Consideraciones Teológicas Sobre la Definición Humana (Primera Parte)

14:15 10/12/2008, Pável,

El hombre como problema

“… queda un hecho negativo: una asamblea numerosa, y que no se reunía por primera vez, de intelectuales europeos de todas las especialidades y tendencias, ha estudiado y discutido a lo largo de diez días el problema del nuevo humanismo sin haber llegado más que a informes y sugerencias contradictorias, sin que de ningún lado haya surgido una visión clara y convincente para todos los participantes y mucho menos directamente beneficiosa para el mundo de hoy (…) para no hablar de propuestas concretas. Sobre el “nuevo humanismo” cada uno de los congresistas tuvo como quien dice sus propias ideas, si es que creían en las mismas. Finalmente, ni siquiera estuvimos de acuerdo en si se podía esperar en nuestro tiempo “un nuevo humanismo”, y ni tan siquiera si era deseable.“
“Y aun falta lo peor, ya desde el primer día se puso de manifiesto, cosa que resultó evidente el día último, que hasta el concepto y definición de humanismo estaban rodeados de la mayor oscuridad y contradicción”[1]

El hombre, en principio, es susceptible de ser entendido como problema. Esa distinción es subjetiva e implícita. Con esto se quiere decir que no se trata de una problematización artificial o aprendida. La cuestión es que el hombre, sin importar época, edad o clase social se percibe, de modo universal, como una pregunta no respondida. “Conócete a ti mismo”, decía Sócrates sugiriendo, en cierta forma, que toda la información acerca del ser humano está inconclusa, las ideas que se tienen no constituyen un verdadero conocimiento, o por lo menos, no llegan a ser un conocimiento relevante o significativo. De allí que, al margen de la respuesta teológica, no hay otro modo de entender la realidad humana sino a través del reconocimiento de su problemática. Se puede percibir en el asunto, el sabor de lo inconcluso, queda la sensación de que todavía es necesario descubrir el significado verdadero de lo humano, no solamente en su composición ontológica, sino que, además, en cuanto a sus implicancias teleológicas.

Es común en ciertas disciplinas establecer un límite entre ser y finalidad. La definición clásica de corte aristotélico así lo sugiere; ya que la indicación de género próximo y diferencia específica se refiere – al menos aparentemente -, a cuestiones relacionadas de manera exclusiva con el ser. Sin embargo, no es posible hacer una definición del hombre en la que podamos decir lo que “es” sin ocuparnos de su “fin”. Cuando el hombre se pregunta acerca de sí, realmente se pregunta acerca del sentido de su propio ser. Es menos relevante para él entender su composición que entender su función.

“¿Qué es el hombre para que tengas de él memoria?” Se pregunta el salmista Biblia. Puede notarse que no se está haciendo una pregunta ontológica o biológica. La pregunta acerca del hombre está formulada en relación con Dios y el resto de lo creado, la pregunta tiene que ver con el significado de lo humano. Similar implicancia moral la encontramos en el cuestionamiento Socrático, “conócete a ti mismo” está destinado a establecer “quién eres” antes de “qué eres”
El hombre es un problema cuya solución es fundamental. Hay una relación entre la convicción y la acción. La conducta humana no está conformada por una serie de eventos inconexos; de hecho, la conducta y la voluntad son el resultado de la interacción del conocimiento y la afectividad. Nuestras creencias determinan nuestras acciones.

Ortega y Gasset lo define al establecer una distinción entre ideas y creencias. Las ideas son posesiones humanas, mientras las creencias poseen a los hombres. Las ideas están en el hombre, pero los hombres están en sus creencias, de modo que su conducta es regida por aquellas.

“Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jamás – si hablamos cuidadosamente – con nuestras ocurrencias.”[2]

Las ideas deben ser pensadas, pero las creencias rigen nuestra vida de un modo no consciente. Si alguien elije salir a la calle, ni siquiera tiene que pensar que la calle existe, no lo duda. Existe el convencimiento de que la calle estará allí cuando salga, por lo tanto puede tomar la decisión de salir. La creencia de que la calle estará afuera, no tiene que ser declarada, hace ya mucho tiempo que se alojó en nuestra mente y determina gran cantidad de nuestra conducta diaria. Este mismo mecanismo afecta toda la vida humana. El hombre se conduce de acuerdo a lo que cree.
De esto se deriva la importancia de la respuesta que se de al problema del hombre, ya que la convicción respecto de su naturaleza determinará la conducta humana de un modo radical. Si el hombre se observa así mismo como un producto de la naturaleza, entonces su existencia es simplemente necesaria en un sentido natural. El mundo como producto de la necesidad natural no es un objeto calculado ni pensado; simplemente, es el resultado de un proceso seguido por fuerzas inconscientes y por lo tanto, no tiene sentido la libertad ni la responsabilidad.

Tolstoi desarrolla esta idea en “La Guerra y la Paz”. Libro que pretende ilustrar la relación de identidad entre el determinismo histórico y el supuesto mito de la libertad individual. La historia, según su pensamiento, no es el producto de la voluntad de los gobernantes ni de la voluntad de un individuo. El liderazgo, desde esa perspectiva, es un espejismo. El hombre sin excepción está cautivo de sus circunstancias, y es tanto más prisionero cuanto más poder supone tener. De ese modo, para Tolstoi, Napoleón no tuvo la idea de invadir Rusia, Napoleón fue arrastrado por una fuerza superior hacia un destino más allá de todo cálculo. Él, como los demás combatientes, como el resto de sus personajes viven vidas que están determinados a vivir, sin poder sustraerse a su destino. Los hombres, según Tolstoi, están condicionados por sus limitaciones temporales y espaciales, así como por la necesidad de sus propias circunstancias físicas y sociales. Caminan y ven del modo que les permiten sus cuerpos y sus propios pensamientos. Toda “elección”, en verdad, es una aparente elección. Hasta en las decisiones más sencillas están ausentes las opciones. Decidimos hacer lo único que realmente podemos hacer. Nuestras circunstancias objetivas y subjetivas determinan nuestra vida, simplemente. En este contexto la libertad no existe. Tolstoi compara la sensación de libertad con la percepción que tenemos de la Tierra. Sabemos que el planeta es curvo y que está en continuo movimiento. Sin embargo lo percibimos plano y quieto. La aparente forma y quietud del suelo es solamente una ilusión que hace posible nuestra vida. Del mismo modo, nuestra facultad de elegir es solamente una ilusión que nos ayuda a permanecer con vida. La libertad, entonces, sería el gran autoengaño de la especie humana.

