer ese mensaje de Dios. Para descubrir la intención del autor en esas metáforas, símbolos o números hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios, pues el mensaje que Dios quiere dejarnos se presenta y se enuncia de modo diverso. Habrá que tomar en cuenta además los modos de pensar, de expresarse, las formas de narrar las cosas, los acontecimientos en el tiempo del escritor, así como las expresiones que se solían emplear en la conversación ordinaria, los significados que ciertas imágenes, metáforas o números evocaban en la mente de los lectores o de los oyentes de la época.

Los números en la Biblia tienen su significado de acuerdo con la interpretación que debemos hacer de ellos, interpretación basada en el contexto cultural en el que escribe el autor. Setenta veces siete para nosotros, hombres y mujeres del siglo XXI no significa otra cosa que cuatrocientos noventa, pero para el semita, por el contexto en el que vivía, el número siete era símbolo, imagen de la plenitud: en siete días Dios creó el Universo entero. Conociendo esos giros lingüísticos podemos saber cuál es la intención del autor, que es la intención de Dios, y de esa manera entender que setenta veces siete quiere decir sin límite. De esta forma podré aplicar el «número» de «setenta veces siete» a mi vida diaria, a través del perdón sin límite que otorgaré a mi prójimo.

¿Debemos tomar en cuenta los números en la Biblia para la vida diaria? Sí, siempre y cuando conozcamos su significado y entendamos el Espíritu con el que fueron escritos. 1000: este número no representaría la cantidad exacta de 1000, sino la idea general de un gran número (por ejemplo, los mil años de encierro del Dragón antes de que se vuelva a levantar y sea vencido para siempre [3], no representarían un período de exactamente mil años sino solamente la idea general de mucho tiempo. Por ejemplo en Ap 5,11; 7, 4-8; 20, 2-7 para algunos eruditos la inclusión en la Biblia de un número de símbolos, parábolas, metáforas para expresar un significado hace del literalismo algo impráctico. Sin embargo, en la mayoría de los casos, a cada pasaje simbólico en la Biblia le sigue una explicación completa. A pesar de las declaraciones de algunos eruditos, 2 Timoteo parece indicar que Dios no tenía la intención que la Escritura se tomara subjetivamente: «Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en justicia.» [4] Muchos eruditos de la Biblia están de acuerdo que una estricta pauta para interpretar la Palabra de Dios es la opción más prudente a seguir.

Notas

[1] Cfr. DV n 12.

[2] Ibidem

[3] Cfr. Ap 20

[4] Cfr. 2 Timoteo 3,16

http://www.conoze.com/doc.php?doc=8341

Existió realmente Adán o es una alegoría

Existió realmente Adán o es una alegoría?

ETIMOLOGiA Y USO DE LA PALABRA

Hay divergencia de opinión entre los expertos en semítico cuando intentan explicar el significado de la palabra hebrea Adán que con toda probabilidad se uso originalmente como nombre común y no como nombre propio), y ninguna teoría parece satisfactoria hasta ahora. La causa de esta inseguridad en el tema se debe a que la raíz de la palabra Adán, con significado de ‘hombre’ o ‘humanidad’ no es común en todas las lenguas semíticas, aunque por supuesto el nombre es utilizado en las traducciones del Antiguo Testamento. Con la significación original anterior, se lo se da en la lengua fenicia y en la sabea, y probablemente también en la asiria. En Gn 2, 7 el nombre parece estar relacionado con la palabra a-Adanah (‘la tierra’) en su caso el valor del término estaría en que representa al hombre (ratione materia) como nacido de la tierra, similar al latón, donde se supone que la palabra homo viene humus. (sucesivamente: de materia racional, hombre y tierra. N. del. T.). Es un hecho reconocido en general que las etimologías propuestas para las narraciones del Libro de Génesis son a menudo divergentes y no siempre correctas filológicamente, y aunque la teoría (fundada en Gn 2, 7) que relaciona Adán con Adanah es defendida por algunos especialistas, hoy esta interpretación est á desprestigiada. Otros explican el término con el sentido de ‘ser rojo’, un significado enraizado en varios pasajes del Antiguo Testamento (p.e. Gn 25, 50), como en árabe y en etíope. En esta hipótesis el nombre parece que es utilizado originalmente indistintamente para la raza roja o rojo. En este sentido Gesenius (Thesaurus, s.v., p. 25) comenta que en los monumentos antiguos de Egipto las figuras humanas que representan a los egipcios constantemente están pintadas de rojo, mientras que las que representan otras razas lo estén de negros o de algún otro color. Algo anólogo a esta explicación se deduce de la expresión asiria çalmât, qaqqadi ‘cabezas negras’ que se usa a menudo para denominar a los hombres en general. (Cf. Delitsch, Assyr. Handw Arterbuch, Leipzig, 1896, pág., 25.) Algunos escritores combinan esta explicación con la precedente, y asignan a la palabra Adán la doble significación de ‘tierra roja’ y añaden así a la noción del material que da origen al hombre la nota del color de la tierra de la que fue formado. Una tercera teoría que en la actualidad parece ser la que prevalece (cf. Pinches, El Antiguo Testamento a la Luz de los Archivos Históricos y de las Leyendas de Asiria y Babilonia, 1903, pp. 78, 793), explican la raíz de Adán con el significado de ‘para hacer’, ‘para producir’, conectándolo con el Adanu Asirio, cuyo probable significado es ‘para construir’, ‘para levantar’, de ahí Adán significarían ‘hombre’ en el sentido pasivo, como hecho, construído, creado, o en el sentido activo, como el que labora.

En el Antiguo Testamento la palabra se usa tanto por nombre común, como por nombre propio, y en la primera acepción tiene significados diferentes. Así en Gn 2, 5, se emplea para señlar a un ser humano, hombre o mujer; y con menos frecuencia, como en Gn 2, 22, significa hombre como contrario a mujer y, por último, a veces aparece señalando a la humanidad en su conjunto, como en Gn 2, 26. El uso del término, tanto como nombre común o como nombre propio, es compartido por las fuentes señaladas en círculos críticos como P y J. Así en la primera narrativa de la Creación (P) la palabra se utiliza en referencia a la creación de la humanidad, y ambos sexos, pero en Gn 5, 14, texto de la misma fuente se utiliza como nombre propio. Del mismo modo en el segundo relato de la creación (J) se habla de ‘el hombre’ (a-Adan), pero después (Gn 4, 25) el mismo documento lo utiliza como nombre propio sin el artículo.

ADAN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Toda la información del Antiguo Testamento acerca de Adán y del comienzo de la especie humana esta contenida en los primeros capítulos del Génesis. Hasta que punto estos capítulos deben ser considerados estrictamente histórico es tema de fuerte debate, que no está dentro del alcance del presente artículo. Sin embargo llama la atención, el hecho de que la historia de la Creación se cuenta dos veces, en el primer capítulo y en el segundo, y a pesar de que hay un acuerdo sustancial entre los dos relatos, no obstante hay, una divergencia considerable en el escenario de la narración y en los detalles. Es habitual que los escritores renuentes, a reconocer la presencia de fuentes o documentos independientes en el Pentateuco, expliquen el hecho de esta doble narrativa diciendo que el escritor, que ha diferenciado las sucesivas fases de la Creación en el primer capítulo, en el segundo vuelva al mismo tema para agregar algunos detalles, especialmente extensos, respecto al origen de hombre. Sin embargo, muy pocos especialistas hoy en día, incluso católicos, están satisfechos con esta explicación, y entre los críitcos de cualquier escuela existe la opinión muy fuerte de reconocer el hecho de estar en presencia de un fenómeno bastante común en los relatos históricos Orientales, la combinación o yuxtaposición de dos o más documentos independientes unidos más estrechamente por el escritor de la historia que entre los semitas es esencialmente un recopilador. (Ver Guidi, L’historiographie chez les Semites en la Revista Bíblica de, octubre, 1906.) Las razones en las que se basa este punto de vista, así como los argumentos contrarios, puede encontrarse en la obra del Dr. Gigot Introducción Especial de al Estudio del Antiguo Testamento, Pt. I. Baste mencionar que una repetición similar de los principales sucesos narrados es claramente visible a lo largo de todas las partes históricas del Pentateuco, e incluso en los libros más tardíos, como Samuel y Reyes, y que la consecuencia dibujada por este fenómeno esta confirmada no sólo por los diferentes estilos y punto de vista característicos de las narrativas dobles, sino también por las divergencias y antinomias que por lo general exhiben. Sea lo que sea, es pertinente al propósito del presente artículo examinar los rasgos principales de la doble narrativa de la Creación con referencia especial al origen de hombre.

En el primer relato (Gn 1; 2, 4a) Elohim se presenta creando diferentes clases de seres en días sucesivos. Así el reino vegetal se crea el tercer día, y, coloca al sol y luna en el firmamento el cuarto, crea Dios el quinto día los seres vivientes del agua y las aves del cielo que recibe una bendición especial, la orden de crecer y multiplicarse. El sexto día Elohim crea, primero, todas las criaturas vivas y bestias de la tierra; y después, con las palabras del texto sagrado:

Y dijo Dios: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra: y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Creó, pues Dios al ser humano a imagen suya: a imagen de Dios le creó: macho y hembra los creó.

Entonces sigue la bendición junto con la orden de aumentar y llenar la tierra, y finalmente se les asigna el reino vegetal por comida. Considerada aislada, esta narrativa de la Creación hace dudar de si la palabra Adan, ‘hombre’, aquí empleada es entendida por el escritor para designar al individuo o a la especie. Habría algunas indicaciones favorables a la última, p. e. en el contexto, de las creaciones anteriormente escuchadas estas se refieren sin duda a la creación de números inmensos de individuos que pertenecen a las diversas especies, y no a la creación de un individuo o de una pareja. Para el hombre, más adelante, se podría llegar a la misma conclusión de la expresión, ‘macho y hembra los creó’. Sin embargo, en otro pasaje (Gn 5, 15), que pertenece a la misma fuente del primer relato -donde se repite y es en parte complementada la información de la narrativa anterior – se atreve a dar su interpretación. Este pasaje contiene la referencia básica del documento así mismo llamado sacerdotal de Adán, en él leemos que Dios

Los creó varón y hembra. . . y los llamó ‘Hombre’, en el día de su creación.

Y el escritor continúa:

Tenía Adán ciento treinta años, cuando engendró a un hijo a su semejanza, según su imagen, a quien puso por nombre Set. Fueron los días de Adán, después de engendrar a Set, ochocientos años y engendró hijos e hijas. El total de los días de la vida de Adán fue de novecientos treinta años, y murió.

Aquí evidentemente el Adán o hombre del relato de la Creación se identifican con un individuo particular, y por consiguiente las formas plurales que podrían hacer dudar en otras partes se entenderían con referencia a la primera pareja de seres humanos.

En Gn 2, 4b-25 nos encontramos con lo que al parecer es un nuevo e independiente relato de la Creación, no una ampliación simple de la narrativa ya dada. Sin que parezca presuponer algo previamente relatado De hecho el escritor se remonta al tiempo en que todavía no había ni lluvia, ni planta ni bestia del campo; y, mientras la tierra aún era un erial sin vida, el hombre es formado del polvo por Yahveh que le hace vivir soplando en los orificios de su nariz el aliento de vida. Para conocer si estos textos deben ser interpretados, literalmente o en modo figurado, y si la creación del primer hombre fue directa o indirecta, ver GÉNESIS, CREACIÓN, HOMBRE. Aquí la creación del hombre, en lugar de ocupar el último lugar, ocupa la primera posición en orden ascendente, esta puesta antes de la creación de las plantas y animales, y estos se relatan como que han sido creados a continuación para satisfacer las necesidades del hombre. Al hombre no se le encomienda dominar la tierra entera, como en el primer relato, pero se le encarga cuidar del Jardín del Edén con permiso para comer su fruta, salvo del árbol del conocimiento del bien y del mal, y la creación de la mujer es narrada como una idea posterior de Yahveh, para ayuda del hombre, al reconocer la incapacidad del hombre de encontrar compañíaa adecuada en la creación original. En el relato anterior, después de cada paso ‘ Vio Dios que era bueno’, pero aquí Yahveh ve, como así era, que no es bueno para el hombre estar solo, y procede arreglar la deficiencia formando a la mujer Eva de la costilla del hombre mientras duerme profundamente. Según la misma narrativa, viven en una inocencia de niño hasta que Eva es tentada por la serpiente, y los dos comen la fruta prohibida. Entonces se dan cuenta de su pecado, provocan el disgusto de Yahveh, y para que no puedan comer del árbol de vida y así volverse inmortales, son arrojados del jardín del Edén. De aquí en adelante su herencia es el dolor y la fatiga, y el hombre es condenado a la tarea penosa de ganar su sustento de una tierra que por su culpa ha sido hecha estéril. El mismo documento nos da algunos detalles relativos a nuestros primeros padres después de la Caída: el nacimiento de Caín y de Abel el fratricida, y el nacimiento de Set. La otra versión que parece no conocer a Caín o Abel menciona Set como si fuera el primer hijo (Gn. 5, 3), y agrega que durante los ochocientos años que siguen al nacimiento de Set, Adán engendró hijos e hijas.

A pesar de las diferencias y las notables discrepancias de las dos versiones del origen de la humanidad, los relatos están de acuerdo en lo sustancial, y la opinión de la mayoría de expertos se concilian y se explican fácilmente si son consideradas como representantes de dos variantes de las tradiciones hebreas – tradiciones que incluyen los mismos hechos históricos centrales de forma diferente, junto con una presentación más o menos simbólica de ciertas verdades morales y religiosas. Así en ambos relatos el hombre es claramente predilecto, y dependiente de Dios el Creador; todavía entra en contacto directo con Él a través de la acción que le crea, excluyendo de ella a cualquier otro ser intermediario o semidioses tal y como se encuentra en otras mitologías. Este hombre, más que todas las demás criaturas, comparte la perfección que Dios se pone de manifiesto en el primer relato, donde es creado a imagen de Dios y se corresponde en el otro relato porque el hombre es quien recibe la vida del soplo de Yahveh. Por otro lado, el hombre tiene algo en común con los animales, esta implícito por su creación en el mismo día, y en además por el esfuerzo ineficaz, de encontrar un compañero apropiado entre ellos. Él es el dueño y la corona de la creación, como se relata claramente en la primera versión, donde la creación de hombre es la cima de los trabajos de Dios, y donde su supremacía se declara explícitamente, y que con la misma claridad esta implícito en la segunda narración. Aunque su importancia esta destacada porque la creación del hombre es puesta antes de la de los animales y plantas, la creación posterior de animales y plantas estaría simplemente para su utilidad y provecho. La mujer aparece como secundaria y subordinada al hombre, aunque idéntica a él en naturaleza, y la creación de una sola mujer para un solo hombre implica la doctrina de la monogamia. Además, el hombre es creado inocente y bueno; el pecado vino a él de fuera, y fue seguido de un severo castigo que no sólo afecta a la pareja culpable, sino a sus descendientes y también a otros seres. (Cf. Bennett en Hastings, Dic. de la Biblia, s.v.) Por consiguiente, las dos narraciones son prácticamente una con respecto a su propósito didáctico e ilustrativo, y es indudable que esta característica la debemos considerar de principal importancia. Es muy necesario remarcar de paso la altura de las verdades doctrinales y éticas de la narración bíblica que está muy por encima de las extravagantes historias de Creación narradas entre los pueblos paganos de la antigüedad, aunque algunos, particularmente el babilonio, tienen un parecido más o menos llamativo en la forma. A la luz de su excelencia doctrinal y moral, el problema del carácter histórico estricto de la narrativa, tanto en lo relativo a la estructura y sus detalles, se vuelve menos importante, sobre todo cuando nosotros recordamos que en historia como lo entienden otros expertos bíblicos, así como expertos en escritos semíticos, la presentación y orden de los hechos, de modo habitual, -incluso su principal papel- se hace subordinándolos a las exigencias de la preocupación didáctica.

Con relación a las fuentes extra bíblicas que arrojan luz a la narrativa del Antiguo Testamento, es bien sabido que el relato hebreo de la Creación encuentra un paralelo en la tradición babilónica como lo revelan las escrituras cuneiformes. Está más allá del alcance del artículo presente discutir las relaciones de dependencia histórica admitidas que puedan existir entre las dos cosmogonías. Baste decir que en la “Creación Épica”, con respecto al origen de hombre, el fragmento que se supone lo debiera contener no se ha encontrado. Sin embargo hay buenas razones de eruditos independientes para asumir que originalmente perteneció a la tradición incluida en el poema, y que debió ocupar el último lugar, después del relato de la creación de las plantas y los animales, como en el primer capítulo de Génesis. Entre las razones para esta hipótesis están:

  • Las advertencias divinas se dirigen a los hombres después de su creación, hacia el final del poema;
  • El relato de Berosus que menciona la creación de hombre por uno de los dioses que mezcló con arcilla la sangre que fluyó de la cabeza cortada de Tiamat;
  • Un relato traducido por Pinches, no semítico (o presemítico), de un texto bilingüe, en el que se dice que Marduk ha hecho la humanidad, con la cooperación de la diosa Aruru.

(Cf. Enciclopedia Bíblica, art. “Creación”, también Davis, Génesis y Tradición Semítica, pp. 36-47.) En cuanto a la creación de Eva, nada paralelo se ha descubierto hasta ahora entre los archivos fragmentarios de la historia de creación babilónica. El relato, como aparece en el Génesis, no debe ser tomado literalmente como descriptivo de un hecho histórico de acuerdo con la opinión de Origen, de Cajetan, y tambien es defendida ahora por expertos como Hoberg (Die Genesis, Freiburg, 1899, pág., 36) y von Hummelauer (Comm. in Genesim, pp. 149 ss.). Éstos y otros escritores ven en esta narrativa el relato de una visión simbólica del futuro, análoga al sueño de Abraham (Gn 15, 12), y al de San Pedro en Joppe (Hch 10, 10 ss.). (Ver Gigot, Introducción Especial al Estudio del Antiguo Testamento, pt. I, pág., 165, ss.)

Más adelante, en los libros del Antiguo Testamentos son muy pocas las referencias a Adán como individuo, y no agregan nada a la información contenida en el Génesis. Así su nombre, sin comentarios, aparece en la cabeza de las genealogías del libro I de las Crónicas; se menciona igualmente en Tobías 7, 8; Oseas 6, 7; etc., La palabra hebrea Adán aparece en otros pasajes, pero en el sentido de hombre o humanidad. La mención de Adán en Zacarias 13, 5, según la versión de Douay y la Vulgata, se debe a un error de traducción del original.

ADÁN EN EL NUEVO TESTAMENTO

Las referencias a Adán en el Nuevo del Testamento como un personaje histórico sólo ocurren en un pasaje. En el tercer capítulo del Evangelio de Lucas la genealogía del Salvador se remonta a “Adán que era por Dios”. Esta prolongación del linaje terrenal de Jesús más allá de Abraham define el enfoque del Evangelio de San Mateo y se debe sin duda a un espíritu más universalista y a la predilección característica de nuestro tercer evangelista que escribe para la instrucción de los catecúmenos gentiles de la Cristiandad y no tanto desde el punto de vista de la profecía y la esperanza judía. Otra mención del padre histórico de la especie se encuentra en la Epístola de Judas (versículo 14), donde se hace una cita del Libro apócrifo de Henoc, el patriarca antediluviano, donde se cita, “Henoc, el séptimo después de Adán”. Pero las referencias más importantes de Adán se encuentran en las Epístolas de San Pablo. Así en 1 Tm 2, 11-14, el Apóstol, después de establecer ciertas reglas prácticas referentes a la conducta de las mujeres, particularmente relativas al adorno, e inculcando el deber de subordinación al otro sexo, hace descansar la fuerza de sus argumentos más en los mode de pensar del momento que en su valor intrínseco como lo valoraría hoy la mentalidad moderna. Dice:

Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que seducida, incurrió en la transgresión.

Una línea similar de argumento se sigue en 1 Cr 11, 8-9. Más importante es la doctrina teológica formulada por San Pablo en la Epístola a los Romanos, 5, 12-20, y en 1 Cr 15, 22-45. En el último pasaje Jesucristo es llamado por analogía y contrasta el nuevo y “último Adán.” Esto debe ser entendido en el sentido que como el Adán original era la cabeza de toda la humanidad, el padre de todos según la carne, también Jesucristo es constituido principio y cabeza de la familia espiritual para el elegido, y potencialmente de toda la humanidad, ya que todos están invitados a compartir su salvación. Así el primer Adán es imagen del segundo, pero mientras el anterior transmite a su descendencia un legado de muerte, el último, al contrario, se vuelve el principio vivificante de la restauración. Cristo es el “último Adán” “Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres, por el que nosotros debamos salvarnos” (Hch 4, 12); ningún otro jefe o padre de la especie deben ser esperados. El primero y el segundo Adán ocupan la posición de cabeza con respecto a la humanidad, pero considerando que por la desobediencia del primero quedó viciada, el y toda la estirpe, dejando a su posteridad una herencia de muerte, pecado, y miseria, el otro a través de su obediencia gana para todos aquéllos que se hacen discípulos suyos una nueva vida de santidad y el premio eterno. Puede decirse que el contraste así formulado expresa el principio fundamental de la religión cristiana y encierra el núcleo de la propia doctrina de la economía de salvación. Es principalmente en éstos y otros pasajes de similar importancia (p.e. Mt 18, 11) donde se basa la doctrina fundamental, nuestros primeros padres fueron creados por el Creador en un estado original de inocencia, la restauración de ésta era el objeto de la Encarnación. Apenas es necesario decir que el hecho de esta restauración no se deduce claramente del relato aislado del Antiguo Testamento.

ADÁN EN LA TRADICIÓN JUDÍA Y CRISTIANA

Es un hecho muy conocido que a las demasiado escuetas narraciones bíblicas se han agregado detalles, en parte por un deseo de satisfacer la curiosidad piadosa, y en parte por enfatizar la enseñanza ética, lo añadidos posteriores judíos, en los primeros tiempos del cristianismo y de la tradición mahometana recogen una cosecha exuberante de erudición legendaria alrededor de los nombres de todos los personajes importantes del Antiguo Testamento. Era por consiguiente natural que la historia de Adán y Eva debiera recibir una atención especial y en consecuencia desarrollarse con este proceso de embellecimiento. Estos añadidos algunos de ellos extravagantes y pueriles son principalmente imaginarios, y en el mejor caso se basan en una interpretación novelada de algún pequeño detalle de la narrativa sagrada. Es innecesario decir que estos relatos no incluyen información histórica real, y su utilidad principal es aportar un ejemplo de la creencia popular piadosa de entonces así como añadir algo de valor a las citadas tradiciones judías cuando se invocan como argumento en un análisis crítico. Hay muchas leyendas rabínicas que hablan de nuestros primeros padres en el Talmud, y muchas están recogidas en el Libro apócrifo de Adán, hoy perdido, pero de la que algunos extractos han llegado a nosotros en otras obras de carácter similar (ver el HOMBRE). La más importante de estas leyendas que no esta dentro del alcance del artículo presente, puede encontrarse en la Enciclopedia judía, I, art. “Adán”, y en lo relativo a leyendas cristianas, en Smith y Wace, el Diccionario de Biografía Cristiana.

Para las referencias del Nuevo Testamento, vea comentarios PALIS en VIG., Dict. de la Biblia, s.v.; BENNETT y ADENEY en HAST., Dict.la Biblia, s.v.; Para el Antiguo Testamento, GIGOT, Introducción Especial al Estudio del Antiguo Testamento, I, 4; VON HUMMELAUER, Comm. al Génesis.

JAMES F. DRISCOLL
Traducido por Félix Carbo Alonso

The Catholic Encyclopedia, Volume I
Copyright © 1907 by Robert Appleton Company
Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
Enciclopedia Católica Copyright © ACI-PRENSA
Nihil Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of New York

 

http://www.enciclopediacatolica.com/a/adan.htm

Insectos

Insecta

Ver ¿Dice la Biblia que los Insectos tienen cuatro patas?

Insectos

Abeja mel�fera
Abeja melífera
Clasificación científica
Reino: Animalia
Filo: Arthropoda
Subfilo: Hexapoda
Clase: Insecta
Linnaeus, 1758
Clados

(ver taxonomía para clasificación detallada)

Los insectos (Insecta, en latín, literalmente “cortado en medio”) son una clase de animales invertebrados, del filo de los artrópodos, caracterizados por presentar un par de antenas, tres pares de patas y dos pares de alas (que, no obstante, pueden reducirse o faltar), La ciencia que estudia los insectos se denomina entomología.

Los insectos comprenden el grupo de animales más diverso de la Tierra, con unas 950.000 especies descritas,[1] más que los otros grupos de animales juntos. Los insectos se pueden encontrar en casi todos los ambientes del planeta, aunque sólo un pequeño número de especies se ha adaptado a la vida en los océanos. Hay aproximadamente 5.000 especies de odonatos (libélulas, caballitos del diablo), 20.000 de ortópteros (saltamontes, grillos), 120.000 de lepidópteros (mariposas y polillas), 120.000 de dípteros (moscas, mosquitos), 82.000 de hemípteros (chinches, pulgones, cigarras), 350.000 de coleópteros (escarabajos, mariquitas), y 110.000 especies de himenópteros (abejas avispas, hormigas).

Los insectos no solo son diversos sino también increíblemente abundantes; se estima que hay 200 millones de insectos por cada ser humano. Algunos hormigueros contienen más de 20 millones de individuos; se calcula que hay 1015 hormigas viviendo sobre la Tierra; en la selva amazónica se estima que hay unas 60.000 especies y 3,2 x 108 individuos por hectárea; en un acre (poco más de 4.000 m2) de suelo inglés hay casi 18 millones de coleópteros.[2]

Los artrópodos terrestres como los ciempiés, milpiés, escorpiones y arañas se confunden a menudo con los insectos debido a que tienen estructuras corporales similares, pero son fácilmente diferenciables ya que los insectos presentan tres pares de patas mientras que los escorpiones y arañas tienen cuatro pares y carecen de antenas, y los ciempiés y milpiés tienen muchos pares de patas. (1)

INSECTO en la biblia

«Artrópodo antenado de respiración traqueal, cuerpo cubierto de quitina y dividido en cabeza, tórax y abdomen, y provistos de tres pares de patas. Se cree que existen de dos a cuatro millones de especies.

Los insectos juegan un papel muy importante en la vida. Algunos, como la abeja, cuando buscan alimentos nos los proporcionan a nosotros. También tenemos otros como la araña que devora gran cantidad de insectos dañinos. Algunos insectos como el orín y la polilla son destructivos. Otros como la mosca, el piojo y la pulga, son dañinos y propagan enfermedades.

La langosta es el nombre que se da a varios géneros de insectos ortópteros. Algunas son emigrantes y se trasladan en grandes bandadas que devoran los vegetales que hallan a su paso (Neh 3.17). Constituyen terribles plagas en las regiones templadas, de ahí que se le temiera tanto.

Otras especies son sedentarias y se multiplican extraordinariamente. Una de las plagas que Dios envió a Egipto fue de langostas (Éx 10). Hay cierto tipo de langosta comestible. Juan el Bautista se alimentaba de ella (Mt 3.4) y en la actualidad muchos pobres del Oriente las comen también. Para su cocción se les arranca la cabeza, las patas y las alas y se cuecen u hornean. Una vez que se cocen, se comen con mantequilla o miel.»(2)

Notas

[1] Obtenido de “http://es.wikipedia.org/wiki/Insecta

[2] Nelson, Wilton M., (Insecto).Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, (Nashville, TN: Editorial Caribe) 2000, c1998.

¿Hay Enseñanzas Falsas y Contradicciones en la Biblia?

¿Hay Enseñanzas Falsas y Contradicciones en la Biblia?

por Rich Deem

Introducción

Los ateos afirman que la Biblia enseña muchas cosas falsas sobre la naturaleza de nuestro mundo – cosas que han sido refutadas por la ciencia. Otros afirman que la Biblia se contradice. Esta página es una colección algo arbitraria de tales acusaciones y sus refutaciones. La mayor parte “de las enseñanzas falsas” están basadas sobre traducciones seleccionadas de la Biblia (los ateos aman usar la KJV, ya que la lengua arcaica tenía sentidos diferentes en el pasado) que a menudo son tomados del contexto.

La Tierra es plana

Muchos ateos afirman que la Biblia dice que la tierra es plana. Ejemplos específicos son rara vez dados – por buena razón – ellos no existen. La palabra “plana” ocurre sólo unas veces en la Biblia,1 ninguno de los cuales tiene que ver con la Tierra. Sinónimos, como nivel,2 llano,3 plano, al ras, u horizontal nunca son usados en referencia a toda la Tierra, sino sólo a áreas geográficas específicas. Además, la Biblia indica en varios sitios que la tierra es una esfera suspendida en el espacio, con día y noche existiendo simultáneamente (ver Descripciones Bíblicas Exactas de Principios Científicos). Si una tierra plana fuera una doctrina de la Biblia, ésta tendría la categoría como uno de los más obscuros.

La Tierra está cubierta por una cúpula

Los ateos afirman que el firmamento (KJV) o extensión (NASB, NIV) era una cúpula sólida en la cual las estrellas y el sol fueron colocados. Sin embargo, la palabra Hebrea, raqia,4 traducida “firmamento” no es definitivamente una estructura sólida, como está indicado en Génesis 1:20,5 ya que las aves no pueden volar por el material sólido. El único verso en el cual la palabra “cúpula” es usada es un verso obscuro del libro de Amós, sólo en la traducción NASB.6 La palabra Hebrea en cuestión es aguddah, que significa una banda: -banda (1), cintas (1), manojo (1).7 Las otras traducciones usan la palabra “fundación” (NIV) y “tropa” (KJV). Un colega Hebreo indicó que la palabra se refiere a seres humanos (Su reunión).

  • El que construye su palacio alto en el cielo y pone su fundación [aguddah] en la tierra, quién llama a las aguas del mar y los descarga sobre la cara de la tierra – el SEÑOR es su nombre. (Amos 9:6, NIV)
  • es él que Edfica sus cámaras en el cielo, y fundó su expansión [aguddah] en la tierra; él que llama a las aguas del mar, y los derrama sobre la cara de la tierra: el SEÑOR es su nombre. (Amos 9:6, KJV)
  • Él construye Sus cámaras (capas) en los cielos y estableció Sus seres (reunidos) [aguddah] en la tierra. (Amos 9:6, Rivkah Gonsky8)

Aquí están los otros tres versos en los cuales la palabra aguddah aparece:

  • “y tú tomarás un manojo [aguddah] de hisopo y lo bañarás en la sangre que está en la palangana, y aplicarás un poco de la sangre que está en la palangana al dintel y en las dos jambas de la puerta; y ninguno de ustedes saldrá de la puerta de su casa hasta la mañana.” (Éxodo 12:22)
  • y los hijos de Benjamín se reunieron detrás de Abner y se vivieron a ser una banda [aguddah], y ellos estuvieron de pie en la cumbre de una cierta colina. (2 Samuel 2:25)
  • ¿No es éste el ayuno que escojí, para soltar las ataduras de la maldad, deshacer las ligaduras [aguddah] del yugo, y dejar al oprimido ir libre, y romper todo yugo?” (Isaías 58:6)

Es obvio que la traducción NASB de Amós 9:6 es de base. Este ejemplo es típico de la clase de objeciones presentadas por los ateos. Su modus operandi debe encontrar una traducción extraña (por lo general encontrada en sólo una traducción) y usan éste como “la prueba” que la Biblia es inexacta.

Otro ejemplo dado para la afirmación de que la Biblia enseña de que hay una cúpula que contiene a las estrellas viene del libro de Job:

¿”Puedes, con Él, extender los cielos, Fuertes como un espejo fundido?” (Job 37:18)

Fuera del contexto, esto parece como un caso abierto y cerrado de que la Biblia enseña que los cielos son sólidos. Lo que los ateos no quieren decirle es quién estaba hablando (Elihu, uno de los “amigos” de Job) y lo que era la respuesta de Dios a estas enseñanzas. De hecho, en el siguiente capítulo, Dios contesta a las enseñanzas de los amigos del Job con este comentario:

¿”Quién es este que oscurece el consejo con palabras sin conocimiento?” (Job 38:2)

En otras palabras, Dios le dice a Job que sus amigos no saben de lo que están hablando. Tanto para la afirmación de que la Biblia respalda la idea de que los cielos son una cúpula sólida. Ya que Dios mismo contestó a Job en los 5 siguientes capítulos, los ateos tendrían un punto válido si ellos encontraran un error en cualquiera de aquellos capítulos. Sin embargo, usted no encontrará ninguna queja sobre el contenido de los capítulos 38-42. De hecho, el capítulo 38 exactamente establece las condiciones iniciales de la tierra (cubierto de una capa gruesa de nubes):

¿”Dónde estaban ustedes cuando puse la fundación de la tierra?… Cuando puse yo nubes por vestimenta suya y por su faja oscuridad” (Job 38:4, 9)

El cielo consiste de agua

Los ateos afirman que los Hebreos pensaron que el cielo (la palabra Hebrea es shamayin) consistió de agua. ¡Sin embargo, la palabra shamayin ocurre 39 veces junto con aves que vuelan por shamayin (no, estos versos no se refieren a la ave de agua que se zambulle!). Obviamente, el shamayin significa más que cielo, y a menudo se refiere a la atmósfera, o cielo. Uno tiene que tener cuidado en mirar el contexto para determinar el verdadero sentido castellano.

La Tierra fue creada del agua

Un versículo de 2 Pedro hace la declaración de que “la tierra fue formada del agua y por el agua.” En la lectura de la traducción castellana, uno pensaría que el versículo declara que el planeta tierra fue creado del agua. Veamos el verso de 2 Peter 3:5 del contexto en el cual aparece:

Estos ignoran voluntariamente, que en el tiempo antiguo fueron hechos por la palabra de Dios los cielos, y también la tierra, que proviene del agua y por el agua subsiste, por lo cual el mundo de entonces pereció anegado en agua; pero los cielos y la tierra que existen ahora, están reservados por la misma palabra, guardados para el fuego en el día del juicio y de la perdición de los hombres impíos. (2 Pedro 3:5-7)

Este capítulo habla de juicio. Está claro del contexto que la palabra Griega, gay, traducido “tierra” en el NASB está mejor traducida como “tierra”, “suelo” “terruño”, ya que este versículo se refiere a esta misma “tierra” destruida en el juicio de la humanidad en el diluvio. Es obvio que el planeta tierra no fue destruido por el agua, sino que la tierra fue cubierta de agua. La palabra Griega, sunistaymi, es sólo en esta instancia traducida “formado” y es, en cada otra instancia, traducida “ordenar” o “establecer” y no tiene el significado de “crear”. Este versículo es una referencia obvia a la formación de continentes mencionados en Génesis 1:9-10.9 Por lo tanto, el concepto de la tierra creada del agua no es apoyado ni por el contexto del versículo, ni por lengua original. Es obvio que la traducción NASB de 2 Pedro 3:5 es un muy errónea y una interpretación pobre del original. Aunque el sentido de la lengua original de este versículo esté claro, una carencia de entendimiento de la ciencia permitió a los eruditos traducir el versículo dentro de alfo que no tiene sentido científicamente.

El Infierno bajo la Tierra

Los ateos sostienen que la Biblia dice que el Infierno está bajo la Tierra. La palabra Griega para infierno, genna, ocurre sólo 11 veces en la Biblia, ninguna de las cuales se refiere a un lugar bajo la Tierra. De hecho, todas las referencias a bajo la Tierra se refieren al Seol (Hebreo) o a su equivalente Griego (Hades), ambos de los cuales se refieren a la tumba, que está bajo la Tierra. Obviamente, toda la gente termina en la tumba en la muerte. Aquí están los versos comúnmente citados:

“El SEÑOR mata y vivifica; Él manda al Seol y levanta. (1 Samuel 2:6) (se refiere a la muerte y a la resurrección)

que en el nombre de Jesús toda RODILLA DEBERÍA DOBLARSE, de aquellos que están en el cielo, y en la tierra, y bajo la tierra, (Filipenses 2:10) (en la segunda venida de Jesús todos lo reconocerán Él, los Ángeles, aquellos todavía vivos, y aquellos en la tumba.)

Aquí está la lista de todos los versículos que se refieren al infierno:

  • “Pero yo os digo que cualquiera que se enoje contra su hermano, será culpable de juicio; y cualquiera que diga: Necio, a su hermano, será culpable ante el concilio; y cualquiera que le diga: Fatuo, quedará expuesto al infierno de fuego”. (Mateo 5:22)
  • “Por tanto, si tu ojo derecho te es ocasión de caer, sácalo, y échalo de ti; pues mejor te es que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno” (Mateo 5:29).
  • “Y si tu mano derecha te es ocasión de caer, córtala, y échala de ti; pues mejor te es que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno” (Mateo 5:30).
  • “Y no temáis a los que matan el cuerpo, mas el alma no pueden matar; temed más bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno” (Mateo 10:28).
  • “Y si tu ojo te es ocasión de caer, sácalo y échalo de ti; mejor te es entrar con un solo ojo en la vida, que teniendo dos ojos ser echado en el infierno de fuego” (Mateo 18:9)
  • “Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! porque recorréis mar y tierra para hacer un prosélito, y una vez hecho, le hacéis dos veces más hijo del infierno que vosotros” (Mateo 23:15). “¡Serpientes, generación de víboras! ¿Cómo escaparéis de la condenación del infierno?” (Mateo 23:33).
  • “Si tu mano te fuere ocasión de caer, córtala; mejor te es entrar en la vida manco, que teniendo dos manos ir al infierno, al fuego que no puede ser apagado” (Marcos 9:43).
  • “Y si tu pie te fuere ocasión de caer, córtalo; mejor te es entrar a la vida cojo, que teniendo dos pies ser echado en el infierno, al fuego que no puede ser apagado” (Marcos 9:45).
  • “Y si tu ojo te fuere ocasión de caer, sácalo; mejor te es entrar en el reino de Dios con un ojo, que teniendo dos ojos ser echado al infierno” (Marcos 9:47).
  • “Pero os enseñaré a quién debéis temer: Temed a aquel que después de haber quitado la vida, tiene poder de echar en el infierno; sí, os digo, a éste temed” (Lucas 12:5).
  • Y la lengua es un fuego, un mundo de maldad. La lengua está puesta entre nuestros miembros, y contamina todo el cuerpo, e inflama la rueda de la creación, y ella misma es inflamada por el infierno” (Santiago 3:6).

Como fue notado antes, ninguno de estos versículos dice que el Infierno está bajo la Tierra. De hecho, la Biblia dice que la Tierra será destruída10 y que el Hades (o la tumba) será lanzado en el Infierno (el Lago del Fuego).11 sería bastante difícil para el Infierno ser lanzado en sí mismo, o para el Hades ser lanzado en la Tierra cuando la Tierra fue destruida ya.

Juan no moriría antes de que Cristo regresase

Los ateos afirman que hay falsas profecías en la Biblia, como el que predice que los santos primitivos estarían presentes para la gloriosa segunda venida de Cristo, y que Juan no probaría la muerte. Esta es profecía a la cual ellos se refieren:

“También les dijo: De cierto os digo que hay algunos de los que están aquí, que no gustarán la muerte hasta que hayan visto el reino de Dios venido con poder (Marcos 9:1).

Esta profecía realmente fue cumplida en su totalidad a finales del primer siglo. Si usted lee el libro de Revelación, usted verá que Juan, el apóstol a quien la profecía fue dirigida, vio a Jesús venir en Su gloria para establecer Su reino. Este es lo que el libro entero de revelación describe – la segunda venida de Cristo. John vio todo esto en una visión, tal como sucederá. ¡La profecía fue cumplida! La profecía no dice que Juan no moriría antes de que Cristo regresara. Esta dice que él no moriría antes de ver la vuelta de Jesucristo. Lo que es imponente sobre la visión relatada por Juan es que él no entendió lo que él veía, pero lo relató cuando él lo vio. Como tal, él incluye descripciones de una colisión de un meteorito gigantesco con la tierra, batallas con máquinas mecanizadas que suenan a tanques, y ejércitos enormes (200,000,000 de hombres), que no sería posible hasta por lo menos el siglo XX.

Las estrellas no pueden caer sobre la tierra

Los ateos reclaman que la Biblia describe un acontecimiento imposible – la caída de estrellas en la Tierra. Revelación 6:13-1412 habla de un acontecimiento aún para venir, y como tal no puede ser probado o refutado de la ciencia. De hecho el libro indica que los acontecimientos no son naturales, pero sobrenaturales. Decir que ellos describen algo que no es naturalmente posible es declarar lo que el libro ya nos dice. Revelación es el libro de la Biblia, que el apóstol Juan recibió en una visión. Como en muchas visiones dadas a hombres por Dios, el receptor era no siempre capaz de explicar o entender exactamente lo que él vio. La descripción de los acontecimientos son aquellos como fueron percibidos por Juan.12 La palabra Griega, astayr, además de ser traducida “estrella” también puede tener el sentido de “meteorito” o “asteroide”, ya que no hay ninguna palabra Griega que tenga este sentido. Incluso nuestra lengua castellana se refiere a los meteoritos como “estrellas decrecientes.” La descripción de la “estrella” Ajenjo parece ser aquel de un meteorito.13 El impacto de uno o varios meteoritos grandes en la tierra tendrían el efecto de unos varios miles a cientos de miles de megatones o de grandes explosiones nucleares. Parecería al observador que el cielo fue partido aparte por la grande cantidad de ejecta lanzado en la atmósfera. Esta interpretación tiene sentido de la descripción por Juan.12 un artículo en el Científico Americano (agosto de 1995, la página 86) describió el resultado de una colisión de un gran meteorito con la tierra:

“Hace sesenta y cinco millones de años un objeto algo más grande que el cometa Haley golpeó en lo que es ahora la costa de la península de Yucatán de México. El impacto excavó un cráter 170 kilómetros y lanzó escombros por todo el mundo. Mientras multitud de diminutos proyectiles balísticos cayeron a la tierra, los meteoritos llenaron el cielo, y la atmósfera se hizo candente. Fuegos hicieron erupción sobre la superficie de la tierra, pero el infierno global fue seguido pronto por la persistente oscuridad.”

Este parece ser el guión descrito en Revelación y por Pedro, que declaró que este mundo será juzgado por fuego.14

El primer arco iris no apareció hasta el diluvio

Los ateos afirman que Dios no creó el primer arco iris hasta el diluvio, implicando que las leyes acerca de la refracción de luz no estaban en efecto hasta entonces. Sin embargo, la Biblia no hace esta declaración en absoluto. Aquí están los versos relevantes:

Y Dios dijo, “Este es la señal del pecto que hago entre mí y ustedes y toda criatura viva con ustedes, un pacto para todas las generaciones por venir: he puesto mi arco iris en las nubes, y ésta será la señal del pecto entre mí y la tierra.” (Génesis 9:12-13)

El Hebreo declara que el establecimiento del arco iris en las nubes era algo llevado a cabo en el pasado (note la traducción castellana. “he puesto”). En ninguna parte la Biblia declara que esta era la primera vez que un arco iris era visible en la tierra.

El fuego consume madera mojada, piedras, y polvo y lame el agua

Este es una referencia a la “competición” entre Elías y los profetas de Baal. Aquí está el verso relevante:

“Entonces el fuego del SEÑOR cayó, y consumió el ofrecimiento quemado y la madera y las piedras y el polvo, y lamió el agua que estaba en la zanja” (1 Reyes 18:38).

Probablemente, ningún fuego podría estar bastante caliente para quemar la madera mojada, la piedra, y el polvo. Sin embargo, el verso deja claro que este no es ningún fuego ordinario. El fuego fue pedido por una plegaria de Elías, y contestado por el Creador del universo. Obviamente, si Dios existe, Él sería capaz de crear un fuego bastante caliente para quemar madera mojada, y piedras y evaporar el agua.