“No hay alma ni libertad porque la vida de un hombre se expresa mediante movimientos musculares, sometidos a su vez a la actividad nerviosa; no hay alma ni libertad porque en cierto periodo de tiempo, desconocido, descendimos del mono. Así dicen y escriben estos hombres, sin imaginar siquiera que, hace miles de años, todas las religiones y los pensadores todos, no sólo reconocieron, sino que ni siquiera negaron esa ley de la necesidad que tan celosamente intentan ahora probar por medio de la fisiología y la zoología comparada. No ven que en esta cuestión el papel reservado a las Ciencias Naturales se reduce a servir de instrumento para esclarecer el único aspecto, puesto que si bien desde el punto de vista de la observación, la razón y la voluntad no son más que secreciones cerebrales y el hombre, según las leyes generales, pudo descender de animales primitivos en cierto tiempo que nos es desconocido, ninguna de estas cosas explica más que un aspecto nuevo de esta verdad reconocida desde hace miles de años por todas las religiones y disciplinas filosóficas: que, desde el punto de vista de la razón, el hombre está sometido a la ley de la necesidad. Pero nada de esto supone el más mínimo hacia una solución del problema, que tiene otra vertiente opuesta, la del reconocimiento de la libertad.”[3]

El postulado de Tolstoi, parte de la idea de necesidad social, que en la práctica viene a ser semejante a la necesidad natural. El hombre en esa perspectiva es ajeno a cualquier otra obligación que la que imponga la propia naturaleza, es ajeno a propósito alguno, a no ser que sea el que el mismo se auto-imponga, sin embargo este propósito será una comisión artificiosa por no decir falsa.

Por el contrario, si el hombre se concibe así mismo como un ser creado, entonces, su existencia no es producto de la necesidad natural (evolución), sino de la voluntad de un ser superior, con quien deberá entablar una relación. Está relación trae consigo el sentido de la responsabilidad individual y la noción del propósito personal. Es observable está interacción entre creación y propósito en toda la revelación. Por ejemplo en el salmo 51, David exclama: “Crea en mí un corazón limpio, Oh Dios (…) Entonces enseñaré tus caminos a los transgresores, y los pecadores se volverán a ti” Es evidente que la idea de propósito está muy ligada, con la idea de haber sido formado por Dios.

En la concepción naturalista del hombre, no hay propósito alguno, ya que la naturaleza, entendida desde la perspectiva materialista, carece de propósitos propios; desde ese enfoque los hechos se dan sin mediación de voluntad, por lo que el hombre sería un ser sin significado. En la concepción creacionista, en cambio, el hombre posee un propósito de vida del mismo modo que la naturaleza cumple con un propósito determinado por el creador.

La dificultad de la autodefinición humana radica en su trascendencia intelectual. El hombre es un sujeto que puede objetivarse a sí mismo. No solamente puede establecer un discurso del “yo”, si no que puede realizar un discurso acerca del “yo”, en donde el “yo” pasa a ser visto como “aquél”. Es en esa relación subjetividad – objetividad donde se manifiesta la distorsión de su visión. El hombre no es capaz de verse realmente como es. Tal cuestión, obedece a un principio teológico de importancia radical, como se verá más adelante, pues está ligada al origen del mal en la naturaleza humana y a la consecuente afectación de esta.

El hombre como problema no solamente es la adjetivación de una incógnita estática, sino que el hombre como problema, es a la vez una invitación a su solución. ¿En dónde radica la respuesta al ser de la humanidad? John Stott refiriéndose al libro Man in the Natural World, que había hecho una recopilación graciosa de los diferentes intentos de determinar lo humano, dice lo siguiente:

“Señala Tomas que el ser humano fue descrito por Aristóteles como un animal político, por Thomas Willis como un animal que se ríe, por Benjamín Franklin como un animal religioso, y por James Boswell, el gastrónomo, como un animal que cocina. Otros escritores se han centrado en algún rasgo físico del cuerpo humano. Platón dio preponderancia a la postura erecta, de modo que los animales miran hacia abajo, mientras que solo los seres humanos miran hacia el cielo, mientras que Aristóteles agregó la peculiaridad de que los seres humanos son incapaces de mover las orejas. A un médico de la época de los Estuardo en la Gran Bretaña le impresionaron grandemente nuestros intestinos, debido a sus ‘circunlocuciones, enroscamientos, y retorcimientos anfractuosos’, en tanto que en las postrimerías del siglo XVIII Uvedale Prince llamó la atención a la nariz: ‘El hombre, es entiendo, el único animal que tiene una marcada proyección en el centro del rostro’.” [4]

Entre la cita de Barth hecha al iniciar este artículo, y en la de Stott, se puede vislumbrar la problemática del hombre. La ciencia ha hecho que los seres humanos puedan entender procesos tan complicados como la fisión nuclear y la trasmisión genética; sin embargo entre los grandes y pequeños descubrimientos, hay una pregunta sin respuesta, una identidad desfigurada, un conocimiento perdido: el conocimiento de uno mismo.