La tierra es cuadrada y tiene 4 esquinas

Hay algunos versículos que sugieren (de las traducciones castellanas) que la tierra tiene cuatro esquinas:

Y Él levantará un bandera para las naciones, y reunirá los desterrados de Israel, y juntará a los dispersados de Judá de las cuatro esquinas de la tierra. (Isaías 11:12, NASB)

Realmente, a lo que estas cuatro “esquinas” se refieren son los puntos cardinales – norte, sur, este, y Oeste. En realidad, la palabra hebrea no tiene nada que ver con esquinas en absoluto. De hecho, la palabra kanaph se refiere al ala o el extremo de las aves.15 la palabra es traducida como una forma de “ala” en casi cada caso.16 que Esto también es usado para mandar al ala de un ejército. Sin embargo, parecería bastante extraño referirse a las alas de la tierra, así que los traductores castellanos usaron la palabra “esquinas”. Algunas traducciones más recientes usan la palabra “cuartos”.17 Esto seguramente no tiene nada que ver con cuadrados, pero se refiere a las partes extremas de la tierra. A propósito, esta profecía fue cumplida en 1948 con el establecimiento de la nación de Israel después de casi 2,000 años de la dispersión. Los judíos literalmente de las partes más lejanas de la tierra fueron reunidos en aquella nueva nación.

La tierra puede ser puesta de arriba abajo dispersando a los habitantes

Este es un ejemplo típico de la práctica engañosa de los ateos de tomar versículos de las traducciones castellanas arcaicas y hacer conclusiones que son completamente insostenibles. Aquí está el versículo de una traducción antigua (VRJ):

“He aquí que Jehová vacía la tierra y la desnuda, y trastorna su faz, y la pone de arriba abajo, y hace esparcir a sus moradores” (Versión del Rey Jaime) (Isaías 24:1).

Por supuesto, las otras traducciones castellanas nunca son citadas para mostrar este versículo, ya que ellas obviamente no muestran que la Biblia es falible:

He aquí, el SEÑOR pone vacía la tierra, la devasta, deforma su superficie, y dispersa a sus habitantes. (Isaías 24:1, NASB)

El verbo Hebreo usado en este verso es avah, el que piensa “doblar” “o enroscar” “o deformar”.18 el sustantivo al cual esto se refiere es panim, que es más a menudo traducido “cara”,19 en este caso que se refiere a la cara (o superficie) de la tierra. El verso parece ser una referencia obvia a terremotos. Esto no tiene nada que ver con poner la tierra de arriba abajo.

¿Plantas creadas antes del sol?

El sol fue creado “al principio”. La Biblia dice, “En el principio Dios creó los cielos y la tierra.” La construcción Hebrea “cielo y la tierra” se refiere a todo el universo creado. La luz del Sol primero cayó en la superficie de la tierra durante el primer “día”, ya que la Biblia describe el día y la noche durante el primer “día” (Génesis 1:2-3).20 En Contraste, las plantas no fueron creadas hasta el tercer “día.”21 Para más información, ver Interpretación Edad Era de Génesis Uno.

El sol orbita la tierra

Los ateos afirman que la Biblia enseña el geocentrismo, la idea de que la tierra es el centro del universo y que todo está en órbita alrededor de ella. Un ejemplo dado es el día largo de Josué, donde el sol se estuvo quieto para proporcionar más luz del día. La Biblia dice que Josué oró a Dios y Dios realizó un milagro.22 El texto deja claro que el Sol “se detuvo en medio del cielo”.23 Todavía usamos frases como “el Sol se levantó”, “el Sol se puso”. No hay ninguna frase Castellana (o Hebrea) que indica que la tierra gira hasta que el horizonte cubra el Sol.

Los Conejos mastican la mascada

La Biblia dice realmente que los conejos mastican el bolo alimenticio.24 Como la mayor parte de personas saben, los animales rumiantes comen su alimento, lo ingieren, luego lo regurgitan y lo mastican un segunda vez. Este proceso es llamado “masticando el bolo alimenticio.” Los conejos no regurgitan su alimento, pero ellos comen realmente un segunda vez. El proceso es llamado “coprofagia”.25 el conejo envía su alimento por los intestinos, luego produce suaves bolitas fecales por la noche que comen. Como el proceso se parece al de los rumiantes, ha sido llamado seudoruminación.26

Los Insectos tienen cuatro patas

Hay varios versículos que son traducidos en nuestras Biblias castellanas para implicar que los insectos tienen cuatro piernas. En realidad, la palabra hebrea sherets, traducida como “insecto” no es casi tan específica como implicaría el término “insecto”. La palabra realmente se refiere al avance lento o a criaturas nadadoras que tienden a enjambrar juntas. Por ejemplo, en Génesis, sherets se refiere a las criaturas de mar que enjambran,27 En el registro del diluvio (Génesis 7) sherets se refiere a roedores,28 y en Levíticos, sherets se refiere a los crustáceos,29 insectos,30 roedores,31 y reptiles.32 El término sherets nunca fue pretendido como un sistema de clasificación biológico, así que decir que esto expresamente se refiere a “insectos” es engañoso.

Lo que es común entre todas las criaturas mencionadas es que ellas tienen piernas cortas y a menudo viajan juntas en grupos. De hecho, la Biblia define sherets como “avanzando lentamente en su vientre” “y lo que sea que camina a gatas.”33 Lo que es común en este grupo de crustáceos, insectos, roedores, y los reptiles es que todos ellos avanzan lentamente en “cuatro” patas. Unos de este grupo realmente tienen más de cuatro patas. Sin embargo, la locución Hebrea “a gatas” se refiere a cualquier criatura que avanza lentamente bajo la tierra en al menos cuatro patas. ¿Eran los escritores de la Biblia inconscientes de que los insectos tienen seis patas? Esta declaración parecería bastante tonta, pero los ateos realmente hacen esta reclamación. Sin embargo, uno de los versículos claramente indica que estos insectos “cuadrúpedos” tienen seis patas:

‘Aún éstos pueden ustedes comer entre todos los insectos alados [sherets] que andan a gatas: aquellos que tienen encima de sus pies patas articuladas para brincar en la tierra. (Levíticos 11:21)

La parte clave del versículo es la frase “encima de sus pies piernas articuladas.” El Hebreo usa dos palabras diferentes para describir los “patas” (regel) y “piernas” (kera). Lo que el verso dice es que estos insectos andan a cuatro “patas” (sus cuatro piernas cortas anteriores), con unas dos “patas” adicionales que son usadas para saltos. Por lo tanto, todos los seis apéndices son descritos.

Serpientes y burros pueden hablar

Los críticos de la Biblia afirman que dice que una serpiente vino a Eva y tuvo una conversación con ella para tentarla para comer la fruta.34 prohibida. Sin embargo, la Biblia describe que esta “serpiente” no era ninguno sino Satanás,35 quién, siendo un ángel, tomó la forma de un animal. Como tal, este acontecimiento es claramente una descripción de algo sobrenatural, más bien que de un acontecimiento natural. Otro ejemplo es cuando un burro se dirigió a Balaam. Sin embargo, el pasaje claramente declara que era Dios quien hizo que el burro hablara.36 Este, igualmente era un acontecimiento sobrenatural.

Los palos rayados hacen que el ganado se torne cambiado genéticamente

En la historia de Jacob, Labán, su suegro, lo engañó de su esposa prometida. Jacob había ofrecido trabajar para Laban siete años para estar casado con Raquel. Sin embargo, durante la noche de bodas, Labán cambió a las hijas y le dio a Lea. En la luz del día siguiente, Jacob descubrió la sustitución, pero Labán no ofrecería a Jacob a Raquel como su esposa a menos que él consintiera en trabajar otros siete años para él. Después de que los segundos siete años fueron completados, Jacob pidió que se le permitiera marcharse, pero Labán no quiso que él se marchara, ya que Jacob había aumentado enormemente los hatos y manadas de Labán. Labán le ofreció a Jacob tomar a algunos de sus animales, y entonces Jacob eligió los negros, manchados, y rayados para él.37 Jacob separa a los animales manchados y rayados y los mantuvo separados de los rebaños de Laban. Jacob creyó que poniendo varas rayadas delante de donde los animales aparearon, más animales rayados y manchados serían nacidos.38 los Ateos afirman que la Biblia dice que haciendo esto realmente produciría más animales que han cambiado la genética. Sin embargo, lo que ellos dejan de mencionar es que la Biblia claramente declara en los versículos siguientes que la razón del aumento de animales rayados y manchados es debido a un milagro de Dios:

“Entonces el ángel de Dios me dijo en sueño, ‘Jacob,’ y dije, ‘Aquí estoy.’ “Y él dijo, ‘Levanta, ahora, tus ojos y ve que todos los machos cabríos que aparean son rayados, moteados, y rayados; ya que he visto todo lo que Labán ha estado haciéndote. ‘Soy Dios de Betel, donde tú ungiste un pilar, donde tú me hiciste un voto; ahora levántate, deje esta tierra, y vuelve a la tierra de tu nacimiento. ‘” (Génesis 31:11-13).

Dios hizo que los animales tuvieran un cambio genético, aunque Jacob pensara que era debido a su pequeña broma de poner las varas rayadas delante de donde los animales aparearon. Como tal, este es un ejemplo de algo sobrenatural más bien que un acontecimiento natural.

Esteban contradice a Moisés sobre la muerte de Tera

Según los ateos:

Hechos 7:4 – Esteban nos dice que Abraham se marchó de Haran “después de que su padre murió.” Si él hubiera estudiado el Libro de Génesis (11:26,32; 12:4), él se habría dado cuenta de su error: Abraham se marchó de Harán a la edad de 75 años, a la vez cuando su padre Tera tenía 145 años; ya que Tera vivió durante 205 años, él todavía tenía otros 60 años de vida restante.

¿Sin embargo, qué realmente dice Génesis sobre Abraham y Terah?

Después de que Tera había vivido 70 años, él se convirtió en padre de Abram, Nahor y Harán (Génesis 11:26).

A menos que él tuviera a trillizos, todos los tres de estos hijos no nacieron cuando Tera tenía 70 años. Uno no puede asumir del orden en el texto que este era el orden en el cual los hijos nacieron. El texto nos dice que Harán se hizo padre de Lot, pero murió antes de que Tera muriera.39 Es posible, tal vez hasta probable que Harán era el hijo más viejo, y nació cuando Tera tenía 70 años. Lo que usted nota realmente es que el orden de los hijos en Génesis 11:26 es dado por el orden de importancia, con Abram siendo el primero y Nahor segundo, y con Harán, tercero.40 Harán sin embargo, en la discusión de los hijos, habla de Harán primero (Génesis 11:27-28),39 indicación que él era, con la mayor probabilidad, el primogénito. Nahor y Abram podrían haber nacido después de Harán, tal vez hasta 60 años después de que Harán naciera. Esto solucionaría cualquier clase de contradicción.

¿Tuvo Isaí siete u ocho hijos?

1 Crónicas dice que David era el séptimo hijo de Isaí, mientras que 1 Samuel dice que Isaí alardeó de los primeros siete de sus hijos delante de Samuel, con David todavía en los campos (haciendo ocho hijos). ¿Parece ser una contradicción directa – pero lo es?

Aquí está la lista de 1 Crónicas:

  • E Isaí se vino a ser el padre de Eliab su primogénito, luego Abinadab el segundo, Shimea el tercero, (1 Crónicas 2:13).
  • Netanel el cuarto, Raddai el quinto, (1 Crónicas 2:14).
  • Ozem el sexto, David el séptimo; (1 Crónicas 2:15).

Aquí está la lista de 1 Samuel:

  • El respondió: Sí, vengo a ofrecer sacrificio a Jehová; santificaos, y venid conmigo al sacrificio. Y santificando él a Isaí y a sus hijos, los llamó al sacrificio. Y él dijo, “En paz; he venido para sacrificar al SEÑOR. Conságrense y vengan conmigo al sacrificio.” Él también consagró a Isaí y sus hijos, y los invitó al sacrificio. (1 Samuel 16:5)
  • Entonces esto ocurrió cuando ellos entraron, que él miró a Eliab y pensó, “Seguramente el ungido del SEÑOR está ante Él.” (1 Samuel 16:6)
  • Pero el SEÑOR dijo a Samuel, “no mires su aspecto o a la altura de su estatura, porque lo he rechazado; ya que Dios no ve cómo ve el hombre, porque el hombre mira el aspecto externo, pero el SEÑOR ve el corazón.” (1 Samuel 16:7)
  • 16:8 Entonces llamó Isaí a Abinadab, y lo hizo pasar delante de Samuel, el cual dijo: Tampoco a éste ha escogido Jehová. (1 Samuel 16:8)
  • 16:9 Hizo luego pasar Isaí a Sama. Y él dijo: Tampoco a éste ha elegido Jehová. (1 Samuel 16:9)
  • 16:10 E hizo pasar Isaí siete hijos suyos delante de Samuel; pero Samuel dijo a Isaí: Jehová no ha elegido a éstos. (1 Samuel 16:10)
  • y los tres hijos mayores de Isaí se habían ido a la guerra para seguir a Saúl. Los nombres de sus tres hijos que se habían ido a la guerra eran: Eliab, el primogénito, el segundo, Abinadab, y el tercero, Sama. (1 Samuel 17:13)

Parece que hay una discrepancia entre 1 Crónicas y 1 Samuel. En 1 Crónicas, el tercer hijo es “Simea”, mientras que en 1 Samuel es “Sama”. Éstas son palabras Hebreas diferentes que tienen orígenes diferentes, entonces ellos parecen representar a dos hijos diferentes. 1 Samuel da sólo a los tres primeros hijos de Isaí (Eliab, Abinadab, y Sama). La cuenta de 1 Crónicas da el 4to y 6to hijos, ninguno de los cuales aparece en algún otro sitio en la Escritura. De este modo, si sumamos todos los nombres que tenemos, terminamos con 8 hijos. Parece que uno de los hijos de Isaí (Sama) mostrado a Samuel en Belén podría haber muerto mientras era joven y sin posteridad. Así, en un tiempo David era el más joven de ocho hijos (en el tiempo de 1 Samuel), y en otro tiempo él era el más joven de siete hijos (después de la muerte de Sama). Si tenemos presente que las genealogías Hebreas a menudo incluían sólo los nombres de aquellos que tienen algún significado para futuras generaciones, tiene sentido que Sama habría sido dejado fuera en la genealogía tardía en 1 Crónicas.


Referencias Top of page

  1. Efraín se mezcla con las naciones; Efraín es un pastel no volteado. (Oseas 7:8)
    “Y cuando toquen prolongadamente el cuerno de carnero, así que oigáis el sonido de la bocina, todo el pueblo gritará a gran voz, y el muro de la ciudad caerá; entonces subirá el pueblo, cada uno derecho hacia adelante “. (Josué 6:5)
    “Entonces el pueblo gritó, y los sacerdotes tocaron las bocinas; y aconteció que cuando el pueblo hubo oído el sonido de la bocina, gritó con gran vocerío, y el muro se derrumbó. El pueblo subió luego a la ciudad, cada uno derecho hacia adelante, y la tomaron” (Josué 6:20)
    “Cuando llegó Gedeón, he aquí que un hombre estaba contando a su compañero un sueño, diciendo: He aquí yo soñé un sueño: Veía un pan de cebada que rodaba hasta el campamento de Madián, y llegó a la tienda, y la golpeó de tal manera que cayó, y la trastornó de arriba abajo, y la tienda cayó “. (Jueces 7:13)
    “Porque ningún varón en el cual haya defecto se acercará; varón ciego, o cojo, o mutilado, o sobrado” (Levíticos 21:18)
    “Entonces Jehová abrió los ojos de Balaam, y vio al ángel de Jehová que estaba en el camino, y tenía su espada desnuda en su mano. Y Balaam hizo reverencia, y se inclinó sobre su rostro”. (Números 22:31)
  2. H4334 mishor, mishor, 449d; De H3474; Un lugar nivelado, verticalidad:- justicia (1), el lugar nivelado (1) (2), nivelado, firmemente (12), llanuras (1), meseta * (1), meseta (1), meseta (1), verticalidad (3).
  3. H1237 biqah, 132c; De H1234; Un valle, una llanura:- El valle ancho (1), planicie (7), valle (8), valles (4).
  4. H7549 raqia, 956a; De H7554; Una superficie extendida, espacio:- espacio (m) (16), espacio del cielo (m) (1).
  5. Luego Dios dijo, “Dijo Dios: Produzcan las aguas seres vivientes, y aves que vuelen sobre la tierra, en la abierta expansión de los cielos. (Génesis 1:20)
  6. “El que construye Sus cámaras superiores en los cielos, Y tiene fundados Su domo abovedado sobre la tierra, él que llama a las aguas del mar y las vierte en la faz de la tierra, El SEÑOR es Su nombre” (Amos 9)
  7. H92 aguddah, 8a; De una palabra sin uso; Una banda:- Banda (1), bandas (1), grupo (1).
  8. Rivkah Gonsky es una Judía ortodoxa, que estudia las Sagradas Escrituras Hebreas diariamente. Su marido es un erudito rabínico (enseña a los Rabís acerca de las Sagradas Escrituras).
  9. Luego Dios dijo, “Dijo también Dios: Júntense las aguas que están debajo de los cielos en un lugar, y descúbrase lo seco. Y fue así. Y llamó Dios a lo seco Tierra, y a la reunión de las aguas llamó Mares. Y vio Dios que era bueno” (Génesis 1:9-10)
  10. “Pero el día del Señor vendrá como ladrón en la noche; en el cual los cielos pasarán con grande estruendo, y los elementos ardiendo serán deshechos, y la tierra y las obras que en ella hay serán quemadas” (2 Pedro 3:10)
  11. “Y la muerte y el Hades fueron lanzados al lago de fuego. Esta es la muerte segunda” (Revelación 20:14).
  12. “y las estrellas del cielo cayeron sobre la tierra, como la higuera deja caer sus higos cuando es sacudida por un fuerte viento.Y el cielo se desvaneció como un pergamino que se enrolla; y todo monte y toda isla se removió de su lugar” (Revelación 6:13-14)
  13. “El tercer ángel tocó la trompeta, y cayó del cielo una gran estrella, ardiendo como una antorcha, y cayó sobre la tercera parte de los ríos, y sobre las fuentes de las aguas.Y el nombre de la estrella es Ajenjo. Y la tercera parte de las aguas se convirtió en ajenjo; y muchos hombres murieron a causa de esas aguas, porque se hicieron amargas” (Revelación 8:10-11)
  14. “pero los cielos y la tierra que existen ahora, están reservados por la misma palabra, guardados para el fuego en el día del juicio y de la perdición de los hombres impíos” (2 Pedro 3:7)
  15. Diccionario Hebreo Strong #3671 – kanaph (kaw-nawf) de 3670; Un borde o una extremidad; específicamente (de un pájaro o ejército) un ala, (de una prenda o una frazada de cama) un alerón, (de la tierra) un cuarto, (de un edificio) un pináculo:- pájaro, borde, esquina, final, pluma (- ed), X volando, otro + (uno uno -), otro, difundiéndose, X cuartos, falda, la parte extrema, ala ((- ed)).
  16. NASC Diccionario Hebreo – H3671. kanaph, 489b ; De una palabra sin uso; ala, extremidad:- pájaro * (1), esquina (1), esquinas (4), cobertizo (1), cada otro (1), borde (5), bordes (1), fines (3), pliegue (m) (2), prenda (m) (1), clase (m) (3), falda (3), faldas (1), ordena (m) (1), ala (14), alado (5), se desliza sobre alas (59), extensión de las alas (1). Número entre paréntesis indica que el número de traducción de tiempo castellana que es usado
  17. “Él levantará una bandera para las naciones y recogerá a los exiliados de Israel; Él congregará al pueblo dispersado de Judá de las cuatro confines de la tierra” (Isaías 11:12, NIV).
  18. NASC Diccionario Hebreo – H5753a. avah, 730c ; Una raíz ceremoniosa.; Para doblarse, torcerse:- inclinación (1), desconcertada (1), distorsiona (1), hecho deshonesto (1), perverso (2), pervertido (2).
  19. NASC Diccionario Hebreo – H6440. panim, paneh, 815d ; De H6437; cara, caras:- Por encima de (1), al extranjero * (3), acepta * (1), aceptó * (1), considere (1), a través de * (1), * adyacente (1), después de * (m), otra vez (2) (1), en contra de * (6), en contra (1), * envejecido (15), delante (1), a lo largo de * (m), la cólera (1) (1), otro * (2), apariencia (1), alivia * (m), aproximadamente ((1) (1), tan largo comoDe m de ) de (2), atienda a * (1), asista (1), asistió (m) (1), firmes (3), la actitud (2), aguarda (m) (1), la batalla * (1), porque * (80), antes (875), antes * (137), ponga en forma (m) (1), confronte a * (1), correspondiendo * (m) (2), el semblante (12), abrigando * (1), difiere * (1) * (1), de desafío, dirección (1), eliminación (2, este (1), este * (7), borde (m) (2), * entretenido (1), esperó * (1), la cara (263), la cara * (2), afrontado (6), afrontó a * (4), caras (51), cara * (1), de cara a (7), de cara a * (4), el favor (9), el favor * (3), primeras (1), anteriores veces (2), anteriormente (14), parte delantera delantera (88) (3),, mirada fija (m) (1), * esmerilado (2), cabeza (1), de cabeza (1), honor * (3), * honorable (1), humillación * (1), * insolente (m), pretendido (2) (1), bondadosamente (m), la tierra (m) (1), la conducción (m) (1), guiado (1) (1), la longitud * (m), duración de una vida (1) (1), la línea (m), el concurso (4) (6), la mente (1), la boca ((1), vieja1), a causa de *, abra, abiertamente *, al frente de *, de nosotros (1),, debajo (1), la parte superior abajo de * (1), * delantero (1) (1), esperado, el todo (m) (1), resiste a * (1).
  20. “Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz. Y vio Dios que la luz era buena; y separó Dios la luz de las tinieblas.Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche. Y fue la tarde y la mañana un día” (Génesis 1:2-5).
  21. “Después dijo Dios: Produzca la tierra hierba verde, hierba que dé semilla; árbol de fruto que dé fruto según su género, que su semilla esté en él, sobre la tierra. Y fue así.Produjo, pues, la tierra hierba verde, hierba que da semilla según su naturaleza, y árbol que da fruto, cuya semilla está en él, según su género. Y vio Dios que era bueno” (Génesis 1:11-13)
  22. “Entonces Josué habló a Jehová el día en que Jehová entregó al amorreo delante de los hijos de Israel, y dijo en presencia de los israelitas:Sol, detente en Gabaón;Y tú, luna, en el valle de Ajalón”. (Josué 10:12)
    “Y no hubo día como aquel, ni antes ni después de él, habiendo atendido Jehová a la voz de un hombre; porque Jehová peleaba por Israel”(Josué 10:14)
  23. “Y el sol se detuvo y la luna se paró,Hasta que la gente se hubo vengado de sus enemigos.¿No está escrito esto en el libro de Jaser? Y el sol se paró en medio del cielo, y no se apresuró a ponerse casi un día entero”(Josué 10:13)
  24. “Asimismo la liebre, porque rumia, pero no tiene pezuña, la tendréis por inmunda” (Levíticos 11:6).
    “Pero estos no comeréis, entre los que rumian o entre los que tienen pezuña hendida: camello, liebre y conejo; porque rumian, mas no tienen pezuña hendida, serán inmundos.” (Deuteronomio 14:7)
  25. Edén, Uno. 1940. Coprophagy en el conejo. El 145:36-37 de naturaleza.
  26. Los Conejos Domésticos y su cuidado.
  27. “Dijo Dios: Produzcan las aguas seres vivientes, y aves que vuelen sobre la tierra, en la abierta expansión de los cielos” (Génesis 1:20)
  28. “Murió toda carne que se mueve sobre la tierra, así de aves como de ganado y de bestias, y de todo reptil que se arrastra sobre la tierra, y todo hombre” (Génesis 7:21).
  29. “Pero todos los que no tienen aletas ni escamas en el mar y en los ríos, así de todo lo que se mueve como de toda cosa viviente que está en las aguas, los tendréis en abominación” (Levíticos 11:10)
  30. ‘Todo insecto alado que anduviere sobre cuatro patas, tendréis en abominación (Levíticos 11:20).
    “Pero esto comeréis de todo insecto alado que anda sobre cuatro patas, que tuviere piernas además de sus patas para saltar con ellas sobre la tierra” (Levíticos 11:21).
    “estos comeréis de ellos: la langosta según su especie, el langostín según su especie, el argol según su especie, y el hagab según su especie (Levíticos 11:22).
    “Todo insecto alado que tenga cuatro patas, tendréis en abominación” (Levíticos 11:32).
  31. “Y tendréis por inmundos a estos animales que se mueven sobre la tierra: la comadreja, el ratón, la rana según su especie”(Levíticos 11:29).
  32. “El erizo, el cocodrilo, el lagarto, la lagartija y el camaleón” (Levíticos 11:30).
  33. “Todo lo que anda sobre el pecho, y todo lo que anda sobre cuatro o más patas, de todo animal que se arrastra sobre la tierra, no lo comeréis, porque es abominación” (Levíticos 11:42).
  34. “Pero la serpiente era astuta, más que todos los animales del campo que Jehová Dios había hecho; la cual dijo a la mujer: ¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto?Y la mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos comer…” (Génesis 3:1-2).
  35. “Y prendió al dragón, la serpiente antigua, que es el diablo y Satanás, y lo ató por mil años” (Apocalipsis 20:2).
  36. “Entonces Jehová abrió la boca al asna, la cual dijo a Balaam: ¿Qué te he hecho, que me has azotado estas tres veces?” (Números 22:28)
  37. “Y él dijo: ¿Qué te daré? Y respondió Jacob: No me des nada; si hicieres por mí esto, volveré a apacentar tus ovejas. Yo pasaré hoy por todo tu rebaño, poniendo aparte todas las ovejas manchadas y salpicadas de color, y todas las ovejas de color oscuro, y las manchadas y salpicadas de color entre las cabras; y esto será mi salario” (Génesis 30:31-32)
  38. “Tomó luego Jacob varas verdes de álamo, de avellano y de castaño, y descortezó en ellas mondaduras blancas, descubriendo así lo blanco de las varas.Y puso las varas que había mondado delante del ganado, en los canales de los abrevaderos del agua donde venían a beber las ovejas, las cuales procreaban cuando venían a beber.Así concebían las ovejas delante de las varas; y parían borregos listados, pintados y salpicados de diversos colores.Y apartaba Jacob los corderos, y ponía con su propio rebaño los listados y todo lo que era oscuro del hato de Labán. Y ponía su hato aparte, y no lo ponía con las ovejas de Labán.Y sucedía que cuantas veces se hallaban en celo las ovejas más fuertes, Jacob ponía las varas delante de las ovejas en los abrevaderos, para que concibiesen a la vista de las varas.Pero cuando venían las ovejas más débiles, no las ponía; así eran las más débiles para Labán, y las más fuertes para Jacob. Y se enriqueció el varón muchísimo, y tuvo muchas ovejas, y siervas y siervos, y camellos y asnos” (Génesis 30:37-43).
  39. Ahora éstos son los registros de las generaciones de Tera. Tera se convirtió en el padre de Abram, Nahor y Haran; Y Haran se convirtió en el padre de Lote. (Génesis 11:27).
    Y Haran murió en presencia de su padre Tera en la tierra de su nacimiento, en Ur de los Caldeos. (Génesis 11:28)
  40. La orden de hijos dados por la importancia no es sin precedencia en el Antiguo Testamento. El primer ejemplo está en Génesis 5: Y Noé tuvo quinientos años de edad, y Noé se convirtió en el padre de Sem, cam, y Jafet. (Génesis 5:32). Sin embargo, el texto del Génesis más tarde nos dice que Sem nació cuando Noé tenía 502 años de edad, no 500 años de edad. Esto puede ser determinado de la cronología de los capítulos del diluvio y después. Sem se convirtió en un padre a la edad de 102, lo cual fue 2 años después del diluvio (Génesis 11:10). Puesto que Noé tuvo 600 años de edad cuando el diluvio principió (Génesis 7:6), Sem habría nacido cuando Noé tenía 502 años de edad. Él no fue, por consiguiente, el hijo mayor.