Roberto Pável
Jáuregui Zavaleta

[1] Parte de una conferencia pronunciada por Karl Barth en Zurcí el 02 de febrero de 1950, en la que comenta el Reencuentro Internacional de Genova de 1949. Vid: Barth, Karl; Ensayos Teológicos; p. 53
[2] Ortega y Gasset, José; Ideas y Creencias; Madrid – España; Espasa Calpe; 7° Edición; 1964; p.19
[3] Tolstoi, León; La Guerra y la Paz; Colombia; Ed. Oveja Negra; Tomo II; 1985; p.565
[4] Stott, John; El Cristiano Contemporáneo; Gran Rapids – EE. UU.; Ed. Nueva Creación; 1995; p. 33

extr. de

http://cristianismohoy.blogspot.com/2007/03/consideraciones-teolgicas-sobre-la.html

El concepto de hombre como imagen de Dios en los capítulos III, IV y V de “Contra los Herejes de San Ireneo”

El concepto de hombre como imagen de Dios en los capítulos III, IV y V de “Contra los Herejes de San Ireneo”

I. Introducción

La obra “Contra los Herejes” tiene un título explícito para su intención. Ireneo, obispo de Lyon, se enfrenta a numerosas sectas heréticas, en especial, las gnósticas. Entre ellas, Ireneo “considera las sectas derivadas de Valentín como las más representativas, sobretodo aquellas que conservan la enseñanza de Ptolomeo, el más destacado de sus discípulos”[1] Esta obra las combate, mediante su exposición, su refutación y la exposición de la recta doctrina.

“San Ireneo de Lyon nos acerca […] a la problemática teológica del siglo II: el gnosticismo enseñaba que Dios se había revelado de modo diverso, según la calidad de los seres humanos. Es así que el verdadero hombre es espiritual, que posee el privilegio del “conocimiento” que por sí mismo es capaz de salvarlo. El espíritu, “semilla de la divinidad”, está encarcelado en la carne, que el Salvador habría venido a liberar para que se remonte a su origen en el Pléroma (los 30 eones que constituyen la Plenitud en la región del espíritu)… Ireneo en Contra los herejes centra toda su reflexión sobre Cristo: la salvación del hombre en Cristo según la Economía del Padre es el término de la obra iniciada desde la creación, que llega a su cumbre en la encarnación y en el misterio pascual participado en nuestra carne. Nuestra salvación es posible porque Cristo, que en verdad asumió nuestra carne, resucitó primero. Por eso, para Ireneo la doctrina gnóstica, que afirmó corrompida y sin salvación la carne creada por Dios, «es la más grande de todas las blasfemias». (V,6,2)[2]

La comprensión del concepto de “imagen”, en la exégesis de Gen 1,6-7 fundamentalmente, en que Dios crea al hombre “según su imagen”, es uno de los puntos de toque de la antropología, y también de la historia de salvación. Este concepto implica también una posición respecto del Creador. Muchas preguntas se abren junto con este concepto. Es necesario comprender quién es este Yahvé que crea a imagen, a quién se refiere en el plural “Hagamos”, a qué se refiere Dios cuando habla de hacer al hombre a su imagen, y cuál es su imagen. Esto también pone una antropología que marca la valoración del alma y del cuerpo en la situación del hombre creado. Ireneo se enfrenta a interpretaciones gnósticas de este concepto, las refuta, y plantea su propia exégesis.

El presente trabajo investiga el concepto de imagen en Ireneo, sobretodo en la exposición de la doctrina, aunque atiende a los conceptos de imagen en los gnósticos según los cita Ireneo. El esquema del trabajo responde a una sistematización de los temas que giran en torno al concepto de imagen en Ireneo.

II. En torno a la teología de la imagen en la época de Ireneo

A la luz de citas del mismo Ireneo en el Libro I de Contra los Herejes, haré una breve presentación de las antropologías “adversarias” con las que se enfrentaba Ireneo, contra las cuales contrastaré posteriormente su propia posición. El primer texto pertenece a su exposición de la doctrina básica de los gnósticos, tomada de “los discípulos de Ptolomeo, que son como la flor de la escuela de Valentín”[3]:

“Una vez fabricado el mundo, también [el Demiurgo] hizo al ser humano, «sacado de la tierra» (Gén 2,7; 1 Cor 15,47). No lo hizo de tierra seca, sino tomando algo de la substancia invisible, de la materia difusa y fluida, en la cual sopló el elemento psíquico. Este es el hombre hecho «a imagen y semejanza» (Gén 1,26). Ante todo según la imagen es el hombre hylico: cercano, pero no consubstancial a Dios. [501] Según la semejanza es el hombre psíquico, a cuya substancia se le llama «espíritu de vida» (Gén 2,7), porque surge de un fluido espiritual. Y, dicen ellos, en tercer lugar la «túnica de piel» (Gén 3,21): ésta sería la carne sensible.”[4]

Según los gnósticos, la Sabiduría, último eón del Pléroma, cayó, por el deseo de querer contemplar al Padre. Su caída significó la pasión, la tristeza, el desecho. En medio de su angustia, trató de imitar al Padre, creando, a partir de sus pasiones el mundo exterior al Pléroma, que terminó siendo un desecho. Lo primero que creó fue el Demiurgo, ser psíquico. Y éste creó el mundo material. Para los gnósticos, en el relato del Génesis, Yahvé es el Demiurgo. Respecto de la antropología de los gnósticos, dice C. I. González:

“El Demiurgo creó el ser humano, que está compuesto de cuerpo material, alma psíquica y espíritu (o semilla del Padre). Pero en unos hombres predomina uno, en otros otro de estos elementos, de donde surgen los seres “hílicos” (apegados a la materia o hyle, movidos por sus pasiones, representados en la Escritura por Caín), los psíquicos (en los que prevalece el alma o psyché, son los cristianos comunes que viven según la Ley y la fe, como Abel) y los pneumáticos (los que viven según el espíritu o pneuma, es decir los gnósticos, cuyo símbolo bíblico es Set)”[5]

Si bien en el texto citado la imagen hace referencia al hombre hílico, cabe mencionar que algunos gnósticos interpretaban la imagen como la parte consustancial a la divinidad que tenían los hombres espirituales. Ésta era meramente espiritual y era lo único que se salvaba de los hombres.

Ireneo refuta a otro gnóstico, Marco, a quien da mucha atención. Marco acentúa mucho la magia y los significados esotéricos de las letras y los números. En este texto, plantea dos creaciones separadas del hombre, una en el sexto, otra en el octavo día. Hay dos hombres distintos, el creado a imagen y semejanza, que es espiritual y asexuado, o hermafrodita, y el material.

“La Ogdóada se mostraría de esta manera: dicen que el hombre fue formado el octavo día (Gén 2,7); unas veces dicen que fue hecho en el sexto, y otras que en el octavo, porque dicen que en el sexto fue plasmado el hombre de la tierra, y en el octavo el carnal; pues en su opinión son distintos. Otros, finalmente, distinguen entre el creado a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,27), que es masculino-femenino, y por eso espiritual; y el formado de la tierra (Gén 2,7).”[6]

Saturnino plantea la creación por los ángeles. El Dios de los judíos es el más poderoso de estos ángeles. El Salvador vendría luego en carne aparente para liberar a los hombres del yugo de este Dios.

“Siete de los Angeles fabricaron el mundo y todo cuanto hay en él. El hombre sería hechura de los Ángeles, pues se les habría manifestado de lo alto una Potestad suprema de brillante apariencia. Pero, no pudiendo ellos retenerla porque de inmediato se volvió a los lugares superiores, se dijeron uno al otro: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26). Una vez hecho éste, como su plasma no podía tenerse en pie, por la debilidad de los Ángeles, sino que se arrastraba como un gusano, el Poder de lo alto tuvo misericordia de él porque había sido hecho a su semejanza; entonces envió una chispa de vida, que hizo al hombre enderezarse, ponerse en pie y vivir. Esta misma chispa de vida, una vez muerto el hombre, regresa a aquella que es de su misma naturaleza, mientras que el resto se disuelve en los elementos de los que ha sido sacado.”[7]

El hombre es hecho a imagen y semejanza de los ángeles. El Poder superior, que está en el Pléroma, le da su chispa al hombre. La chispa, que es superior a la imagen, es la que se salva al final.

Aunque Ireneo no menciona a Filón en su “Contra los Herejes”, vale la pena mencionar su esquema de interpretación de los relatos del Génesis. Filón interpretó los dos relatos del Génesis de la creación como dos creaciones separadas. Gen 1, 26s habla de la aparición del hombre hecho a imagen de Dios. Gen 2, la del hombre modelado a partir del lodo.
“El hombre hecho se confunde con el intelecto (nous) hombre esencial, forma o especie pura, que contempla los inteligibles. Viene a ser un logos simple, una idea, anthropos intelectual e incorpóreo, no macho ni hembra, incorruptuble; aspectos que armonizan en algo sustantivo, único, Hombre ideal y celeste, paradigma (platónico) de los individuos terrenos, Imagen y a Imagen de Dios.

“El plasmado, diverso del hecho con la diferencia que va del plasma al gennema, es sensible, se compone de cuerpo y alma, resulta macho o hembra; arrastra las cualidades de la materia (corruptible, terreno, mortal…), decae de lo esencial humano, y de la Imagen divina, para hundirse en lo animal, ajeno al anthropos.”[8]

Como veremos, Ireneo planteará la creación única, y la unidad del hombre como cuerpo y alma.

III. Imagen en Ireneo

Ireneo usa el concepto imagen en diversas formas. Podemos ubicar tres ejes fundamentales para comprender el concepto de imagen en Ireneo. La imagen en la creación, como inicio de la vocación y dignidad del hombre. La imagen en la encarnación, como revelación de la vocación y dignidad del hombre por el Verbo encarnado y la imagen como consumación de la vocación y dignidad humana, meta final del hombre.

1. Imagen y creación

Algunos conceptos preliminares sobre la creación en Ireneo: Ireneo rechaza las distinciones gnósticas entre Dios y el Demiurgo: son el mismo: “no conocemos a otro Dios, sino al que es el hacedor y creador de todas las cosas”.[9] Para Ireneo, tampoco crean los ángeles:

“Nosotros mismos fuimos hechos junto con estas cosas que él contiene. A esto se refiere la Escritura cuando dice: «Y Dios plasmó al hombre, tomando el barro de la tierra, e infundió en su cara el soplo de vida» (Gén 2,7). Por tanto, no fueron los ángeles quienes nos hicieron o plasmaron, pues los ángeles no podían reproducir la imagen de Dios; ni otro alguno, fuera del Verbo del Señor, ni algún Poder que no fuese el mismo Padre universal.”[10]

En el texto citado hay referencia también al hacer y plasmar, verbos del primer y segundo relato de la creación, respectivamente, para la creación del hombre. Ireneo es partidario de la creación única. No distingue el “hacer el hombre a imagen y semejanza” del “plasmar” al hombre de barro. Para él, los dos relatos de la creación hablan de una misma realidad, un mismo momento creador. Aquí ya cierra la brecha abierta por los gnósticos entre el hombre espiritual y el hombre sensible. En la unicidad del acto creador se define también la unicidad del hombre.