http://www.godandscience.org/apologetics/false-es.html

Abraham Afirmado

Abraham Afirmado

por Alden Bass

Sacrificio de Isaac.Laurent de LaHire (1650). En el Museo de Bellas Artes de Nueva Orleans.

Sacrificio de Isaac.Laurent de LaHire (1650). En el Museo de Bellas Artes de Nueva Orleans.

Parece que algunos en nuestra sociedad no están contentos con la muerte de Dios; ellos también quieren matar a cualquiera que esté relacionado a la narración bíblica. Cada persona en la Biblia es examinada y criticada, y su misma existencia es puesta en duda. Todo desde Adán hasta el Señor mismo ha sido cuestionado y en un punto declarado mítico, ficticio o alegórico. De estos personajes puestos en duda en la obra divina, tal vez ninguno tiene una influencia tan grande en el mundo hoy en día como el patriarca Abraham. Los musulmanes, judíos y cristianos le respetan como el “padre de la fe”—el hombre que encontró y siguió al Único Dios Verdadero, El Shadai, el Todopoderoso. Más de tres billones de creyentes miran a Abraham como un ejemplo de fe y obediencia, aunque es de estos mismos campamentos que muchas dudas surgen.

Publicado originalmente en 1999 en la revista Ha’aretz y luego reimpreso en el Biblical Archaeological Review (Examen Arqueológico Bíblico), un artículo escrito por un profesor judío de la Universidad de Tel Aviv busca socavar la fe bíblica al negar la historicidad de los patriarcas. El ataque es ingeniosamente disfrazado como ciencia pura, pero en verdad es solamente arrogancia académica. El profesor Herzog expresa en el artículo su frustración de que su gente (los judíos) rechaza aceptar sus conclusiones “científicas”. El rechazo no es sorprendente, considerando que el profesor intentaba destruir 4,000 años de historia judía (y cristiana). Note el resumen introductorio del artículo:

Después de 70 años de excavaciones intensas en la Tierra de Israel, los arqueólogos han averiguado que: Las acciones de los patriarcas son historias legendarias, nosotros no estuvimos en Egipto, ni hicimos algún éxodo, ni conquistamos la tierra. Tampoco existe alguna mención al imperio de David y Salomón (Herzog, 1999).

Aunque falta la evidencia directa de la existencia del patriarca, los detalles circunstanciales de la narración bíblica han sido adecuadamente corroborados con los hechos históricos. Según la cronología bíblica, Abraham vivió alrededor del 2000 a.C. Él fue engendrado por Taré en la ciudad de Ur de los caldeos (Génesis 11:31), y migró a la tierra de Canaán por mandato de Dios (Génesis 12:1). En efecto, la ciudad de Ur floreció alrededor del 2000 a.C., y fue un centro de riqueza y aprendizaje muy conocido (Free, 1992, p. 46). Los vecinos de Abraham hubieran sido adoradores de ídolos, inclinándose delante de Nanna la diosa de la Luna, así como el texto indica (Génesis 31:19). Después de instalarse en Canaán, el sobrino de Abraham, Lot, fue capturado por los reyes mesopotámicos (Génesis 14). Aunque la historia no nos dice nada específicamente acerca de los reyes, sus nombres fueron comunes durante ese periodo de tiempo (Free, p. 52), y su invasión a Palestina puede ser razonablemente atribuida a una búsqueda de cobre en los grandes depósitos de Palestina (Hoerth, 1998, p. 96).

Hasta ahora el descubrimiento más interesante que da crédito a la historia patriarcal es las tablillas de Nuzu, descubiertas entre 1925 y 1941. Cuando Abraham y Sara se dieron cuenta que eran estériles y no podían producir descendencia, Abraham adoptó a su esclavo, Eliezer de Damasco (Génesis 15:2). Esta fue una práctica común de las parejas sin hijos en el Oriente Medio antiguo. Por la misma razón, Sara animó a su esposo a tomar a su sierva, Agar, como una esposa, para que él produjera descendencia. Aunque Dios no aprobó este arreglo, esta fue una práctica estándar de acuerdo a los documentos de Nuzu (Unger, 1973, p. 122). William F. Albright, el arqueólogo famoso de las tierras bíblicas, remarcó:

Ahora está llegando a ser cada vez más claro que las tradiciones de la Era Patriarcal, preservadas en el libro de Génesis, reflejan con exactitud remarcable las condiciones reales de la Edad Media del Bronce, y especialmente del periodo entre 1800 y 1500 a.C. (como citado en Unger, p. 121).

Por ende, a pesar de la ausencia del nombre de Abraham, la arqueología sí confirma la fiabilidad del texto bíblico.

No solo existe evidencia suficiente para la narración bíblica en el registro arqueológico, sino la historia también nos cuenta que una y otra vez, la Biblia ha sido vindicada. No fue sino hasta 1876 que una referencia a la nación hitita fue descubierta fuera de la Biblia; asimismo, el nombre del Rey David había tenido solamente mención sagrada hasta 1923. En respuesta al ataque de Herzog, Hershel Shanks sugirió que la evidencia arqueológica que ahora poseemos es “minuciosamente comparada con lo que no sabemos, y esto está sujeto a cambiar mañana” (Shanks, 1999). Una y otra vez, la Biblia es insultada, sin embargo el hecho de que ésta continúe saliendo victoriosa sobre sus enemigos es un testimonio de su origen divino. Pareciera que los enemigos de la Biblia finalmente entendieran esto y se diesen por vencidos, pero la historia también nos cuenta que esto no será el caso. Por tanto, continuemos mirando más allá de las acusaciones superficiales, y pongamos nuestra fe en Dios y en los hechos, no en las opiniones de la arqueología.

REFERENCIAS
  • Free, Joseph (1992), Archaeology and Bible History (Grand Rapids: Zondervan).
  • Herzog, Ze’ev (1999) “Deconstructing the Walls of Jericho” [En-línea], URL: http://www.bib-arch.org/bswbBreakingIllSpecial1.html.
  • Hoerth, Alfred (1998), Archaeology and the Old Testament (Grand Rapids: Baker).
  • Shanks, Hershel (1999), “Herzog’s Attacks on the Bible Unjustified” [En-línea], URL: http://www.bib-arch.org/bswbBreakingIllSpecial2.html.
  • Unger, Merrill (1973), Archaeology and the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan).

Para catálogos, muestras, o información adicional, contacte:

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PROBLEMAS QUE LOS CREACIONISTAS NUNCA VAN A PODER SOLUCIONAR: BREVE GUÍA PARA PERPLEJOS

PROBLEMAS QUE LOS CREACIONISTAS NUNCA VAN A PODER SOLUCIONAR: BREVE GUÍA PARA PERPLEJOS.

Esta es una exposición crítica de los textos bíblicos que me dio un profesor de biología, defensor de la teoría de la evolución. Lo agrego a este lugar para que sean respondidos por todos aquellos defensores de la biblia y de la creación divina.

Los Creacionistas sin importar su tipo (Judíos, Cristianos, Musulmanes, Védicos, etc…) insisten, una y otra vez, que el Creacionismo es una Ciencia y la Teoría Evolutiva es una Religión, ya que según ellos “se necesita mucha Fe para creer en la Evolución”. Más allá de lo profundamente IGNORANTE y DESHONESTO de tal aseveración, es digno de recalcar que los Creacionistas se dedican casi exclusivamente en querer refutar la Evolución (cosa en la que han fracasado miserablemente), pero nunca brindad evidencias de la Creación. ¿a que se deberá esto?… Se podrían analizar muchos acontecimientos del supuesto “Registro Bíblico” o “Coránico” para poder ver que el Relato del Génesis o del Corán no concuerda con la realidad de la naturaleza, pero sólo vamos a analizar algunos versículos superficialmente.

Fundamentos del Creacionismo y su relación con las Ciencias:

La Teoría Evolutiva tiene sus bases en las siguientes Ciencias:

  • Geología,
  • la Paleontología,
  • la Bioquímica,
  • las Citología,
  • Histología,
  • Embriología y Anatomía Comparadas,
  • la Genética,
  • la Biogeografía y la Dinámica de Poblaciones.

Teniendo, además, la siguiente Evidencia que la respalda:

  • los Fósiles Transicionales,
  • la Anatomía Comparada (Órganos Homólogos, Análogos y Vestigiales),
  • la Embriología Comparada, la Biogeografía (Centros de Origen, Áreas Endémicas, Áreas Relictuales, etc…),
  • la Bioquímica y Biología Molecular Comparadas
  • la Universalidad del Código Genético.

Por lo tanto la pregunta más lógica sería: ¿En donde están las bases científicas del Creacionismo y que Ciencias Auxiliares la respaldan?,

¿En donde están las Evidencias de la Creación en la Naturaleza?, ¿son las especies especialmente creadas, inmutables, funcionales y perfectas?, ¿existe diseño en la naturaleza?, etc…. Además, la Biología Evolutiva tiene todas las Características del Conocimiento Científico, es: Abierta, Analítica, Clara, Comunicable, Especializada, Explicativa, Fáctica, Fundamentada, General, Metódica, Legal, Objetiva, Precisa, Predictiva, Provisoria, Sistemática, Verificable, y Útil.

El Creacionismo y el Diseño Inteligente, ¿comparten estás características?

A pesar de su pomposo nombre, el creacionismo ´´científico´´ NO tiene absolutamente nada de ciencia, ya que nos podríamos preguntar: ¿cuales son los métodos científicos del Creacionismo ´´científico´´?, ¿cómo se describen, comparan y evalúan los mecanismos propuestos para la creación?, ¿cómo puede un creacionista determinar cuál de entre todas las historias de la creación es la correcta sin recurrir a los textos ´´sagrados´´?,etc…

Por lo tanto, para saber sí el o los Creacionismos, tienen una base científica, o no, tenemos que verificar sí sus libros Sagrados, en los que ellos sustentan sus aseveraciones ya que los consideran inerrantes en materia de Ciencias, tienen errores de tipo científico. Al encontrar esos errores podemos descartar, sin lugar a dudas, a estos libros como material de estudios para las Ciencias Naturales, en particular, y para el resto de las Ciencias, en general.

1. Matemáticas: Los fundamentalistas se la pasan diciendo que la Biblia es Matemáticamente Exacta, que no fue escrita por hombres y que esconde “códigos secretos” pero sí ni siquiera tiene el valor de Pi = 3,1415926535 8979323846…, etc…sino Pi = 3 (1 Reyes 7, 23 ss; II Crónicas 4, 2), con un error de 45070 ppm (partes por millón) entonces, ¿en donde está la exactitud matemática de la Biblia?.

2. Las Leyes de la Física: Veamos como la Creación Divina ignora y/o Viola algunas Leyes de la Física:
Termodinámica: Los Creacionistas insisten en que la Teoría de la Evolución viola la Segunda ley de la Termodinámica, ya que la misma desde organismos más “simples” a más “complejos”, incrementando el orden, es una violación de ésta ley, por lo que según éstos debe haber un código o programa, y por lo tanto un “programador”, para dirigir el proceso de ordenamiento, y debe tener presente algún tipo de mecanismo para convertir la energía ambiental para producir la organización superior del sistema. Pero ésta ley, en la Termodinámica Clásica (Carnot, 1824; Rankine, 1859 & Clausius, 1864), con sus modelos Macroscópico, Microscópico o de Sustancia, sólo es aplicable estrictamente a SISTEMAS CERRADOS, NO a los Seres Vivos que somos SISTEMAS ABIERTOS A LA MATERIA Y LA ENERGÍA, por lo que este “argumento” ideado por Morris (1972, 1974), NO tiene NINGUNA validez científica. Es más, sí la pudiésemos aplicarla del modo deshonesto que ellos lo hacen, a la Creación y a los “hechos” Bíblicos, éstos tendrían muchos más problemas que la Teoría Evolutiva (que en realidad NO los tiene). Veamos: la Creación Súbita -de La Tierra (Gén 1,1; Corán, 6:101), él Sol, la Luna, las Estrellas (Gén 1, 14-19)- y los Seres vivos (Corán, 21:30)–las plantas (Gén 1,11-13), los animales acuáticos y las aves (Gén 1,20-23) y los animales terrestres (Gén 1,24-25)-, la multiplicación de los panes y los peces (Jn 6, 1-15), etc…violan flagrantemente la Primera Ley de la Termodinámica o Principio de la Conservación de la Energía (von Helmholtz, 1847); la Creación del Hombre a partir del Polvo de la tierra (Gén 2,7; Ecl 12:7), la “organización hidráulica” de los fósiles (Withcomb & Morris, 1961; Morris, 1974), la resurrección de Lázaro (Jn 11, 1-45), la Resurrección de Cristo (Mt 28, Mc 16, Lc 28, Hch 10,40; 1Co 15, 14; 17; 20), etc…violan la Segunda Ley de la Termodinámica, Principio de la Degradación de la Energía o del Crecimiento de la Entropía (Clausius, 1850). Es más, sí él Dios Monoteísta es eterno, o sea que no sufriría decaimiento de la Energía (aumento de la Entropía), al aplicar la Tercera Ley de la Termodinámica (Nerst, 1906) podríamos concluir que es un Cristal Perfecto, sin defectos reticulares, a -273,15 °C (0 °K) de temperatura. Sin embargo, según Nasif Nahle Sabag (1999), Dorion Sagan (2006) y otros, desde el punto de vista de la física, la principal característica de la Vida es que no está en equilibrio termodinámico, por lo que para definirla se aplicaría la Termodinámica del No Equilibrio, de los Procesos Irreversibles o de la Evolución (Onsager, 1931), ya que no es como la materia inerte (Sistemas Termodinámicos Inertes), es el mismo tipo de materia pero con un cierto movimiento interno, que aprovecha energía del medio y que genera unos desechos: captando energía y alimentos, a través de la respiración y la alimentación, al tiempo que se libera de desechos, para poder mantenerse en un estado fuera del equilibrio termodinámico, al que llamamos la vida. Por lo tanto, la vida es un estado de energía, cuántico-transitorio patente en un arreglo específico de la materia, que experimentan algunos sistemas termodinámicos cuasi-estables, que permite que esta capture y manipule energía del medio ambiente para adquirir un estado de mínimo equilibrio térmico, para bloquear temporalmente la Segunda Ley de la Termodinámica, y así mantener una estabilidad relativa en el número de microestados disponibles, para ayudarles a Crecer, Autorreplicarse y Evolucionar, incrementando o aumentando el número de microestados posibles y la entropía global para el Universo. Lo que les permite a éstos establecer en forma no espontánea y transitoria una serie de intervalos periódicos que demoran la dispersión o difusión espontánea de la energía a más microestados. Sí, bien la segunda ley dice (desde el punto de vista de la Termodinámica Clásica), simplificando mucho, que todo en la naturaleza tiende al desorden y a la desorganización, mientras que la vida es aparentemente tan compleja y organizada En una primera impresión sí parece que haya una contradicción, pero en realidad esta NO existe, la vida también es un fenómeno energético y sigue las mismas leyes. La característica fundamental de la vida es que está basada en un sistema de información genética, que permite a las propiedades termodinámicas de la vida existir durante mucho más tiempo de lo que debería si no tuviera la propiedad de copiar las moléculas y reproducir su forma en las siguientes generaciones. La conservación de la Organización Específica que caracteriza a la vida, representa un trabajo, que consume energía, por ejemplo cuando se ingieren alimentos, cuando se respira y se bebe, se está manteniendo el sistema termodinámico alejado del equilibrio. La vida, pues, es un proceso ligado a la capacidad de acumular reservas energéticas suficientes para el mantenimiento del orden estructural. En el mismo momento en que cesa el aporte de energía, se extingue la vida activa y el orden empieza a desmoronarse.