La creación del hombre también señala la visión antropológica de Ireneo. Para Ireneo, el hombre es carne, alma y Espíritu. El tercer elemento es el Espíritu Santo, que el hombre recibe por la encarnación de Jesucristo. Los primeros dos elementos los recibe en la creación. Es decir, la creación apunta a la encarnación. La antropología no es plena hasta la encarnación. Esto marca una visión lineal del desarrollo del hombre.

Hay, por lo tanto, una sola creación, de un solo hombre: Adán, imagen y semejanza de Dios, hecho y plasmado por Dios. Todos descendemos de Él. Aquí se expresa la unidad del género humano.

“A fin de puntualizar la verdad, este Adán es aquel primer hombre modelado, sobre el cual la Escritura afirma que Dios dijo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26). Todos los demás descendemos de él. Y, como provenimos de él, por eso llevamos también su nombre.”[11]

A. Teología de las manos de Dios

Dios crea con sus “manos”. San Ireneo interpreta el plural del primer relato de la creación del hombre (“hagamos”) como un diálogo intratrinitario, entre el Padre, y sus “manos”, el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre propone al Hijo y al Espíritu la creación del hombre. ¿Qué papel tienen el Padre, cuál el Hijo, cuál el Espíritu Santo? Algunos textos lo explicitan. Queda claro que las manos “plasman”, pero también ordenan, sostienen y apoyan a la criatura. Nosotros nos limitaremos a ver el papel del Hijo en cuanto relevante a iluminar el concepto de imagen. Es además relevante que la proposición sea para hacer al hombre a “la imagen” de Dios. La referencia al Hijo como mano de Dios es una interpretación bíblica del Salmo 119 y de Job 10,8 aplicada al relato de la creación. Según González, esta es una de las primeras “imágenes del mundo físico que sirvieron para ilustrar el misterio de la Trinidad, no sólo en la creación, sino en toda la economía”[12].

“El hombre está compuesto de alma y carne, la cual fue formada a semejanza de Dios y plasmada por sus manos, eso es, por el Hijo y el Espíritu, a los cuales dijo: «Hagamos al hombre» (Gén 1,26).”[13]

“En todo tiempo el hombre, plasmado al inicio por las manos de Dios, o sea el Hijo y el Espíritu, sigue naciendo según la imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26), rechazando la paja que es la apostasía, y recogiendo en el granero el trigo (Mt 3,12), que son aquellos que por la fe fructifican en Dios.”[14]

“Las manos de Dios se habían acostumbrado en Adán a ordenar, sostener y apoyar a su criatura, y a ponerla y cambiarla a donde querían. ¿Dónde fue colocado el primer hombre? En el paraíso, como dice la Escritura: «Y Dios plantó un jardín en el Edén, hacia el oriente, y ahí puso al hombre que había formado» (Gen 2,8).”[15]

La teología de las manos de Dios es también económica. Las manos acompañan todo el recorrido histórico del hombre. Se acostumbraron en Adán a ordenar, sostener y apoyar a la criatura, y siguen conduciendo a los hijos de Adán en su peregrinar en la historia.

El texto citado a continuación, si bien, tiene dificultad crítica (ver nota), habla de la creación por medio de los que son su progenie e imagen, el Hijo y el Espíritu. Esto concuerda con Col 1,15 y podría implicar una teología del Verbo como imagen del Padre, que fundamente la antropología del hombre como imagen del Verbo.

“Pues se ha servido, para realizar todas las cosas, de los que son su progenie y su imagen, o sea el Hijo y el Espíritu Santo, el Verbo y la Sabiduría, a quienes sirven y están sujetos todos los ángeles. Por tanto yerran quienes, por motivo de lo que se ha dicho: «Nadie conoce al Padre sino el Hijo» (Mt 11,27; Lc 10,22), introducen otro Padre desconocido.”[16]

Substancia, modelo y forma de las creaturas están tomadas de Dios mismo. Esta es la relación entre el Creador y la criatura, querida por Él mismo y planteada en diálogo trinitario en el momento de la creación.

“Pues siempre le están presentes el Verbo y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu, por medio de los cuales y en los cuales libre y espontáneamente hace todas las cosas, a los cuales habla diciendo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26): toma de sí mismo la substancia de las creaturas, el modelo de las cosas hechas y la forma del ornamento del mundo.” [17]
B. El Verbo plasmó al hombre

El Verbo es una de las manos de Dios. Por lo tanto, plasma al hombre. Cuando habla en singular de la mano de Dios, usualmente se refiere al Verbo. Ahí explicita la acción creadora y económica del Verbo, como lo señalan los siguientes textos.

“Y así como aquel primer Adán fue plasmado de una tierra no trabajada y aún virgen -«porque aún Dios no había hecho llover y el hombre [955] aún no había trabajado la tierra» (Gén 2,5)- sino que fue modelado por la mano de Dios (Sal 119[118],73; Job 10,8), o sea por el Verbo de Dios -ya que «todo fue hecho por él» (Jn 1,3) y «el Señor tomó barro de la tierra y plasmó al hombre». (Gén 2,7)”[18]

“En todos ellos la mano de Dios realizó estas cosas impensadas e imposibles [algunos milagros del Antiguo Testamento] a la naturaleza humana. ¿Por qué admirarse, pues, si también en aquellos que mueren obra algo para nosotros impensado, sujeto a la voluntad del Padre? Dicha mano es el Hijo de Dios,…”[19]

Ireneo llega a hablar del Verbo como el “verdadero Creador del mundo”. En el siguiente texto, une la creación y la cristología muy íntimamente, hasta decir que el Verbo está impreso en forma de cruz en toda la creación. El énfasis en la acción del Verbo respecto de la creación, implica también una presencia preferencial del Verbo en la economía y apunta claramente a la encarnación. En este texto se manifiesta una teología muy sintética, que relaciona profundamente creación, encarnación y cruz (recapitulación) bajo la acción del mismo Verbo.