Óptica: Según el Génesis, Yahwéh creó la luz el día primero (Gén 1, 3) y las plantas el día tercero (Gén 1,11-13), pero creó el Sol, la Luna y las Estrellas en el día cuarto (Gén 1, 14-19), y no solo eso creó el Arco Iris como señal de Pacto con Noé después del Diluvio Universal (Gén 9, 9-17). Con lo que la pretensión de la “Ciencia” Creacionista de que la “Tierra Primitiva” era una Pangea con una Selva Tropical o con una “parcelación ecológica” (Withcomb, 1972; Morris, 1974; VI Congreso Creacionista Europeo, 1995; etc…), NO tiene el más mínimo sentido. Ya que entre la creación de la luz y la aparición del Arco iris, que es producto de la descomposición de la misma (de acuerdo a la Ley de Snell, 1621) cuándo pasa a través de un prisma, pasaron aproximadamente 1656 años -hace 4.300 años atrás, en el 2304 a EC, aunque para los Creacionistas Musulmanes el Diluvio ocurrió hace 3000-2900 años atrás-. Es lógico preguntarse, sí había luz blanca tendría que haber Arco iris, pero sí este no existía entonces no había luz blanca, por lo que cabria preguntarse: ¿cómo hacían las Plantas Fotosíntesis?, ¿cómo era posible tener una selva tropical o una “parcelación ecológica” sin luz?. Esto se vuelve peor aún si consideramos la hipótesis del “firmamento de vapor” (Génesis 1:6-8, 7:11, 8:2, II Pedro 3:5-7), de Whitcomb y Morris (1961) & Morris (1974), para explicar de donde vino el agua del Diluvio, ya que más allá de no poder sostenerse por las Corrientes Convectivas Atmosféricas, la terrible Presión Atmosférica que implicaría (900 atm) y el calor generado por la condensación de semejante cantidad de agua (3500 °C), sería un impedimento enorme para que la Luz Solar atraviese la Atmósfera Terrestre.

3. Astronomía:. Los Creacionistas se la pasan buscando “razones” por las cuales el Big-Bang es imposible, pero se contradicen entre sí con los “días de la creación”, la Biblia con 6 días (Gén 1:31) y el Corán con 8 días en Sura 41:9-12 y 6 días en los Suras 7:51; 10:3. Aunque para algunos Musulmanes el Corán predice el Big-Bang (Suras 41:11; 21:30; 51:47) su concepción del Universo es casi Aristotélico-Ptolemaica (Siglos III a de EC y II de EC), con 7 cielos uno arriba del otro (Corán 71:15-16). Sin embargo, visto y considerando que la Biblia es inerrante, entonces, debemos creer que el Sol gira alrededor de la Tierra, y este con la Luna pueden detenerse (Josué 10: 12-13) –idea muy similar se encuentra en Corán, 21:33; 36:40 -, ignorando completamente la Revolución Copernicana (1543), las Leyes de Kepler (1609), las observaciones de que la Tierra se mueve por parte de Galileo (1632), y la Ley de Gravitación Universal de Newton (1687). Según Russel Humphreys (1999) las supuestas evidencias de un Universo Joven son que: Las Galaxias giran demasiado rápido, los cometas se desintegran con excesiva rapidez, no hay suficiente lodo en el Suelo Oceánico, no hay suficiente Sodio en el Mar, el Campo Magnético Terrestre se descompone demasiado rápido, muchos estratos están demasiado pegados, la arenisca inyectada señala eras geológicas más cortas, según la Radioactividad de los Fósiles las eras geológicas duraron pocos años, el Helio en lugares equivocados, no hay suficientes esqueletos en la Edad de Piedra, la Agricultura es muy reciente y la Historia es demasiado breve. Más allá que si estas trasnochadas aseveraciones son reales o no, con una sola observación nos basta para refutar estos argumentos, por ejemplo: el Telescopio Espacial Hubble (2008) y el Telescopio Espacial Spitzer descubrieron la Galaxia con más corrimiento al rojo (superior a ~7.6), denominada A1689-zD que está a 13 mil millones de años luz de distancia, lo echa por tierra cualquier pretensión de que el Universo tiene 6.000-10.000 años de antigüedad.

4. Geología: Ahora podemos ver sí los Libros Sagrados nos son útiles desde el punto de vista de la Geología actual.
Forma de la Tierra: Sí bien los Creacionistas insisten que la Biblia habla de la Tierra como una “esfera” (Gén 1, 1-18; Is 40:22; Job 1:7), la palabra hebrea utilizada en la misma es “chuwg” que significa “círculo”, y NO esfera. Es más creían que el cielo era una bóveda sólida (Job 37:18), a la que se podía alcanzar (Gén 11:4-6), que contenía a las aguas más allá del cielo (Gén 7:11; Sal 148:4 ; Sal 104:1 y 3), la Tierra era plana (Sal 135:7; Dan 4:11; Mt 4:5-9) tenía basamentos (Sal 18:15 (16); Sal 104:5), cuatro esquinas (Núm 15:38; Ez 7:2; Is 11:12; Job 37:3; 38:13; Apoc 7:1)y había agua más allá de los abismos (Éx 20:4 ; Sal 136:6 ; Sal 24:2; también en el Corán 54:11-13). Para el Corán la Tierra tenía forma de “huevo de avestruz” (Corán 79:30), del árabe “dahaha” y con las montañas como estacas (Corán, 78:6-7; 16:15).
Diluvio Universal: Para la Biblia la lluvia duró 40 días / noches, el tiempo de flotación del Arca fue de 150 días, por lo que la duración total del Diluvio fue de 370 días (Gén 7:12, 24; 8:4, 14). En cambio el Corán No menciona ningún periodo de tiempo para el mismo. Para los Creacionistas (Whitcomb & Morris, 1961; Roth, 2007) las Evidencias del Diluvio son: la distribución de los Sedimentos Marinos, la abundancia en los Continentes de Depósitos Terrestres singulares (sedimentos marinos en los continentes), Menor Limitación Territorial en el Registro de los Fósiles (los cuáles se encontrarían así distribuidos por la selectividad hidrodinámica, los hábitats ecológicos, la movilidad diferencial y la fortaleza de las diversas criaturas), Sistemas Ecológicos Incompletos, las Turbiditas y la escasez de características de Erosión en las Discordancias. Según Lenny Flank & Hernán Toro (1995) y Ken Harding & Ferney Yesyd Rodríguez (1999), sí el Diluvio Universal hubiese ocurrido NO observaríamos las siguientes estructuras geológicas: ordenamiento de los sedimentos por tipo y tamaño, ninguna segregación de fósiles, ningún tipo diferente de Rocas Ígneas (Plutónicas y Volcánicas) y ausencia de capas volcánicas entre los estratos, no existirían las Rocas Metamórficas (por ej: Esquistos Azules) , ningún depósito de acreción acumulada periódicamente (Varves, Núcleos de Hielo, Anillos de Árboles, Arrecifes de Coral, etc…), ningún Fósil de estructura delicada (Nidos, Hormigueros, Icnitas, etc…), ninguna Evaporita (Halita, Silvita, Yeso, etc…), no se encontrarían ni hardgrounds que mostraran litificación, ni terrenos kársticos enterrados, ni Paleosuelos, etc…Sí el Diluvio Universal realmente hubiese ocurrido esperaríamos observar un manto mundialmente uniforme, de cantos rodados dispuestos al azar, guijarros, cieno y arena reposando sobre una capa de arcilla (Rocas Psefíticas: Conglomerados y Brechas) con todos los Fósiles de todas las edades mezclados entre sí, que debería estar sobre cualquier registro geológico pre-existente (Estrato Prediluvial) que en su superficie visible mostraría enormes señales de erosión, la superficie del suelo actual mostraría por todas partes el redondeo de las superficies de la tierra en la dirección en la cual fluyó el agua (Megaondulaciones), si hubieran existido rocas ígneas volcánicas tendrían todas la forma de lavas almohadilladas, esperaríamos encontrar aragonita metaestable (madreperla), vidrio volcánico y ópalo en rocas de todas “las edades”, todos los isótopos radiactivos que no se habrían desintegrado completamente después de unos 6.000-10.000 años existirían aún en la naturaleza, debiendo haber isótopos con una vida media inferior a 80 millones de años, y existiría una única era desde la cima al fondo de la columna geológica (Estrato Diluvial). Además, todas las cordilleras mostrarían una cantidad igual o similar de erosión, las estructuras de coral deberían ser muy recientes, los casquetes polares de hielo no deberían tener más de 5000 capas anuales y deberían de tener una gran evidencia de fusión e intrusión de agua salada en ese período geológico.
Otro argumento muy trillado para justificar la CREENCIA en el Diluvio Universal es el hecho de que muchas Culturas presentan su propia versión de un Diluvio, pero lo que se olvidan de mencionar es que todas estas versiones ocurren en tiempos y lugares distintos, y para nada son evidencia de un único Diluvio. Además, siguiendo ese razonamiento, podríamos creer en los VAMPIROS ya que casi todas las culturas presentan alguna forma que succiona la Sangre o la Energía Vital.

5. Biología: Más allá de los claros errores biológicos de la Biblia, como que el murciélago es un pájaro (Lev. 11:13, 19), las liebres rumian (Lev. 11:5-6), y que algunas aves (Lev. 11:20-21) e insectos (Lev. 11:20-23ss) tienen cuatro patas, etc…podemos encontrar muchos más, y también en el Corán:
Abiogénesis: Los Creacionistas se la pasan denostando los experimentos sobre la Abiogénesis, como por ejemplo el de Miller-Urey (1953), realizando todo tipo de truquito de feria con las probabilidades, pero si aplicáramos el mismo razonamiento para la Biblia, nos quedan los siguientes interrogantes: ¿cómo o por qué tuvo lugar la creación súbita y divina de las diferentes especies a partir de la nada? (acá NO hacen su famoso jueguito con las Probabilidades, ni de Tornados sobre basureros, y menos aún lanzando moneditas al aire), ¿qué modelo científico explica la transformación a partir del polvo de la tierra en células, tejidos, órganos, aparatos y sistemas de un hombre completo? (Gén 2,7). En cambio, para el Islam todos los seres vivos provenimos a partir del agua (Suras 21:30; 24:45; 25:54), pero ésta es una idea que no es original y proviene de Tales de Mileto (639 ó 624 -547/6 a EC).

Embriología: Nos podríamos preguntar, ¿cómo formar una mujer completa a partir de la costilla de un hombre? (Gén 2,21), ¿los embriones son cómo sanguijuelas hechas de arcilla (Corán 23:12-14), formados de la quintaesencia del agua a partir del barro (Corán 32:8) o como un coágulo de sangre adherido al útero (Corán 35:11; 75:36-37; 96:1-3).?, ¿para interpretar esta Sura 39: 6 como la pared abdominal anterior materna, la pared uterina y los Anexos Embrionarios hay que tener mucha imaginación?, ¿Sí creemos que el (Sal 139:13-16) es verdad, entonces, cómo se explican las Enfermedades Congénitas?, etc.
Anatomía: ¿cómo podemos explicar desde la anatomía del aparato de fonación una Burra que habla (Núm 22: 28-30)?, ¿las Serpientes antes de la caída hablaban, tenían patas, y no se arrastraban (Gén 3,14) –y ahora comen polvo-?.

Ecología: Para la Biblia Los hombres y animales fueron creados vegetarianos (Gén 1:29–30), NO habiendo muerte ni sufrimiento en la creación original, por lo que nos podríamos preguntar, ¿cómo puede subsistir un Ecosistema sólo de Herbívoros?, ¿las Plantas no mueren?, ¿cómo los Animales “Creados Herbívoros” se transformaron en Carnívoros con la entrada del Pecado en el mundo (Gén 3,17-21; Rom 5,12-1; Cor 15,21-22)?, ¿existe algún experimento para corroborarlo?, ¿es más pecador un León que una Oveja?, etc… En cambio para el Corán los Animales Carnívoros integraban a la vida en la Tierra creada desde el principio. El Corán nos dice, además, (Suras 6:142, 16:5, 40:79) que el ganado fue creado para que hombre se lo comiera. En la Biblia Yahwéh dio el permiso concedido al hombre para comer carne después del Diluvio (Gén 9:3) y en el Corán el hombre comía carne en la Tierra desde el principio (6:142, 16:5, 40:79). Por otro lado, sí los Seres Vivos fuimos “Inteligentemente Diseñados”, ¿por qué los Rumiantes no tienen la Enzima Celulasa para digerir la Celulosa y requieren de Protozoos simbiontes, que a su vez poseen Bacterias simbiontes?. Otro gran interrogantes es, ¿cómo hacían Noé y su familia para alimentar a los Animales de Arca?, etc…
Genética: ¿cómo podemos explicar las ovejas rayadas de Gén 30, 37-39 con la Genética Mendeliana, no Mendeliana o la Molecular, o simplemente se trata de Magia Simpática?.

Biogeografía: sí el relato del Génesis fuese cierto encontraríamos un primer Centro de Origen para todos los organismos de la Tierra entre los Ríos Pisón, Guijón, Tigris y Eufrates (Gén 2, 13-14) y un segundo centro de dispersión, sólo para los animales, en el Monte Ararat (Gén 8,4) o en el Monte Chudi, en Arabia, para el Corán (Sura 11:44). Cosa que NO se observa en el registro fósil. Sin olvidarnos de, ¿cómo sobrevivieron la pareja de Animales la Travesía?, ¿de que se alimentaban los animales herbívoros sí las plantas estaban tapadas por el barro?, ¿de que se alimentaron los Carnívoros hasta que las parejas de Baramines se reprodujeron?, etc…

6. La Paleontología: Los Creacionistas se la pasan gritando a los cuatro vientos que no hay formas de transición, que los “Fósiles Vivientes “ (Organismos Pancrónicos) niegan la Evolución y que el Registro Fósil es una evidencia de una “Catástrofe Global”. Todo esto basado en los “tipos creados” o “Baramines” (Gén 1:11,12; 1:20,21 y 1:24,25; Lev 11:13-23) mantenidos “fijos” desde la “creación” (Whitcomb & Morris, 1961; Morris, 1974-1977; Clarke, 1977; Gish, 1978; Wysong, 1982; Siegler, 1983; Conway & Siegelman, 1984; Menton 1994). Más allá que nunca se pongan de acuerdo sí cuándo hablan de los “tipos creados”, sí se trata de Variedades, Subespecies, Especies, Familias u Órdenes, la definición implica otro gran problema para los Creacionistas. ¿Cuál es ese problema?, justamente el mismo que ellos le adjudican a la Teoría Evolutiva, las famosas y nuca bien ponderadas Formas de Transición, ya que si bien encontramos muchas en el registro fósil como evidencia de la Macroevolución, NO encontramos ninguno de los “intertipos” o “interbaramines”, como por ejemplo una Geep o Coveja como la que hay en el Museo de la Creación de Cincinnati, EEUU.

7. La Antropología: La ubicación Sistemática de los Seres Humanos en la Naturaleza es muy clara, somos Eucariotas, Animales, Bilaterios, Triplobásticos, Deuterostomados, Cordados, Vertebrados, Mamíferos, Primates y Homínidos, no importa cuántas mentiras digan para negarlo. Para la Biblia El hombre fue creado en la Tierra, en el Jardín del Edén (Gén 2:8) y para el Corán El hombre fue creado en el Paraíso (‘janna’), no en la Tierra (la primera pareja después fue desterrada a la Tierra, Corán 2:36). Los Creacionistas se la pasan diciendo que los Fósiles de Homínidos son fraudes (recurriendo siempre al Hombre de Piltdown 1912-1953), pero ellos NO tienen ningún fósil de los famosos Gigantes de la Biblia (Gén 6,4; Núm 13,33; Dt 9,2; Jos 12,4; Sab 14,6; Bar 3,26ss) y además se olvidan siempre de mencionar a todas las FALSIFICACIONES BÍBLICAS: las Reliquias de la Edad Media (más de 40 Sudarios, 35 Clavos de la Pasión, 3 Santos Prepucios, Cordones Umbilicales del Niño Jesús, Plumas del Arcángel San Gabriel, el Suspiro de San José, la Leche de la Virgen María, un Pañal del Niño Jesús, y numerosos huesos de los Santos), el Gigante de Cardiff (1869), la Granada del Templo de Salomón (1981), la Tabla de Jehoash (2003), el Osario de Santiago (2002)–aún en discusión-, etc… Es más, insisten con “la aparición súbita del hombre”, olvidándose de todas las Industrias Líticas (Olduvayense, Achelense, Musteriense, Chatelperroniense, Auriñaciense, Gravetiense, Solutrense, Magdaleniense, etc…), y a su vez no tienen ninguna evidencia de la Civilización Prediluvial. Por último, otra gran MENTIRA CREACIONISTA, es cuándo afirman descaradamente que de acuerdo a los resultados recientes indicarían que la “Eva mitocondrial” vivió hace 6500 años, ya que, basándose en la técnica de Reloj molecular, los investigadores creen que esta “Eva” (nombre no muy feliz) vivió aproximadamente hace 150.000 años o como máximo 200.000 años. Todo esto más allá de las discusiones al respecto.
Conclusión: Por lo tanto, podemos concluir que sí el Universo tuviese entre 6000 y 10.000 años, como insisten los Creacionistas de la Tierra Joven, los Telescopios sólo verían hasta 6000-10.000 Años Luz de distancia, La Tierra sólo tendría dos Estratos el Prediluvial y el Postdiluvial, TODOS los métodos de Datación Geocronológica le darían esa edad a la Tierra (y NO otra), NO encontraríamos fósiles de organismos extinguidos, etc…Sí la Creación Especial fuese cierta, NO existirían Homologías, ni Órganos Vestigiales, y menos aún un Código Genético común, ya que los organismos serían completamente distintos entre sí, y NO tendrían Relaciones Evolutivas entre ellos. ¿Observamos esto en la Naturaleza?, por supuesto que NO……Por lo que podemos ver, por más que insistan, NO hay NINGUNA evidencia de un Dios que creó todo (Col. 1:16, Efe. 3:9, Apoc 4:11, Jn 1:3) ni de un Universo Sabiamente Planificado (Corán 6:101; 51:47; 25:2; 2:164; 7:54; 55:5; 79:27-28; 30:25; 35:41; 23:71; 36: 40; 38:27; 3:190-191; etc..).

Desde mi punto de vista el ERROR fundamental que cometen estos Fanáticos Religiosos es querer tomar desde una forma totalmente literalista libros que fueron escritos con un alto Sentido Simbólico, para la Reflección Religiosa, y NO como Textos Científicos.

Autor: Phosphoros (argentino, profesor de Ciencias Naturales)

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El tetragrama

El tetragrama

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El origen del tetragrama en el AT señala a la vocal “e”

Otra fuente para el sonido “e” dado a la “he” hebrea lo podemos extraer de fuentes judías cuando transliteran Exodo 3:13-22. Allí aparece la explicación y el fundamento del nombre divino. En el verso 14 del pasaje referido, cuando se responde la pregunta de cuál era el nombre de la divinidad, lee traducido al español lo siguiente:

“Y respondió Dios a Moisés: YO SOY EL QUE SOY. Y dijo: así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me ha enviado a vosotros” (Reina Valera)

Luego, en el versículo 15 aparece el tetragrama, como un tipo de reemplazo al “yo soy el que soy” y al “yo soy”. No obstante, la supuesta expresión “yo soy” en hebreo aparece con las letras “he” “iod” y “he”, las que al transliterar escriben:

Eh’yé asher eh’yé” 10, o bien, “EHEYEH-ASHER-EHEYEH“.11

Esto es del hebreo leído de derecha a izquierda: אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

Actualmente un judío sefardita pronuncia dicha secuencia como “ehié asher ehié”

Sabemos que el significado de esta expresión no es un sustantivo, ni un adjetivo, sino un verbo. En ello existe unanimidad, siendo referido al verbo “ser” (indicado en imperfecto) en el sentido de suceder o existir algo. En hebreo se pronuncia “aiá”. Mucho se ha discutido sobre la traducción de esas palabras, debido a que en hebreo los verbos solo presentan dos situaciones, el imperfecto o no conjugado y el perfecto o conjugado, y a su vez el perfecto puede adoptar distintas variantes que en hebreo no aparecen indicadas. Ahora bien, cuando aparece en perfecto la tradición masoreta puntúa para vocalizar con “e”, de allí que la mayoría traduce “soy” aunque también puede verterse como “seré”. Por ello no existe acuerdo entre todos en verter el pasaje de Exodo 3:14 como “yo soy”, pues otros lo vierten como “yo seré” o hasta “resultaré ser”, una forma causativa. Otros dicen que significa “Yo existo.”, “Yo creo,” o “Yo traeré a la existencia.””8. Para Clemente, como ya vimos, el nombre completo significaba ‘Quien es y Quien será’. Para este pasaje, la versión de Rotherham vierte “Yo llegaré a ser lo que yo quiera”.

היה “aiá” …… ser, suceder, existir. (imperfecto, sin conjugar)

היה “eié” …… soy, existo, sucede, seré, será, acontece, fue, sucedió. (perfecto, conjugado)

La “alfa” antepuesta podría indicar que dicho verbo no debe conjugarse, manteniendo siempre el mismo sonido al ser aplicado a un nombre. De acuerdo a lo visto la mejor traducción pueden ser las siguientes variantes:

“soy el que soy”, ó “seré lo que seré”

Ahora bien, sin importar por ahora su real significado ni sobre “las vocales que van después de cada “consonante””, si uno escucha sin leer percibe los sonidos de la E, tanto al principio como al final. Cuando uno observa la escritura comprende que la primera E corresponde a la “alfa” y la segunda pareciera ser la última “he”, pero la puntuación masorética indica que sería una vocal acompañante de la “iod”, con lo cual la “he” final es muda. De modo que de acuerdo a la puntuación masorética, toman a ambas como mudas. Además vemos como la “iod” equivale mejor a una “i” que a una Y de “yunque” en español, por lo que en argentino actual se leería como “ehieh asher ehieh” ó “ehié asher ehié” (y no “elle asher elle”).

Quizás dichas letras bien podrían transliterarse como “AHIE ASHER AHIE”. Si observamos con cuidado, anteponiendo la “iod” para formar el nombre completo, percibimos quizás el origen de la “e” o de la “a”, esto es “iehié” o bien “iahié”.

Indistintamente de si la primera letra “alfa” suene como “a” o como “e”, la presencia de la letra hebrea “he” al final no lleva necesariamente a culminar la pronunciación en “iáh” como muchos especialistas sugieren. Esto es un claro ejemplo de las variantes en la vocalización hebrea con un mismo juego de letras.

Como vimos, la traducción Reina Valera lo vierte como “Yo Soy”, y ésta es la más comúnmente hallada. Sin embargo, debemos entender el significado de las palabras.

En fenicio así como en moabita, un dialecto del hebreo, “yo soy” se traduce de las palabras “ank”. No se si se pronunciaba “anak” o “anek” o “anok” o “anuk”, y si a la “k” debía agregarse alguna letra. ¿Cómo se pronunciaba en hebreo? Según vimos parece que “ehiéh” o “eheiéh, pues es traducido como “yo soy”. Pero aquí la palabra “yo” no aparece, resulta agregada al traducir. ¿Variaba el sonido en hebreo del moabita? ¿Cambiaron las letras en el hebreo? Sabemos que muy poco, pues muchos nombres, expresiones y composiciones de letras han permanecido intactas por milenios. Por tal motivo en hebreo actual podemos hallar el mismo patrón de letras donde suele traducirse “yo soy”. ¿Cuáles? Pues “ank”. Esas tres primeras letras pueden verla, por ejemplo, al comienzo de la estela moabita mostrada en una página anterior. Otra fuente (11) manifiesta que “yo” se pronuncia “ani” en hebreo. Esta forma se halla muchas veces en el AT, siendo traducida a veces como “yo soy”. La expresión “ani” significa algo como “uno/s-mi/de” o “ser/es-de”, y la “k” se utiliza para sobre indicar de “quién” se trata. Si es de uno mismo se escribe “ki”. De allí que cuando aparece la palabra “anoki” en el tanaj se pronuncia “anoji”, pronunciando en sefardí la “kuf” hebrea como “ji”. Esta expresión indicaría algo como “uno/ser-mío”, traducido normalmente “yo soy”.

De modo que “ehié” (o “ahie”) debe tener un significado distinto al de “ani” o “anoki”.

Y el sonido de “aheie” o “eheie” que se escucha como “ehié” en sefardita, si observan bien, si donde está la “iod” sonando como “i” se la reemplaza por la “uau”, ¿quién no puede aceptar que sencillamente se lea “ahué” o “ehué”? De modo que la secuencia final bien puede ser “ué”.

Ahora, según varias evidencias, cuando la “iod” va delante de un verbo parece estar indicando al “yo” o “mi” de modo posesivo, como diciendo que la acción está subordinada a una persona, a diferencia de cuando se halla hacia el final, donde indica pertenencia pasiva. Ello explicaría la razón de escribir una “iod” al comienzo de las letras raíz “hih”, por lo cual, anteponiendo a la “alfa” una “iod”, bien podría formarse la expresión “iehué” ó “iahué“. Solo en dichas circunstancias el nombre podría traducirse como “yo soy” ó “yo seré” (también “el/ese será”), similar al “anoki”, pero de significado distintos. Mientras el “anoki” solo sirve para indicar en primera persona de quién se trata, el “iehué” transmite la idea de alguien que, diferente a solo existir, obra o se propone actuar sin que nada se lo impida.

Otros en cambio han considerado que la “alfa” antepuesta es para indicar que la “he” debe comenzar como vocal y no como muda, y que por lo tanto, ambas “he” no es que fueran letras mudas sino que deben adquirir el sonido de una vocal, que pueden ser solo dos, “a” y “e”. La elección dependería del tiempo verbal, es decir, de si se halla en imperfecto o perfecto. De allí que aquellos que remiten al significado etimológico de Ex.3:14,15 señalen a la ausencia de la “alfa” en el nombre completo, ante lo cual la pronunciación podría ser solo “ieué“. No obstante, sea cual fuere la realidad, el sonido final cambia poco entre una y otra variante, alterado levemente solo por el tenue sonido espirado de la “h” primera, pues la segunda para el caso anterior quedaría totalmente muda.

Pero muchos insisten que debe pronunciarse “ia” y no “ie” ni “i-”. De allí la forma “iahué“. Sin embargo, si ante la aparente fuerte evidencia de la forma inicial “ia” cuando citan fuentes jeroglíficas egipcias, cuneiformes babilónicas, la peshita, los samaritanos y Clemente de Alejandría, cabría la pregunta: ¿porqué los cristianos documentaron el nombre del crucificado escribiendo “ie”? La forma “iasu” es desconocida en los escritos cristianos antiguos, pero sí es conocida “iesu”. Tampoco escribieron “isu”.

Por ejemplo, las versiones de la Biblia como la Nacar Colunga, BJ y Valera vierten los diferentes nombre bíblicos del Antiguo Testamento comenzando con “ie”. En cuanto a la BJ (Biblia de Jerusalén) es notoria la contradicción o incertidumbre académica al usar la forma “Yahveh” al mismo tiempo que las forma “Ye” y “Je” (“ie”) en todos los nombres teofonos.

El códice de Leningrado, de dónde se afirma que se extrajo la forma “Jehová” al supuestamente combinar las letras hebreas con las vocales de otra palabra, en realidad aparece puntuado para que lea “Ieua“. No aparece ninguna indicación de la vocal “o” que le siga a la “he”.

En este caso algunos aseguran que las vocales “e” y “a” corresponden a otra palabra hebrea, del “shema” y no de la pronunciación del tetragrama. En mi opinión es muy posible que esta puntuación no corresponda a la vocalización real, pues de otro modo no podrían mantenerlo en secreto. De modo que “iehua” podría ser solo una forma arbitraria, o a lo mejor indicaría otra cosa, como por ejemplo que las vocales deben intercambiarse, ello es para leer mentalmente en forma correcta el nombre como “iahue”, o quizás solamente “ihué”. No obstante, creyendo en tal secretismo, bien pudiera estar indicando la vocalización correcta.

Obviamente para los cristianos debería ser definitoria la manera que han vertido los nombres bíblicos los diferentes escritores del Nuevo Testamento. Y allí aparece la forma “ie”, en concordancia con la puntuación masoreta.

Ello revela una discordancia en algún lugar con aquellos que lo defien como “ia”.

Especulando uno puede suponer que al escribir nombres abreviados en la antigüedad no solo usaran las primeras letras o sonidos, sino la primera y última letra o sonido. Así de “ieue” habrían tomado la “iod” primera y la “he” última, escribiendo la forma abreviada “ie”, imaginando el lector profano que corresponden a las dos primeras cuando en realidad la “segunda” sería la cuarta o última.

Si a ello le agregamos que ciertos nombres cuando llevan la “he” al final, como uzias y querjá se pronuncia como una “a”, no es difícil comprender que tendríamos el sonido del nombre abreviado como “ia” para el caso del nombre divino que también termina en “he”.

Este punto es objetado al decir que la terminación en “a” denota género femenino, y es muy clara la alusión del Dios hebreo como masculino. Sin embargo, muchos nombres bíblicos que terminan en “a” (Abd-ia, Sofon-ia, Isa-ia, Tob-ia, Mat-ia, Jerem-ia, mija-ia, etc.) corresponden a nombres personales de varones, no de mujeres. El aspecto que los diferencia en las formas originales es el acento que recibe la “a” al final, distinguiéndolos de nombres femeninos que también terminan en “a”, como por ejemplo “Maria”. Otro aspecto tiene que ver con el agregado de la “s” cuando según el idioma no suena bien acentuar la última vocal, aspecto que diferencia los nombres femeninos de los masculinos.

Por otro lado se señala que tanto Clemente, como Epifanio y Teodoreto escribieron la letra “e” al final del tetragrama y no la letra “a”. Es decir, para ellos el nombre era “iaue”, al revés de “ieua”. La terminación en “e” es de origen samaritano mientras que la “a” judía, y es bien conocida la rivalidad entre ambos pueblos desde tiempos antiguos.

Si la letra final fuera una “a” por uso cruzado concordaría con alelu-ia, y a su vez no estaría en discordancia con la forma “ie” usada por los primeros cristianos y escribas judíos para otros nombres, como es el caso de “iesu”, “ieosafat”, “iehoshia”, “iehojanan”, iehu y otros; en donde usaban en este caso las tres primera letras. También es posible que utilizaran sonidos que sonaran mejor o bien que respondieran a cierta lógica desconocida, hecho que fue ocurriendo con el paso del tiempo, donde los sonidos de los nombres se acomodaban al lenguaje hablado alterando ciertas letras, como Iosafat, Iohash, Ioshía, Iotam, Iosef, donde la “e” desaparecía quedando la “o”. Por lo tanto, tanto “ie” como “ia” podían formar parte de palabras compuestas recordando el nombre divino.

Entonces tenemos que los nombres teófonos son vertidos en fuentes cristianas y hebreas al español con tres vocales idénticas pero acompañadas de tres vocales distintas: “ia”, “ie” y “io”. La forma “iá” (con acento en la “á”) siempre al final o bien la forma “ie” o la “io”, o bien la “i” con la “e” y la “o” juntas al comienzo. Ello imposibilita elegir una, pues parece que los nombres se acomodaban a la vocal que pareciera sonar mejor, o bien a algún otro código.

Por ejemplo, además de los presentados (Iosafat, etc) tenemos el conocido nombre de Juan, tomado a su vez del griego transliterado como ” ioanen”.

El caso de Juan, nombre que incorpora parte del nombre divino, los ingleses lo pronuncian yon, pero si uno lee de un papiro antiguo (Bodmer XV; p 75) o del códice vaticano, verá que las letras griegas usadas son como aparece a continuación:

, esto es “iota”, “omega”, “alfa”, “nu”, “eta” y “nu”,

Se pronuncia de manera idéntica a como lo pronuncian los etíopes en la actualidad al expresarse en amárico. Uno oye ioanen. Aquí el patrón es “io”. Sin embargo, es posible que la “e” de “ie” simplemente se volviera muda o casi muda frente a la “omega”. El hecho es que una secuencia de letras como “iou” es incongruente, tampoco combinaría con otras vocales intermedias que uno pudiera imaginar irían, como ioeu, ni ioeau, ni iohu no iohau. Mucho menos si debemos todavía pronunciar la última letra.

Esto lleva a pensar que solo la primera letra, como ocurre, siempre permanece invariable, pero la siguiente depende de cómo debe asociarse al otro grupo de letras significativas, y tanto como si va al comienzo como al final de la expresión. Por lo tanto, el caso de “ioanen” sería una contracción o abreviación suave de “ieoanen”, pero bastante desagradable o más abrupto para acortar desde “iaoanen”

Dado este uso amplio y bien documentado, especialmente de las formas “ie” y la “ia” para los nombres teófonos, lo único que creo puede armonizar los hechos estribaría a que corresponden a partes distintas del mismo nombre (la dos primeras letras o principio y final, esto es o “iaue o ieuá); o en su defecto a otro estado verbal del término, considerando que es un verbo y no un sustantivo (ieue y iaue). De lo contrario solo puede deberse a incertidumbre.

En consecuencia, los ejemplos de los nombres teófonos y expresiones abreviadas o asociadas a otras palabras parecen no ser determinantes para definir cómo debe comenzarse a pronunciar el nombre.

La “iod” que cambia a “uau”.

Se enseña que hauáh (haváh) es la raíz de la palabra ser.7 Al trascribir “huh” uno supone que deben representar las letras “he” y “uau” y “he”, הוה.

Por otro lado se dice que “howa” (esto es oua) significa un ser ruinoso, malo. En una fuente expresa que “El Sufijo “hovah” es el No. 1943 en el diccionario hebreo de Strong y tiene el significado de “desastre.” Esta es otra forma del No. 1942, havvah, que es traducida como “calamidad, iniquidad, travesura, dañina (cosa), desobediencia, desobediente, asqueroso, cosa perversa, sustancia, muy perverso.” Brown, Driver, Brigg, Gesenius dicen del No. 1943, hovah: “ruin, desastre.”8 En consecuencia, “iahowah” o “iehowah” o sencillamente je-hová podría significar “”ieue” (o “iaue”) el desastre o el ruin”. La vocal “o” entonces no puede aparecer en la secuencia.

En mi opinión creo que “havvah” está mal escrito por la fuente citada o traducido incorrectamente, pues “haua” simplemente es “ser” de existir o suceder, no es una adjetivo, no describe la cualidad de lo que existe, aunque pareciera que si la primera vocal cambia a una “o”, ésta pasa a incorporar el adjetivo de algo malo dentro del mismo término. Si “haua” es ser y “houa” es ser-ruin, ¿de dónde viene el “ehié” אהיה?

Se explica que cuando a Moisés se le revela el nombre de Dios, según Exodo 3:13-22 se le dice “Yo soy el que soy” (Eh’yé asher eh’yé). 9 En otra fuente explica que “Las raíces hebreas de estas letras son He-Yod-Heh, o sea “el SER”10 En la misma fuente asegura que Moisés escuchó decir “EHEYEH-ASHER-EHEYEH”, (“YO SOY EL QUE SOY”). Seguramente ASHER significa “EL QUE”, por lo que “eheieh” (o ehié) debe significar “yo soy”. Pero ya vimos que ello no es posible, porque “yo soy” se escribe “anoki” en hebreo. Si efectivamente “ehié” significa “ser”, entonces debería estar escrito “ani ehié” para traducir “yo seré” ó “yo soy”. Pero no está escrito de esa manera en el texto hebreo.

Y aquí además aparece una discordancia referido a la palabra raíz. Mientras por un lado se afirma que la palabra “ser” posee la raíz “he”, “uau” “he” (הוה), cuando expresa “ser”, “soy” o “seré”; cambia una letra raíz por otra, es decir pasa a “he” “iod” “he” (היה) para decir lo mismo. Es decir, cambia la “uau” por la “iod”, altera la pronunciación sin alterar el significado de la misma. De hecho, esa es la manera de cómo aparece en Exodo 3:14. ¿Puede cambiar la letra raíz de una palabra sin cambiar su significado básico, en este caso, del verbo “ser”? ¿Cómo es posible que ambas palabras hebreas signifiquen lo mismo, es decir, ser?

He visto que se suele decir que la “uau” es de origen arameo mientras que la “iod” es del hebreo. Pero, de ser así el nombre del Dios israelita es de origen arameo y no hebreo, algo raro de entender. Además, cuando se quiere expresar el plural de ser (son), la letra intermedia entre las dos “he” se convierte en una “nun”. De allí que la “uau” de “huh” puede estar indicando otra cosa y no precisamente lo mismo que “hih”. Esto que digo parece que ya era parte de diversas conjeturas hace unos 2.000 años atrás, cuando en algunos manuscritos hallados en Egipto correspondientes a copias de la traducción al griego de Aquila donde aparece el tetragrama se lo ve escrito en la forma , esto es para leer “ihih”, siendo pronunciado posiblemente como “iihié”, al igual que la palabra traducida del mismo TM como “ese es” o “yo seré”.

Resulta interesante que esta forma fue perdurando en distintas copias realizadas a lo largo de los siglos, pudiendo verlo en el códice Ambrosiano en la forma de , es decir, con la “iod” intermedia además de la inicial. Claramente ésta forma es distinta al clásico tetragrama, hecho que la mayoría pasa por alto al no distinguir y entender lo que ven. En tiempos de Orígenes al aparecer en manuscritos griegos fue confundido por “pipi” (PIPI), creyendo hallarlo ya transliterado al griego al leerse de izquierda a derecha, es decir de manera inversa a como se lee en hebreo, el cual en tal caso debería leerse “iieié” o “iihié”.

El profesor Kerr en su Gramática Elemental de Lengua Hebraica dice: “Ya no se sabe cuáles eran los verdaderos sonidos que se daban a ese nombre; y se supone por la etimología que la forma original debería ser Jave, tercera persona del verbo ayah (ser)”. (“jave” viene de “iaue”)

De modo que tratando de entender la explicación del profesor, parece decir que “Jave” o bien “iaue” es la tercera persona del verbo “ser”, esto es para “aiá”, el cual traducido sería “es” de “eié”, correspondiendo a su vez a la otra forma hebrea “auá”, por lo cual el nombre completo sería “ese es”. En consecuencia, la “uau” aparecería para indicar la misma variación verbal.

Sin embargo, de acuerdo a dicho criterio las variantes verbales de una palabra “raíz” parecen no solo hallarse atadas a un juego de vocales sobreentendidas sino también en este caso a las “consonantes” “iod” y “uau” o letras de dicha raíz. Parece poco probable que fuera de ese modo. Si lo fuera, deberíamos hallar ampliamente la forma “auá” en oraciones donde se indique que algo o alguien “es” en el sentido de obrar, actuar, suceder, y no el mero hecho de existir. Sin embargo la forma sonora “auá” no es usada en hebreo en tal sentido, sino más bien para asociar a algo que existe en el sentido de vida. Además, la raíz “huh” casi no es usada en la Biblia, y cuando aparece, transmite otro significado según los diversos traductores.

Algunos han considerado la “uau” como parte de un verbo copulativo, como simple nexo entre el sujeto (“Ia” ó “Ja”) y el atributo (“é”), pero la expresión “eué” parece transmitir la idea de la existencia de algo, un suceso o la presencia de una situación o condición. Por ello, otra manera de verter “ese es” sería “ese existe” o “el existente”.

¿De dónde aparece la “uau” entre las dos “he” para significar lo mismo? En consecuencia la “uau” debe ser un error si significa lo mismo o una variante en su significado antiguo. Kerr nos dice que el verbo ser se escribe con las letras “iod” y “He” y se coloca una vocal “a” al comienzo y otras antes de la “he”, pronunciando algo como “aia”.

La palabra traducida “y será” es común en la Biblia, proviene del Tanaj de las letras “uau” “he” “iod” “he”, ó “uhih” (והיה), y se escucha en sefardí como “vehaiá” (Oseas 2:18). Su significado básico es “y ser” pero al corresponder al primer verbo de una oración es traducido en futuro acorde a la gramática hebrea que lo escribe en tiempo imperfecto y los siguientes en perfecto cuando una oración se expresa en presente o en futuro. Si observan, tanto en Exodo 3:14 como en Oseas 2:18 se trascribe “hih” para esta palabra, y sacando la primera letra, la “uau”, suena con vocal “a” en vez de la “e” de Exodo 3:14. Por lo tanto, “seré” parece incorporar la “e” (heié ó ehié) y “ser” la “a” (haiá) para diferenciar vocalmente si está en tiempo perfecto o en imperfecto respectivamente.

Cuando la fuente enciclopédica menciona que “havá” es la raíz de la palabra “ser” parece referirse a otra manera de escribir este término. No está claro de dónde proviene. Se comenta que la “uau” proviene del arameo, mientras que la “iod” del hebreo. No obstante, parece que existen ligeras diferencias en el sentido de cada término.

Cuando uno recurre a especialistas en la materia suele leer: “YHVH es una forma verbal de la raiz “hvh,” que es una variación antigua de la raíz “hava,” que significa, “ser, será, existir.” Como esta en el tiempo futuro, significa por lo tanto “El que hace ser, El que hace existir.””15

Para elaborar una forma actual de pronunciar el tetragrama algunos dicen: “Si escogemos las vocales de “Hava” – “ser” y lo transponemos en YHVH, el bendito Nombre de Dios se convierte en YaH’VaH. Bastantes maestros de la Biblia creen que la letra W “v” debe ser pronunciada como “w,” es por eso la palabra “Yahweh.” El hecho es de que la pronunciación Hebrea Ashkenasi de la letre W “vav” es V, como en Valor. Por lo tanto la pronunciación del Nombre mas bendito es “Yah’vah.” Sin embargo, los Hebreos Sephardi pueda (ser) que pronuncien la letra W “vav” como la “W”, entonces el Nombre se pronunciaria como “Yah’wah.”” 15

Usos de “huh”

Según la misma fuente cuando señala las declinaciones de la raíz “haua” manifiesta que ” Haua (java) es una raíz primitiva que significa “aliento”, “ ser”, vida (en el sentido de existencia). “Auáh,” significa, “desear,” “codiciar,” “desear” (vehemente),” “deseoso,” “anhelar.” “Aiá” significa, “existir,” en el sentido de “ser” o “llegar a ser,” “suceder.”” 15 Asegura que solo “aparecen tres casos de “aua” preservados en Hebreo”. Estos son:

1. Eclesiates 2:22

כִּי מֶה-הֹוֶה לָאָדָם, בְּכָל-עֲמָלוֹ, וּבְרַעְיוֹן, לִבּוֹ–שֶׁהוּא עָמֵל, תַּחַת הַשָּׁמֶש

Trad.: “Pues, ¿qué le queda al hombre de toda su fatiga y esfuerzo con que se fatigó bajo el sol?”

כִּי מֶה-הֹוֶה לָאָדָם trascp.: “ki me-houe laadam,” “por/pues que le-queda (resulta, es) al hombre,”

Aquí posiblemente la vocal “o” indique algo malo, como si lo anticipara.

2. Genesis 27:29

יַעַבְדוּךָ עַמִּים, וישתחו (וְיִשְׁתַּחֲווּ) לְךָ לְאֻמִּים–הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ, וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ; אֹרְרֶיךָ אָרוּר, וּמְבָרְכֶיךָ בָּרוּךְ.

Trad: “Sirvante pueblos, y prostérnense ante ti naciones. Se señor de tus hermanos, y póstrense ante ti los hijos de tu madre. Maldito quien te maldiga, y bendito quien te bendiga.”

הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ, trascp.: “heue guebir le aheika,” , transl.sfrdt. “evé guebir le ajeja”

3. Isaias 16:4

יָגוּרוּ בָךְ נִדָּחַי, מוֹאָב הֱוִי-סֵתֶר לָמוֹ מִפְּנֵי שׁוֹדֵד: כִּי-אָפֵס הַמֵּץ כָּלָה שֹׁד, תַּמּוּ רֹמֵס מִן-הָאָרֶץ.

“Hospédense en ti los desterrados de Moab, se de ellos cobijo ante el devastador; porque el atormentador acabará, cesará el devastador, el pisoteador será consumido de la tierra.”

הֱוִי-סֵתֶר לָמוֹ מִפְּנֵי שׁוֹדֵד trascp.: “hevi-seter lamo mipinei shoded,”

En estos pasajes parece ser que la forma “huh” tiene correspondencia con la forma “hih”. Las tres se hallan en tiempo perfecto y su vocalización parece adaptarse al contexto. La de Isaías incorpora sentido de pertenencia o relación (de ellos), lo mismo que en Ecl. al referirse al “le” del “me”, mientras que en Gn.27:29, si bien también existe un sentido de relación, ésta se halla en la palabra “aheika”, ante lo cual “heue” parece indicar solo el aspecto de “ser” o “estar” en tiempo presente, hallándose en sentido mandatario. Pero es clara la alocución a una situación o estado y no a una manifestación pasional.

Si bien se hallan en tercera persona, no expresan idea de “ser” o que “es” en el sentido de “existir”, como un mero ente que vive o está, sino de situación, condición, beneficio o utilidad recibida. La fuente indicada (15) manifiesta las diferencias entre “aua” y “aia”. Mientras la primera la relaciona más a las pasiones o sentimientos de un ser vivo, al “aia” lo circunscribe a la condición, situación o resultado de un hecho o suceso.

No obstante, en los ejemplos no parecen hallarse claramente indicadas las diferencias. En mi opinión, es posible que la fuente 15 relacione el “jauá” con el “auá”, ambos trascriptos como “huh” (Ver “aua” de Eva). De allí que tanto la raíz “hih” como la “huh” (auá) serían análogas.

Ahora bien, ¿porqué motivo existen dos maneras de decir lo mismo?

Es probable que el “uau” en la expresión “auá” corresponda a una variante de la lengua semítica, una especie de importación aramea para significar lo mismo que el “aiá” hebreo. Partes del libro de Daniel han sido escritos en arameo, y por ejemplo, en Dan.4:26 aparece su uso denotando claramente un estado ó condición de una acción.

לִקְצָת יַרְחִין, תְּרֵי-עֲשַׂר, עַל-הֵיכַל מַלְכוּתָא דִּי בָבֶל, מְהַלֵּךְ הֲוָה

Trscp. “liketsat iarehin, terai-esar, heibal malequta di babel, mehalek hauah

Transl. “lik tsatiarjin teré asar, al-hejal maljutá di babel mehalej habá

Inglés: At the end of twelve months he was walking upon the royal palace of Babylon.

trad.directa. ” al cabo de doce meses, sobre palacio real de babilonia caminando estar

Trad. Al final de doce meses él estaba caminando en el palacio real de Babilonia.

Aquí aparece el verbo “huh” para indicar estado, situación, y no pasión ni deseo. El uso es prácticamente igual a los ejemplos anteriores.

De allí que al agregar la “iod” delante y formar el “i-habá” puede traducirse como el/ese estar. Si se hallaría en perfecto sería “i-habé”, ó bien “ievé” acorde al pasaje de Génesis 27:29 mencionado, esto es conforme a la lengua sefardita actual. Retrocediendo al uso antiguo de la “uau” como “u”, sería “i-haué” o bien “i-eué”. De allí el nombre “iaué”, y su versión adaptada actual de “Yavé”. Y el significado sería simplemente “ese está”, como si estuviera indicando a alguien que siempre está presente responsable de todos los verbos.

El “aua” de Eva.

Probablemente habrán notado ya que un sonido muy similar al verbo “ser” se da para el caso del nombre de Eva. En Gen.3:20 aparece escrito el siguiente pasaje:

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ, חַוָּה: כִּי הִוא הָיְתָה, אֵם כָּל-חָי.

Transcr. “uaikera’ haadam sem isto, hauah: ki hiu’ haietah, em kal-hai”

transl.sefrdt.: “uaikrá haadam shem ishtó, javá: ki hi haietáh, em kol-jai”

Traducc. “Y-entonces el-hombre llamó mujer-suya Jauá: porque la misma sería, madre

de-todo-vivo.”

Aquí la expresión para Eva es “huh”, pero la primera “h” es una “het” y no una “he”. La LXX traduce este nombre como Zoe en este verso, esto es “vida”, mientras que los judíos pronuncian “Javá“, esto es para el modo más antiguo como “Jauá”, o muy probablemente solo “auá”, ateniéndonos que a veces la LXX toma a la “het” por letra muda en muchos otros nombres, como por ejemplo para Ana en 1Sam.2:21; Ananía de 1Cron.8:24; Anani de 1Cron.25:4, Asabía en 1Cron.25:3; y otros más.

No obstante, para el mismo nombre hebreo escrito חַוָּה y que los judíos pronuncian igualmente “Javá” pero ahora en Génesis 4:1, la LXX lo vierte como “Eua” (en griego eua) en vez de Zoe. Aquí la versión griega lo que hace es transliterar en vez de traducir. Allí recién descubrimos de dónde proviene nuestro Eva hispano.

Si analizamos el nombre hebreo “jauá” podemos distinguir en primer término que es un nombre compuesto, tal como lo describe el mismo verso. Esto significaría que la parte de la letra “het” estaría unido a la parte de la letra “uh”. La letra “het” ó “jet” es usada como raíz o fundamento del concepto más antiguo de “vida” en la forma de una criatura, un ser físico. De allí que para hermano se use la misma letra, la cual aparece como אח (“aj”). La expresión “ji” al final del verso sería otra forma de la raíz de una sola letra, la “het”, para indicar “vivo-de” ó “vida-de”, es decir, “de” la madre, proveniente de la susodicha mujer del hombre. La otra parte, la “uh” está relacionada con la raíz más antigua del verbo ser o estar. Por eso, el nombre completo “jauá” significaría “vida-estar” en el sentido de poseer la capacidad de transmitir la vida, que la vida está o se halla (acorde a la interpretación literal del texto) en la mujer.

Por eso al igual que para “aiá”, esta otra palabra también forma otros significados con la letra base “het” de la expresión “jauá”. Por ejemplo, en 1Sam.2:6 aparece esta oración:

יְהוָה, מֵמִית וּמְחַיֶּה; trasc. “iehuah, memit umehaieh”

Transl.Sfrdt. “adonai memito mejaié”. Podría ser: “adonai memit u-mejaié”

Trad. “ieua mata y-vivifica”

Aquí las letras hebrea para “vida” ó “que gesta vida” escrita con la “uau” intermedia aparece ahora con la “iod” intermedia, es decir, pierde la “uau” antigua; y varía la vocal final para significar “vivificar” ó “da vida” al pronunciar “mejaié“. Claramente no se está refiriendo a una situación o condición, sino al hecho de vivir como un ente. Solo se distingue de la expresión que indica “ser” en sentido diferente al de solo existir o vivir por la letra “het”, que los sefarditas le asignan a menudo el sonido de una “ji”, de modo similar a como la LXX también lo hace en distintos nombres.

Con respecto a la LXX para la expresión “ehieh aser ehieh” traduce “εγω ειμι ο ων” (ego eimi o on), esto es traducido al español directamente como: “yo soy el existente”.

Para el pasaje de 1Sam 2:6 vierte:

κυριος θανατοι και ζωογονει. trad. “señor morir-hace y vida-genera”.

Claramente aparece la expresión zoogonei, relacionada con la vida o existencia física de un ente. Difiere del “on” (wn) para existente, mostrando aquí que el carácter de “existente” no se relaciona con el hecho de estar vivo, sino de estar presente.

Resumiendo, vemos cómo se combinan la letra “jet” relacionada con la vida o “zoo” griego con el verbo ser o estar cuya voz semita es “auá” o posterior “aiá”, y cuya expresión conjunta se aplica a un organismo. Y en esta expresión conjunta la “uau” parece intercambiarse por la “iod” debido posiblemente a la influencia de lenguas distintas pero de estructura general similar en tiempos distintos.

Otro aspecto interesante está relacionado con la manera de verter la LXX este nombre, notando que si el sonido original de la “het” fuera una voz similar a la “ji”, los griegos habrían escrito ceua y no eua, pero, si la voz transliterada griega es la correcta de hace 2.300 años, la “het” sería muda para este nombre y la primera vocal no sería una “a” según los masoretas, sino una “e”.

Finalmente, a modo llamativo, de ser la vocal “e” la correcta y a su vez válido el sonido de la “ji” para la “het”, una extraña coincidencia nos permitiría especular sobre lo impropio de la forma “Jeová” para el tetragrama, pues provendría de la forma antigua “Jeua”, el nombre de la mujer de Adán. Si la “o” no viene del “ou” griego sino del hebreo, entonces חוה significaría algo como “vida es ser”. De cualquier manera, al anteponer la “iod” y dejando aún muda la “het”, considerando la transmutación de la “iod” en la “jota” hispana, “Jheova” (יחֹוה) significaría “ese vida es ser”.

Otra forma raíz h()h. Ezeq.18:4

Aquí presento un caso donde aparece una “nun” entre las dos “he” (“hnh”)

הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה, כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי-הֵנָּה: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת, הִיא תָמוּת.

trsc. “hen kal-hanepasot li henah, kenepes haab ukenepes haken li-henah: hanepes hahote’t, hi’ tamut”

transl.sfrdt. “hen col-ha-nefashot li héna, ke-nefesh ha-ab u-jenefesh ha-ben li-héna: ha-nefesh ha-jotet, hi tamut”

Trad. “he aquí todas las almas de-mi son, tanto-alma de-padre y tanto-alma de-hijo de-mi-son: el-alma de-pecar, esa morir”

Aquí en vez de “iod” o “uau” aparece una “nun”, ante lo cual vemos que la raíz puede cambiar pero las dos “he” siguen señalando el mismo significado básico del término: ser, existir, suceder.

No obstante, del ejemplo en 1Rey.19:5,6 las letras hebreas “hnh” también pueden indicar la idea de “vean eso”, “¡he aquí!”, “mire!” cuando se vocaliza como “hineh”.

La fuente que estamos considerando explica lo siguiente en relación al hwhy -

YHVH, Yahvah aparece en siete pasajes donde el Nombre de Dios es particularmente acentuado.

“Y aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios Omnipotente, mas en Mi Nombre yhwh Yahvah, no me di a conocer a ellos.” Exo. 6:3.

En este verso, la palabra para “Dios” es la, “EL” como en “Dios Todopoderoso.” Así, pues, la palabra, Dios, es el “atributo” de nuestro Padre celestial Yah’vah. En las Escrituras esta palabra, (Dios), tambien se refiere a dioses paganos, es por eso que Dios Yahvah enfatiza que “Mi Nombre es hwhy YHVH – Yahvah.”15

El libro de Apocalipsis tiene esta cita del “Cantico de Moises, siervo de Dios, y el cantico del Cordero, diciendo: “Grandes y maravillosas son tus obras, Yahvah El Shaddai – (Senor Dios Todopoderoso); justos y verdaderos son Tus caminos, Rey de los santos. Quien no Te temerá, oh Yahvah, y glorificara Tu Nombre. Pues solo Tu eres santo; por lo cual todas las naciones vendrán y Te adoraran, porque Tus juicios se han manifestado.” Apocalipsis 15:3-4, En Apocalipsis la frase “Halelu’Yah” es usada un promedio de 20 veces, así pues encontramos sin duda el bendito Nombre “Yah” que es la versión corta de Yahvah. 15

No obstante, más adelante en otros capítulos descubriremos que la forma “Yah” posee un significado diferente al nombre completo, ante lo cual no sería exactamente la “versión corta de Yahvah” según lo propone la fuente mencionada, como dando a entender su correspondencia con la primera mitad del tetragrama (Yah-vah).*

Ejemplos bíblicos en el uso de la raíz “hih”.

Ecl 2:19

וּמִי יוֹדֵעַ, הֶחָכָם יִהְיֶה אוֹ סָכָל, trsc. “umi iodea, hejakam iheie ‘o sakal,”;

trnslt.sfrdt. “umi iodea hejajam iihié o sajal”;

trd.“y-quién puede-saber, sabio el/ese-será o necio”.

Aquí tenemos un ejemplo donde la “iod” al comienzo se halla en forma de pronombre personal. La “iod” indicaría a la persona según sea la palabra traducida como “el” ó “ese”; y el verbo “aiá” traducido como “será” de “hié” a la condición o situación particular de la misma indicada por las otras palabras relacionadas en el contexto de la oración, en nuestro caso si “sabia” o “necia”.

En la LXX este pasaje aparece escrito como:

kai tiV oiden ei sofoV estai h afrwn” trad. “y quien puede-saber si sabio ese-será o necio”

Ahora, si de acuerdo a la raíz hebrea más antigua “hié” se pronunciaba “hué”, resultaría fácil arribar al nombre compuesto “iihué”, significando lo mismo, esto es “el será“. El pronombre “el” puede indicar al mismo tiempo el concepto de alguien que “es”, una persona existente en ese momento, por lo que el nombre compuesto de un pronombre y un verbo podría significar también “el que es y será“.

Cuando Teodoreto afirma que los judíos pronunciaban “aia” (es decir “haiah”), revela que ellos estaban usando la forma hebrea de su tiempo para decir solamente “ser”, que también puede representar el nombre inefable.

Ahora bien, la expresión “haia” parece corresponder siempre al modo imperfecto. Sabemos que su significado básico es “ser” y denota existencia, hecho, suceso, el cual puede se aplicado al tiempo pasado, presente, como al futuro según dónde se halle ubicado en la oración y con cuáles tiempos de otros verbos se halla relacionado.

Ecl. 1:9

מַה-שֶּׁהָיָה, הוּא שֶׁיִּהְיֶה, trnsc.”mah-sehaia, hu’ seiheie”

transl.sfrdt. “ma-shehaiá, hu sheiihié”

trd.”que lo-que-ser, eso-mismo lo-que-eso-será”

Sabemos que para referirse al presente o al futuro el primer verbo debe estar siempre en imperfecto, y los siguientes todos en perfecto. Aquí vemos también el uso de “hu” para indicar “eso mismo”, similar a la forma “el mismo” de “i-hu”. Es interesante que la LXX vierte este pasaje de Ecl.1:9 tanto para “que fue” como para el “que será” con la raíz de “guenos”, esto es “género”, es decir “algo que existe de un tipo determinado”.

Aquí las traducciones vierten señalando que algo que fue, es decir, que existió o sucedió, eso mismo volverá a ser, suceder o existir. El espíritu de la oración señala al futuro, por lo cual el segundo verbo “ser” debe hallarse en perfecto mientras el primer verbo “ser” en imperfecto. Observando la puntuación masoreta hallamos el primer verbo para vocalizar “-haiá”, ante lo cual deducimos acorde a la tradición cuál es la voz del estado imperfecto.

Basándose en este sentido etimológico de la palabra en la que aparece como “-ihié”, pero adoptando la “uau” del estilo arameo para la segunda “iod”, distintos estudiosos llegaron en tiempos pasados a la forma ihué, que suele hallarse escrita en diferentes partes como “Yihwéh”, que significaría “yo seré” o “el(ese) será”, y que a su vez también puede interpretarse como “el que es y será” o “soy y seré”.

En Ecl 1:10

כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים, אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ. trnsc.”kebar haia leolamim, esher haia milepanenu”.

trd. “mira ser los es géneros, lo que ser antes de nosotros”.

En Ecl.1:10 la expresión hebrea “haia” sola, en ambos casos significa algo que existe, como algo que “es” o “existente”, ya sea en el pasado, presente o futuro. No obstante pueden notar aparte ahora la presencia de la raíz hebrea y fenicia “lmn” para “género”. En la LXX dicha raíz aparece dos (2) veces en este verso, cuando en hebreo solo una, y en el anterior (Ecl.1:9) ninguna. Ello permite deducir de cómo los traductores interpretaron en la raíz hebrea “hih” del verso anterior el significado de “lmn” de este verso, cuando en rigor “ser” no es sinónimo de “tipo”.

Ecl.1:11

אֵין זִכְרוֹן, לָרִאשֹׁנִים; וְגַם לָאַחֲרֹנִים שֶׁיִּהְיוּ, trnsc. “ein zikeron, lari’sh o nim; vegam laaher o niim

sheiheiu”; trad. “no hay, precedió memoria, y también es memoria lo que eso será”

Aquí la expresión “que eso será” proviene de “sheiheiu“.

La segunda parte de este verso en hebreo está escrito:

לֹא-יִהְיֶה לָהֶם זִכָּרוֹן–עִם שֶׁיִּהְיוּ, לָאַחֲרֹנָה. trnsc. “lo ‘-iheieh lahem zikaron–in sheiheiu, laaher o

nah”; trd.”ni-en ellos-habrá que serán después de ellos “

Aparecen dos palabras para indicar hechos o cosas que existirán después, estas son “iheieh” e “iheiu”, y ésta última aparece primero para indicar cosas que existieron en la expresión completa “sheiheu”, igual para ambas.

El pasaje completo es traducido:

“Hay ningún, recuerdo de tiempos anteriores; ni habrá ningún recuerdo de tiempos por venir, aún en los que serán después”

Otro pasaje que expresa algo que fue es Ecl.1:12.

אֲנִי קֹהֶלֶת, הָיִיתִי מֶלֶךְ עַל-יִשְׂרָאֵל–בִּירוּשָׁלִָם.

Trnsc. “ani kohelet, haiiti meleke al-iserael–bi irushalaim”, trd. “yo congregador, fui rey sobre-Israel–en Jerusalén”.

El Salmo 113:2, la primera parte en hebreo se halla escrito:

יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ transc. “iehi shem iehuáh meborane”

trad.”sea nombre iehuáh bendito”

La expresión traducida sea viene de “iehi” al combinar el pronombre “el” o “ese” con el verbo “ser”

La expresión “iehi” es la misma que aparece en Ge.1:3 ( יְהִי ) cuando dice “sea luz”. Pareciera que dijera traducido de modo directo como “esa-existe luz”. El pasaje responde:

וַיְהִי-אוֹר transc. “ua iehi-aor”. trd. “y esa-existe luz”. Las traducciones vierten ordinariamente “y fue luz”, es decir:”y la luz llegó a existir”. Sin embargo, la expresión es una repetición exacta de la expresión anterior.

Es como si alguien dijera “luz, existe”, y acto seguido expresa: “y luz existe”.

Conclusión

Por consiguiente, existe una diferencia entre “anoki” y “haiá”. El “yo soy” de anoji simplemente indica o señala a alguien en primera persona, con un sentido de identificación, mientras que “hih” o “huh” indica la existencia de algo que puede ser una actitud, una situación, condición, logro, un suceso, algo que estuvo o fue, está en el presente o podrá ocurrir o existir en el futuro, variando para ello las vocales acompañantes de las “he”. Cuando en lugar de la “he” aparece la “het” el sentido de la voz nos orienta hacia un ser vivo, una persona o la vida.

A su vez, el tiempo del verbo lo da el contexto, aunque la persona suele indicarse con la vocalización. No obstante, en Eclesiastés 2:19 parece claro el cambio de vocalización en la oración cuando la palabra “aiá” hebrea cambia a “eie” para referirse al futuro, al indicar en este pasaje de alguien (ese) que será en la forma de “ieie”, donde la primera “iod” parece aludir a la persona y la expresión “eié” al resultado o condición futura del aludido. Este pasaje resulta interesante desde el punto de vista de la pronunciación, porque en vez de escuchar el sonido espirado de la primera “he” se escucha una débil espiración antes de la “iod”, algo como “iehié“. Pareciera a veces a simple oído escuchar “ie-ie” según quién lo pronuncie. Trayendo lo mencionado sobre Gn.27:29 de la palabra escrita “heue” en sentido de un mandato a alguien que se obliga a ser algo, escuchando se pronuncia en sefardí “evé“, y cambiando la “iod” de Ecl 2:19 por la “uau” tenemos la forma “ieué”, pronunciando “ievé” acorde al sefardí actual, como para significar “ese será” o bien “yo haré para ser”. Si la “he” se espira tendríamos el sonido “iehue”.

La cuestión del “YE-HU”

Recordarán que en la inscripción funeraria de la época del primer templo, posiblemente próxima al período de Ezequías, rey de Judá, bautizada como la inscripción de Sebnayahu, aparece la secuencia de las tres primeras letras del nombre, letras que corresponden en este caso al final del nombre completo del muerto que han desaparecido, por lo que solo están las ultimas tres, que son la “iod”, la “he” y la “uau”. Solo faltaría la “he” final para ser idéntica al tetragrama rastreado. Los especialistas lo traducen Yahu, el cual salvando la cuestión del sonido de la Y como una ‘doble ele’ en Argentina hacia una “i”, que como verán en otros nombres es el sonido transliterado más exacto, la sonorización sería algo como “iahu”. Pues si tomamos la “h” muda, tal como es tomada aquí colocando una vocal acompañante de la “iod”, tendríamos el nombre completo, “iahuh”. ¿Cortito, no?…

El asunto es que de vuelta llegamos al sonido “iahu”, o algo como “iaju”. Esto nos recuerda a la forma aparecida en griego en un rollo del Qumrám, donde están escritas la “iota”, “alfa” y “omega” para el nombre inefable, y esto es transliterado como “iao”. Aquí nos aparece nuevamente el sonido de la “o” para la “uau” en vez de una “u”, probablemente dada la forma de contraer los prefijos de los nombres teofonos a “io“. Ahora bien, en lo referente a la “a”, dado el problema presentado con “iaus” donde claramente para el sonido “ia” tenemos la “iod” seguida de “alfa”, apoyada con otros ejemplo como el de “Iacob” cuando para la “a” escriben una “ein”; en nuestro caso al ser seguida la “iod” por una “he” donde la segunda bien puede sonar como una “e”, reforzado con el ejemplo analizado del nombre de Jesús en griego, el sonido podría ser “ieo” o bien “ieu” si la “uau” debe ser pronunciada como “u”. Si la misma terminaría acentuada, sonaría como Ieú. Esto nos transporta a su vez mediante el recuerdo asimilativo al conocido Jehú de 2 Reyes 12:1.