“El verdadero Creador del mundo es el Verbo de Dios. Este es nuestro Señor, el cual en los últimos tiempos se hizo hombre para existir en este mundo (Jn 1,10), de modo invisible contiene todas las cosas creadas (Sab 1,7), y está impreso en forma de cruz en toda la creación, porque el Verbo de Dios gobierna y dispone todas las cosas. Por ello invisiblemente «vino a los suyos» «y se hizo carne» (Jn 1,11.14); por último colgó de la cruz para recapitular en sí todas las cosas (Ef 1,10). Mas «los suyos no lo recibieron» (Jn 1,11)…”[20]

El papel predominante del Verbo en la creación del hombre es importante también para la comprensión plena de la economía que apunta a la encarnación y recapitulación. El Verbo modeló y plasmó al hombre pensando en perfeccionarlo y darle en herencia la incorrupción.

“Lo hizo [el Verbo, revelar y mostrar todas las cosas a los creyentes] unas veces hablando con aquel a quien había modelado, otras dando la Ley, otras reprendiendo, otras exhortando, pero sobre todo liberando al esclavo para adoptarlo como hijo, a fin de perfeccionar al ser humano dándole la herencia de la incorrupción en el tiempo oportuno. Así pues, lo plasmó para que creciera y se incrementase, como dice la Escritura: «Creced y multiplicaos» (Gén 1,28).”[21]

La plasmación del hombre por el Verbo es motivo de la conveniencia de la encarnación del mismo Verbo. Él recapitula en sí “su antiguo plasma”: puesto que Él lo creó, Él mismo lo recapitula, encarnándose.

“Pero si aquél fue tomado de la tierra, y plasmado por el Verbo de Dios, era conveniente que el mismo Verbo, que había de realizar en sí mismo la recapitulación de Adán, tuviese un origen en todo semejante.”[22]

Podría haber tensión con algún texto que se refiere a que Dios plasmó al hombre, como cuando Ireneo refiere a la enseñanza de Clemente Romano respecto de “un solo Dios Soberano universal, Creador del Cielo y de la tierra (Gén 1,1), Plasmador del hombre (Gén 2,7)”[23]. Sin embargo, este texto es una especie de Credo, que no hace referencia a la distinción de la Trinidad, sino la unidad de la obra divina, para reafirmar que uno sólo es el Dios creador de todo.

C. El Verbo plasmó al hombre a su imagen
Que el Verbo plasmó al hombre a imagen será el argumento principal para la necesidad y conveniencia de su encarnación. También de la intimidad que existe entre creador y criatura, del compromiso entre Dios y el hombre.

“¿Y quién más puede ser mejor y más excelente que el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, sino el Hijo de Dios a cuya imagen fue hecho el ser humano? Por este motivo el Hijo, al final, manifestó la semejanza de Dios, haciéndose hombre y asumiendo para sí el antiguo plasma, como hemos expuesto en el libro tercero.”[24]

San Ireneo mismo, en la “Demostración de la Predicación Apostólica” corrobora claramente esta idea. En una síntesis abreviada, el texto plantea que el Hijo es imagen del Padre, el hombre es imagen del Hijo, y es por eso que el Hijo se encarnó, para mostrar al hombre su imagen.

“Y la imagen de Dios es el Hijo, a cuya imagen ha sido hecho el hombre. He aquí por qué, en los últimos tiempos, se ha manifestado, para dar a entender que la imagen era semejante a Sí.”[25]

D. Es la carne la que es formada a imagen del Verbo

En contra de una teología que acentuaba la similitud del alma con Dios, y el valor del espíritu por encima del de la carne, Ireneo acentúa la carne como imagen de Dios.

“El hombre está compuesto de alma y carne, la cual fue formada a semejanza de Dios y plasmada por sus manos, eso es, por el Hijo y el Espíritu, a los cuales dijo: «Hagamos al hombre» (Gén 1,26). La intención de aquel que atenta contra nuestra vida es hacer de los hombres unos incrédulos y blasfemos contra su Creador. Todas las proclamas de los herejes en último término se reducen a blasfemar contra el Demiurgo y a destruir la salvación de la carne, creatura de Dios, por la cual, como hemos demostrado, el Hijo de Dios de muchas maneras llevó a cabo la Economía.”[26]

Aquí hay dos afirmaciones importantes respecto de la carne. La carne fue formada a semejanza de Dios, plasmada por el Hijo y el Espíritu. También habla de la salvación de la carne, y se remarca que es criatura de Dios. En esto está clara la positividad de la carne. Por otro lado, se habla de que por la carne el Hijo de Dios lleva a cabo la economía de muchas maneras. Ojo, en la nota de la edición de González, dice que la versión griega “dice que «el hombre está compuesto de alma y carne» y que ésta (la carne) «fue formada a imagen de Dios», siguiendo la misma pauta antignóstica de V,6,1”[27]. La cita que menciona González la tocaremos después. Habíamos visto que Ireneo piensa que Dios “toma de sí mismo la substancia de las creaturas, el modelo de las cosas hechas y la forma del ornamento del mundo.” [28] Aquí sustancia parece hacer referencia a la carne. Esto se corrobora con el siguiente texto:

“Que uno solo es el Dios Padre que habló a Abraham, envió de antemano a los profetas, en los últimos tiempos envió a su Hijo, y otorga la salvación a su plasma, que es la substancia de la carne.”[29]

Hay varios textos que hablan de “su plasma”, incluso de “su propio plasma”, como cuando dice que “que descendiese [el Verbo] a lo más hondo de la tierra «para buscar la oveja perdida» (Lc 15,4-6) (es decir, su propio plasma)”[30] y también que todos “estos son signos de una carne sacada de la tierra, la cual recapituló en sí, para salvar su propio plasma.”[31] Aquí la pregunta sería, cuál es la relación de propiedad. Porque podría entenderse propio como que Él mismo lo tiene en sí, es decir, en cuanto a identidad sustancial, o simplemente como propiedad, posesión, pero no por identificación. Este texto tiene relación con la cita de San Juan que dice “vino a los suyos y los suyos no lo recibieron”. Ireneo cita este texto una vez en el A.H., (III, 11, 2) pero sin referencia a esta interpretación. En todo caso, queda claro que Dios está preocupado por su plasma, no se desentiende de Él, sino que viene a salvarlo.

Ireneo, opina que “la carne, pues, no está privada de la sabiduría y del poder de Dios; porque el poder de aquel que le da la vida, se muestra en la debilidad, (2Cor 12, 9), esto es, en la carne.”[32] Aquí la relación con propiedades divinas es profunda, y, la interpretación del texto paulino está apuntado a resaltar las propiedades de la “imagen” divina en la carne.

Hay dos textos que son contundentes y llevan a clarificar lo dicho anteriormente respecto de la relación de la imagen y la carne.

“Pues así como éste sería imperfecto, así también, si alguno suprimiera la imagen y despreciara la creatura, ya no podría hablar de todo el hombre, sino sólo o de una parte del hombre (como arriba dijimos) o de algo distinto del hombre. No es que la sola carne creada sea de por sí el hombre perfecto, sino que es sólo el cuerpo del hombre y una parte suya. Pero tampoco sola el alma es ella misma el hombre; sino que es sólo el alma del hombre y una parte del hombre. Ni el Espíritu es el hombre: pues se le llama Espíritu y no hombre. Sino que la unión y mezcla de todos éstos es lo que hace al hombre perfecto. Por eso el Apóstol, manifestándose a sí mismo, explicó que el hombre espiritual y perfecto es el que se salva, según afirma en la primera Epístola a los Tesalonicenses: «El Dios de la paz os santifique y haga perfectos, y que todo vuestro ser, Espíritu, alma y cuerpo, permanezcan sin mancha hasta la venida del Señor Jesucristo» (1 Tes 5,23). ¿Y qué otro motivo tenía para suplicar que hasta la venida del Señor perseverasen íntegros y perfectos estos tres, o sea el alma, el cuerpo y el Espíritu, si no supiese que era única y la misma, la salvación de todos los tres íntegros y unidos? Por eso llama perfectos a quienes muestran al Señor estos tres elementos sin mancha. Son, pues, perfectos quienes tuviesen en sí de modo permanente al Espíritu de Dios, conservando sin mancha el cuerpo y el alma.”[33]

Ireneo expone en este texto su antropología tripartita: el hombre recapitulado por Cristo es cuerpo, alma y Espíritu. Espíritu es el Espíritu Santo en el hombre que lo hace participar de la vida divina. Alma es el soplo que anima la carne al que se refiere Gen 2, 7. E Ireneo, al tercer elemento, el cuerpo, lo llama aquí imagen. Ireneo polemiza con quienes desprecian la carne, y quieren “suprimir la imagen”, esto es, la carne, para quedarse sólo con lo espiritual.

“Dios será glorificado en su criatura que por su bondad ha hecho semejante a él, y conforme a la imagen de su Hijo. Pues el hombre, y no sólo una parte del hombre, se hace semejante a Dios, por medio de las manos de Dios, esto es, por el Hijo y el Espíritu. Pues el alma y el Espíritu pueden ser partes del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y unión del alma que recibe al Espíritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha sido creada según la imagen de Dios.”[34]

Aquí queda claro que el hombre está hecho a imagen del Hijo de Dios. Ireneo también polemiza en este texto con los que dividen al hombre, y desprecian la carne: todo el hombre es semejante a Dios, no sólo una parte. Este es el texto más explícito respecto de la relación entre carne e imagen: la carne ha sido creada según la imagen del Hijo de Dios.

2. Imagen y Encarnación
Para Ireneo, ¿qué tiene que ver la encarnación del Verbo con el hecho de que el hombre sea a imagen de Dios?

“Que todo esto sea verdadero, quedó probado cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, haciéndose él mismo semejante al hombre y haciendo al hombre semejante a él a fin de que, por esa semejanza con el Hijo, el hombre se haga precioso para el Padre. En los tiempos antiguos, en efecto, se decía que el hombre había sido hecho según la imagen de Dios; pero no se mostraba, pues aún era invisible el Verbo, a cuya imagen el hombre había sido hecho. Por tal motivo éste fácilmente perdió la semejanza. Mas, cuando el Verbo de Dios se hizo carne (Jn 1,14), confirmó ambas cosas: mostró la imagen verdadera, haciéndose él mismo lo que era su imagen, y nos devolvió la semejanza y le dio firmeza, para hacer al hombre semejante al Padre invisible por medio del Verbo visible.”[35]

Este texto es fundamental —uno de los más importantes— para entender qué implica para Ireneo que el hombre sea imagen de Dios. En primer lugar, significa que el hombre ha sido hecho a imagen del Hijo, la Segunda Persona de la Trinidad. En segundo lugar, que era necesario que el Verbo se encarnara, para que el hombre supiese plenamente qué significa ser imagen de Dios, pues esto no significa otra cosa que ser imagen del Hijo, quién se manifestó a nosotros. Además, confirma que la imagen del hombre es el Verbo encarnado, puesto que la imagen del Verbo era el hombre corporal, ya que se hizo carne, su imagen. La mutua relación entre el Verbo y el hombre llegan a una intimidad muy profunda en este texto, expresado también en la densidad y circularidad de sus expresiones: “mostró la imagen verdadera, haciéndose él mismo lo que era su imagen”. Expresa además, la paradoja del Verbo encarnado.