Además, es probable que la forma iaw de Qumram tenga otro significado. Quizá corresponda a la unión de la “iota” o primera letra que representa el nombre (se han hallado en manuscritos antiguos alusiones al nombre con dos “iod” seguidas) con el significado simbólico de otra cualidad de la divinidad referida como el “alfa y la omega”, es decir, “el principio y el fin”, expresión que aparece en el Apocalipsis (8), pasaje que tiene una cierta correspondencia con Isaías 44:6. No obstante, bien puede ser una coincidencia aunque siga significando otra cosa.

Con respecto a la forma yahu vertida por los expertos según la puntuación masorética de los sufijos, ello llevaría a que el nombre completo se escribiera “yahuh”, secuencia que no concordaría con la puntuación establecida para el comienzo de los nombres teofonos, los cuales empiezan como “ie”, pero, terminando en “o”, es decir, “ieo”.

Esto podría explicar porque se insiste que “yahu” significa otra cosa, separándolo silábicamente en “ya-hu”, asegurando que “ya” es la forma corta “ia” para el tetragrama que representa a la “iod”, y la “hu” significa “el”, “el mismo”, expresión para denotar su permanencia a través de las generaciones. La expresión hebrea “hu” (הוּא ) se usa también para significar “ese”, “eso”.

La mención de que “Yahu” es distinto de “Yeho” debido a tener significado diferente contiene una complicación digna de un embrollo. Por empezar, parece imposible que a partir de las mismas tres letras hebreas se generen dos palabras distintas con pronunciaciones consonánticas diferentes. Se afirma que “Ya-Hu” significa “ia-él mismo”, siendo “ia” o “Yah” la forma corta del nombre y “hu” una expresión que significa “el” o “el mismo”; mientras que “Yeho” (“ieo”) ubicado como prefijo de nombres teofonos quiere decir “ie es”. Ambos se escriben en hebreo con las mismas tres letras: יהו. Veamos algunos ejemplos. El nombre de Elías los sefardíes lo pronuncian Eli-ya-hu, y parece significar “mi dios-(es) yah-el mismo”. En hebreo actual tomado del Tanaj se escribe אֵלִיָּהוּ. Por otro lado, Eliú parece significar “mi dios (es) él”, y se halla escrito אֱלִיהוּ. Ambos contienen las mismas tres letras del tetragrama, sin embargo solo para Elías habría una forma corta del nombre, esto es “ia”, pero no para Eliú. Mientras en uno aparece en la pronunciación la forma “ia” en otro no. Además, aquí se puede apreciar que la letra “he” (ה) se toma como muda, o a lo sumo imprimiendo una expiración al pronunciar la “uau” (de Elías pero no tanto de Elíu). La LXX para estos nombres no parece verter en armonía a esa concepción, pues anotó Eliou para Elías de 1Rey.19:1 y Elious para Eliú de Job 32:4. Ambos nombres terminan en la forma de “iu” (o “iou”), es decir, no distingue el sonido “ia” para el nombre de Elías. El nombre de Ezequías, referido a la misma persona, aparece escrito en hebreo en Oseas 1:1 en la forma de חִזְקִיָּה pero en Isaías 1:1 aparece en la forma de חִזְקִיָּהוּ. Ambos están puntuados para que suene la forma “ia”, pero en Isaías 1:1 parecería que debe sonar la forma “hu” según el concepto del que estamos tratando, igual que para Elías. Sin embargo, la LXX en ambos lugares no hace distinción para Ezequías, escribiendo la misma terminación “iu” (o “iou), al igual que para Eliú y Elías. No aparece ningún sonido de “ia” en ninguno. En cambio, para el nombre de Isaías hace totalmente al revés, pues el nombre transliterado al griego termina en “ia” cuando en hebreo puntuado indica que debe pronunciar una “u” al final, pues en hebreo se halla escrito יְשַׁעְיָהוּ, igual que Elías aunque puntuado ligeramente distinto. Ello indica que faltaría en griego el “iu”. Un judío sefardi parece concordar con la LXX, pues no pronuncia en este caso ni la “u” ni el “hu” al final, a lo mejor porque su versión del Tanaj no se hallaba impresa la “uau” al final puntuada para sonar como “u”. Ahora bien, pareciera que los griegos desconocieron esta doble pronunciación. Para el nombre de Jeremías en Jer.1:1 en hebreo se escribe יִרְמְיָהוּ , es decir que el sufijo trilítero no solo es el mismo sino que se halla puntuado de la misma manera tal como vimos para Isaías y salvo el puntito central para la “iod” a los nombres de Elías y Ezequías, y para ese nombre la LXX escribió “ieremian”, esto es para hacer notar solo el sonido “ia” tal como se escucha en hebreo para Elías. Un judío sefardí a este nombre lo pronuncia igual que el de Isaías, no como el de Elías. Es decir, no pronuncia el “hu” al final. Ese puntito central en la “iod” parece decirle esto algo que los traductores de la Septuaginta no lo vieron del mismo modo. ¿Cómo es que la LXX parece estar confundida con todos estas variantes de una misma secuencia trilítera? ¿Cómo es posible que escriba la forma “ia” para el nombre que no debe y donde debe escribe “iu” sin distinguir siquiera cuando aparece el sonido de la “ia”?

Otro nombre para el cual los Judíos sefardíes pronuncian el sonido de la forma “ia-hu” al final es el de Uzías de Isaías 1:1. Este Uzías, es el mismo que hallamos en el epitafio sepulcral, el rey de Judá. Sin embargo, allí su nombre aparece distinto al que aparece en el tanaj, donde escriben עֻזִּיָּהוּ. En la inscripción sepulcral se halla escrito en la forma עוזיה. Aparece la “uau” para leer algo como “ouziah”. ¿Cómo aparece en el rollo del Qumrám?… Este manejo de la “uau” quizá resulto en las variadas interpretaciones del inicio de la pronunciación, pues tenemos el sonido con la forma “uzi..” y por otro lado también tenemos el “ozi..”. En la LXX vemos la forma “ozi…”; y en cuanto a la terminación, allí es dual, tanto “ia como “iu” para el mismo nombre referido a la misma persona. En 1 Cron.6:9 apuntan “Ozia” mientras en Isa.1:1 apuntan “Oziou”, como dando a entender que los judíos agregaban o quitaban la “uau” final según les pareciera.

Efecto inicial de la LXX por su modo de verter los nombres teofonos.

Sin duda, uno espera que la traducciones griegas del Viejo Testamento arrojaran luz sobre los nombres y su forma de pronunciarlos. Sin embargo, generan al principio una enorme decepción. Por ejemplo:

  • La septuaginta es cacófona en Exodo 15:2,3. Afirma que Kyrios es el nombre de Dios cuando es bien sabido que en esa época era un simple título, de hecho mencionado repetidas veces en el mismo pasaje.
  • Tampoco aparece en la septuaginta la forma corta del nombre hebreo “yah”, sino que en su lugar escribe “kyrios”, y en Ex.15:17 escribe “kyrie” tanto para el tetragrama como para adonai. Realmente de una pobreza expresiva inmensa. Descubrimientos de textos griegos de partes del Viejo Testamento que contienen el tetragrama o hace alusión al mismo con abreviaciones o figuras raras demuestra que efectivamente, tal como Orígenes lo expresó, se hallaban en algunos códices griegos, por lo cual la evidencia demuestra que fueron definitivamente quitados y reemplazados por Kyrios (Señor) o Teos (Dios).
  • Resulta imposible hallar en la LXX un prefijo de algún nombre teofono como “ieo” o “iao”. A simple vista pareciera que los traductores de la LXX tomaron a la letra “he” hebrea como muda, pasándola por alto, como ocurre con muchos otros nombres, como Asael, Hod, Oseas, Otir y otros. Con ese criterio, si hubieran trascripto el tetragrama habrían apuntado “IOU” (es decir IU).
  • Todos los nombres que en el Tanaj contienen las tres letras del tetragrama, si es al comienzo vierten todos como “io”, salvo para Josué, aspecto muy llamativo en este caso, pues escriben “ie”; y aquellos que aparecen al final como “iu” (esto es según el griego “iou”), “ia”, “ias” o excepcionalmente “iau” (para Jeremías) aunque las letras hebreas y su puntuación masorética es la misma. El nombre de Jehú aparece como “iu”. Todos los nombres cuya terminación hebrea es vertida como “iahu” o “yahu” en la septuaginta pasa a ser “iu”, o bien “ia” o “ias”, tales como Ocozías, Isaías, Elías, Jilquías, etc.
  • Donde solamente aparece el sufijo bilítero (“iod”+”he”) la terminación es por lo general “ia”, pero por la manera de aplicar las reglas en las trascripciones queda claro que la “he” es muda, por lo cual la “a” de la “ia” es la vocal acompañante de la “iod”, pero que de ningún modo se corresponde con la vocal que supuestamente debe seguir al pronunciar el tetragrama, porque la LXX adopta la “e” para “iesous”, en armonía a los documentos cristianos más antiguos disponibles.
  • No distingue entre Josué y Jesús, apuntando el mismo sonido para ambos, siendo Jesús. Sin embargo, la forma griega escribe “iesous”, colocando la “s” antes de la “o” además de agregarle una “s” al final. Debido a que los griegos no tenían una letra para representar el sonido de la vocal “u”, debiendo recurrir a una vocal precedente para que la “ipsilon” sonara como una “u”, definitivamente esta forma de transliterar (ou) no corresponde al sonido exacto del nombre ni de Josué ni para Jesús del hebreo, que se halla documentado en el Talmud como “iesua”, mientras Josué es “ieosua”. De modo que la forma “ou” no existe en la voz hebrea original, sino solo en la griega. Ahora bien, si tal como se aplican a todos los nombres teofonos de la LXX con prefijo trilítero la forma “io” es la correcta (escriben “iw“), entonces para Josué debieron escribir “Iosoua”, pero no “iesous”. Si la forma “io” es correctamente la contracción de “ieo” (o “iao” según el arameo), entonces la LXX para Josué podría haber escrito “ieosoua” (o “iaosoua”). Pero llamativamente anotaron solo “ie”. A lo mejor estaban indicando indirectamente cómo era el nombre de Jesús, puesto que en los documentos cristianos mas antiguos conocidos solo hallamos el nombre de Jesús abreviado como IH, IC, IY.
  • La terminación “iou”, hallada ampliamente para todos los nombres teofonos con sufijo trilítero es totalmente inconsistente para el nombre de Darío (Dareiou), rey de Persia mencionado en Zacarías, pues dicho nombre no contiene ninguna parte teofona referida al tetragrama. Del tanaj se halla escrito para pronunciar “dareiaues”, y un sefardí lo pronuncia “dariaves”.

Si solamente hubiéramos tenido la LXX como testimonio religioso, nadie habría podido sospechar o notar que diferentes nombres teofonos hebreos parecen acortarse de “ieo” (o “iao”) a “io”, vale decir que lo sabemos gracias al testimonio masorético. La LXX para todos los nombres teofonos siempre deja la “he” hebrea como muda, o mejor, como inexistente, aunque a veces no hace lo mismo para otras palabras o nombres donde suele darle el sonido de una clara “e” o de una “a”, como por ejemplo en “ajojita” de 1Cro.27:4 al escribir “ejoji”; Adad en 1Cron.1:50; Aphses de 1Cron.24:15 y Hemán de 1Cron.25:6.

Lo mismo ocurre en los escritos cristianos canónicos, donde simplemente copiaron los nombres tal cual aparecen en la LXX, como en Mateo capítulo1, con el agravante que, de acuerdo a los más antiguos manuscritos disponibles, de antes del IV siglo, para el nombre clave del considerado Mesías usaron en su mayoría abreviaturas y para el tetragrama siempre otra palabra. Es como si a propósito buscaran ocultar la vocalización referida al tetragrama ocultando la relación con la pronunciación del nombre del Cristo. Dicha situación lleva a suponer que existía un vacío en relación al tema, pudiendo sonar diferente el nombre del considerado fundador del cristianismo y al mismo tiempo la pronunciación del tetragrama tal como ha sido expuesto en la página anterior, y en base a documentos que lo atestiguan este asunto de la pronunciación del tetragrama ya era cuestión de debate desde antes de la venida del supuesto hijo de יהוה. De modo que el vacío generaba contradicciones, y las mismas de haber sido expuestas habrían debilitado el movimiento cristiano, decidiendo mejor no escribir nada que expusiera incertidumbre alguna.

La pronunciación de la letra “he” puede resultar fácil de hallar si simplemente uno compara ante sí los nombres pronunciados de Joel y Jeosafat escritos en hebreo con su vocales marcadas. Lo mismo si comparan los mismos nombre de “ieoas” con “ioas” y “ieohanan” con “iohanan” escritos en hebreo, incluso con sus puntuaciones masoréticas. Cuando la “he” desaparece es “io”, pero cuando aparece suena “ieo”. Esos serían a mi juicio los sonidos independientemente de las equivalencias alfabéticas que se den, en especial si uno recurre a la escritura fenicia.

Quizás cuando los judíos escribieron la primera traducción al griego de la que se tiene noticia, la LXX, intencionalmente o por falta de acuerdo escribieron los nombres teofonos de tal manera que todos los prefijos largos quedaran como “io” y los sufijos cortos como “ia” (atendiendo solo a la “iod”) y para los largos “iu”; esto es haciendo desaparecer el sonido de la letra “he”, como si no existiera.

Debemos recordar que ya en esa época existía la prohibición en el uso del tetragrama, y dado que los nombres teofonos podrían brindar la pista para reconocerlo, no parece muy descabellado comprender la necesidad de los líderes religiosos judíos de impedirlo mediante la manipulación de los mismos cuando fueron transliterados al griego.

De aquí viene la idea, nombre “Judá” mediante, de equipararla a una letra muda, aunque sabemos que lo más probable es que tuviera el sonido de una “e” espirada.

La forma “iao” que circulaba desde Diodoro hasta Orígenes no era otra cosa que la conjetura sobre la forma del prefijo y sufijo largo de los nombres teofonos, forma a la que Clemente le agregó lo que a su parecer le faltaba para completar el nombre, es decir, el sonido de una “e” al final.

No obstante, debido a los documentos cristianos más antiguos referidos al nombre de “Jesús”, sabiendo que este era teofono y se escribía “iesous”, respaldado y en cierto modo confirmado por las escuelas judías sobre la forma “ie” de los nombres, prevaleció esta forma sobre la samaritana y aramea “ia”.

* De distintos nombres de ángeles que se encuentran grabados en los cálices o copas de terracotta, empleados en sus conjuros por los sirios, caldeos y judíos, también se lee la palabra “Halleluiah”.

http://rastronoma.galeon.com/rastrprononoma6.htm

CREACIÓN

CREACIÓN

Toda la majestad de la conquista espacial, en imágenes impresionantes
Ya casi se nos ha hecho cotidiano, pero la conquista espacial es algo que ha cambiado el mundo: la posibilidad de dominar el espacio exterior abre impresionantes posibilidades en el plano del conocimiento y en el plano del poder. Este pps es una muestra: espectaculares imágenes de la misión de un transbordador espacial. Viéndolas, le parecerá que está usted ahí, flotando con los astronautas. Una cita de Lovecraft y música de Strauss adornan la majestad del momento.Pulse Aquí. (Tamaño: 7,8 Mb.).

La Creación
La Creación

1. Definición

”Creación significa que las diversas formas de vida aparecieron súbitamente por medio de la participación de un creador inteligente con sus características distintivas ya intactas. Peces con aletas y escamas, las aves con plumas, picos y alas, etc.”Un posterior manuscrito de 1987 titulado “Biología y Orígenes” sólo poseía pequeñas variaciones gramaticales de estas frases.”[0]

“Creación es el llegar a ser de toda cosa, por medio de la voluntad y la acción de Dios.” [1] La frase más importante que se usa en esta doctrina es “creatio ex nihilo”, que significa creación de la nada. Esta no es una frase bíblica, pero si de suma importancia al tratar esta doctrina.

Al decir que Dios creó todo de la nada, quiere decir que no hay dos principios coiguales, coeternos (Dios y materia). No tenemos a Dios por un lado, y a la materia por el otro en el momento de la creación, sino que todo fue creado por Dios de la nada.

2. Otras teorías sobre la creación

Otras teorías, además de la recién vista (creatio ex nihilo), son expuestas en el tratamiento de este tema. Hay tres teorías [2] a saber:

TEORÍA DUALISTA. Esta presenta el principio de la coexistencia. Dios y la materia, son diferentes y coeternos el uno con el otro. Esta teoría es objetable porque hace de la materia algo eterno e infinito como lo es Dios.

TEORÍA DE LA EMANACIÓN. Esta sostiene que el mundo es una emanación del Ser divino. Según esta propuesta, Dios y el mundo son esencialmente lo mismo. La idea de la emanación es característica en el panteísmo. Por supuesto esta teoría es objetable por lo recién dicho, de que identifica a Dios con el mundo, al Creador con lo creado.

TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN. Por evolución se entiende “una serie de cambios progresivos graduales…” (Le Conté). A pesar de que para Berkhof esta teoría no puede ser adoptada por una postura cristiana, hay algunos estudiosos cristianos que mantienen esta idea [3]

3. Implicaciones de la creación [4]

La creación es:

UN ACTO DEL DIOS TRINO. La Escritura enseña que el Dios trino es el autor de la creación. Gn.1.1;Is.40.12;44.24;45.12.

UN ACTO LIBRE DE DIOS. La creación es un acto determinado por la soberana y libre voluntad de Dios. La Biblia enseña que Dios creó todas las cosas según el consejo de su voluntad (Ef. 1.11; Ap,4.11), y él es autosuficiente y no dependiente de sus criaturas en ningún sentido ‘Job 22.2,3; Hch. 17.25).

DEBE VIVIR DEPENDIENDO DE DIOS. Dios creó al mundo y sigue manteniéndolo. La con­cepción deísta de que Dios creó al mundo y luego renunció a toda intervención, no es ni bíblica ni científica. Mientras Dios dé al mundo una existencia, el hombre y todo lo creado seguirá dependiendo de él y de su intervención.

Citas bíblicas de la creación: He.11.3; Ro.4.17; Col.1.15; 1 Jn.1.3; Is. 40.26, Am.4.13.

Enlaces relacionados con el tema:

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Notas:

[0] El Diseño Inteligente es igual a Creacionismo. Incluye tácticas creacionistas para engañar al personal (1)

[1]Guillermo T.Stancil. Apuntes de la materia “Teología Cristiana“, p.33.

[2]Aquí seguimos la presentación que hace L. Berkhof. Systematic Theology. pp. 13 8-140.

[3]Para una interesante exposición sobre el tema de la evolución, que resume las posiciones existentes, consultara: P.P.T. Pun. “Evolution”. En Evangelical Dictionary of Theoiogy (Grand Rapids: Baker Book House, 1985), pp.3 88-3 92.

[4]Para este asunto se combinan las consideraciones presentadas por L. Berkhof. Systematic Theoiogy. pp. 129-138 y Guillermo T.Stancil. Apuntes de la materia “Teología Cristiana”, p.35.

Fuente:

Oscar Mraida, Apuntes de la materia “Teología Sistematica,serie escuela de Mision,pp.44-46,Iglesia evangélica Bautista del Centro,Estados Unidos 1273, Buenos Aires,Argentina,año 1997

Ultraortodoxos judíos queman centenares de Nuevos Testamentos en Israel

Ultraortodoxos judíos queman centenares de Nuevos Testamentos en Israel

Juan Antonio

Judíos ultra-ortodoxos quemaron centenares de copias del Nuevo Testamento en el último acto de violencia contra misioneros cristianos en Israel.

Uzi Aharon, teniente de alcalde de la ciudad israelí de Or Yehuda, declaró que los misioneros habían entrado recientemente en un barrio para distribuir centenares de Nuevos Testamentos y diverso material apologético.

Después de recibir quejas, Aharon se subió a un coche con altavoces y fue por toda la barriada pidiendo a la gente que entregara el material que los cristianos habían repartido. Según reconoció el teniente de alcalde, los libros fueron apilados y quemados cerca de una sinagoga.

El periódico israelí Maariv informó de que la quema de los libros se había producido en presencia de cientos de estudiantes del colegio religioso, pero Aharon asegura que sólo unos pocos estaban presentes cuando se prendió fuego al material.

Asimismo declaró que lamentaba la quema del material cristiano, pero consideraba un deber quemar todo material que pide a los judíos su conversión al cristianismo.

Calev Myers, abogado que representa a Judios mesiánicos -judíos que aceptan a Jesús como su Salvador-, pidió que fueran enjuiciados todos aquellos implicados en los hechos. El abogado estima que hay 10.000 judíos mesiánicos en todo Israel.

No es ilegal, pero tanto las autoridades israelitas como los judíos ortodoxos ven con malos ojos la labor de los misioneros cristianos que buscan la conversión de los judíos a Cristo. Aun así, la mayoría de los israelitas aborrecen el hecho de quemar libros porque está asociada a las imágenes de la quema de libros judíos por los nazis.

A principios de este año, el hijo adolescente de un destacado misionero cristiano fue seriamente herido cuando explotó en sus manos un paquete bomba dirigido a su familia. El año pasado un artefacto incendiario quemó totalmente una iglesia usada por judíos mesiánicos. Se sospecha que judíos fundamentalistas estaban detrás de los ataques aunque nadie los reivindicó. Esta misma iglesia atacada fue quemada hace 25 años por judíos extremistas ultra-ortodoxos.

Fuente: MundoCristiano / ACPress.net

 

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