No entraremos a profundizar la relación entre imagen y semejanza. Pero aquí parece indicar la imagen como el elemento estable, que no se perdió. Y la semejanza como algo más dinámico, que sí se perdió. En la medida en que el hombre se asemeja a Cristo, entra en comunión con el Padre, asemejándose a Él también.

En el contexto antignóstico, la encarnación del Verbo marca claramente la unidad del Dios creador y redentor.

“Mas siendo el mismo quien al principio nos plasmó y que al final envió al Hijo, el Señor ejecutó su precepto «nacido de mujer» (Gál 4,4) destruyendo a nuestro adversario y perfeccionando al hombre según la imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26).”[36]

Los gnósticos en su comprensión de la encarnación del Verbo querían evitar su mezcla con lo material, puesto que esto le es totalmente ajeno. El Salvador, según Ireneo, es el mismo que plasmó, y el plasma es suyo. Es por eso que el Verbo viene a lo suyo. Haciendo una recta interpretación de la parábola de la oveja perdida, tan querida para los gnósticos, que con ella significan lo espiritual que el Salvador viene a llevarse, Ireneo dice que viene “«para buscar la oveja perdida» (Lc 15,4-6) (es decir, su propio plasma)”[37]. El comentario “su propio plasma”, insiste en que viene a lo suyo. Luego hablará también de la “carne sacada de la tierra, la cual recapituló en sí, para salvar su propio plasma.”[38]

Ireneo también piensa que tal salvación, la gnóstica, sería injusta, puesto que el Salvador salva a unos que no son suyos, además de imposible, porque la redención fue por la sangre, y si no se encarnó, no redimió.

“Su venida habría sido injusta, pues según ellos habría venido a lo que no le pertenecía; ni nos habría redimido con su sangre si no se hubiese hecho hombre verdadero, para restaurar a su creatura; pues, según dice la Escritura, el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26). De este modo, no arrebató dolosamente lo ajeno, sino que asumió con justicia y benignidad lo que era suyo: con justicia en cuanto a la apostasía, pues con su sangre nos liberó de ella (Col 1,14); y con benignidad respecto a nosotros, los que hemos sido redimidos.”[39]

Ireneo también señala que por medio de la recapitulación realizada por Jesucristo a partir de la encarnación, recuperamos el haber sido hechos a imagen y semejanza, que habíamos perdido en el pecado de Adán.

“Pero cuando se hizo hombre recapituló en sí mismo toda la historia de los seres humanos y asumiéndonos en sí nos concede la salvación; de manera que, cuanto habíamos perdido en Adán (es decir el haber sido hechos «a imagen y semejanza de Dios» [Gén 1,26]), lo volviésemos a recibir en Jesucristo.”[40]

El pecado nos pone en necesidad de ser salvados. Estamos perdidos sin salvación. El pecado hiere la imagen, y Cristo la restituye. Esto nos habla de nuestra situación actual. No sólo no sabíamos bien nuestra identidad porque todavía no se había revelado la Imagen, el Hijo, lo cual podría ocurrir sin pecado, sino que el pecado ofrece un dato más: el hombre ha perdido la imagen y semejanza. El texto no da para explicitar qué significa el haber perdido esto, pero no es una pérdida definitiva, puesto que lo volvemos a recibir en Jesucristo. Es decir, respecto de la imagen, también hay una acción reparadora de Jesús.

La encarnación nos hace ser hijos del Padre en el Hijo. Esto manifiesta de manera eminente los alcances de la dignidad de ser imagen de Dios. La filiación se da por la comunión que él realiza con nosotros, al asumir nuestra misma carne.

“¿Pues de qué manera podíamos ser partícipes de su filiación (Gal 4,5) si no la recibiésemos por medio del Hijo por la comunión con él, si él, su Verbo, no hubiese entrado en comunión con nosotros haciéndose carne (Jn 1,14)?”[41]

El siguiente texto es también importante. La recapitulación “en sí” de “su antiguo plasma” se identifica con “recapitular a Adán en sí mismo” y todo el tema está relacionado a la necesidad de que la carne de María fuese igual de pura que la carne que recibió Adán. Tenía que ser de María, una mujer humana, no una carne distinta u otra materia, porque ella es heredera de la carne que el Verbo plasmó en Adán. Acá está claramente asumida la teología de los dos Adanes de Pablo. Y el primero está hecho en vistas al segundo. Porque el primero es imagen del segundo, puesto que fue hecho a su imagen, como ya hemos visto. Esta teología también acentúa la relación entre el hombre como imagen de Dios y el Verbo encarnado como revelación de qué significa ser imagen de Dios, es decir, como pleno hombre. En Jesús entendemos qué es ser imagen de Dios, puesto que él, al hacerse segundo Adán, reveló la identidad del primero.

“El recapituló en sí su antiguo plasma. Porque «como por la desobediencia de un hombre el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte» tuvo poder (Rom 5,12.19), «así por la obediencia de un hombre» la justicia ha sido restablecida para fructificar en vida para los hombres que en otro tiempo habían muerto. Y así como aquel primer Adán fue plasmado de una tierra no trabajada y aún virgen —«porque aún Dios no había hecho llover y el hombre aún no había trabajado la tierra» (Gén 2,5)— sino que fue modelado por la mano de Dios (Sal 119[118],73; Job 10,8), o sea por el Verbo de Dios —ya que «todo fue hecho por él» (Jn 1,3) y «el Señor tomó barro de la tierra y plasmó al hombre» (Gén 2,7)— así, para recapitular a Adán en sí mismo, el mismo Verbo existente recibió justamente de María la que aún era Virgen, el origen de lo que había de recapitular a Adán. Si pues el primer Adán (1 Cor 15,45) hubiese tenido un hombre como padre y hubiese sido concebido del esperma de varón, justamente se diría que el segundo Adán (1 Cor 15,47) habría sido engendrado de José. Pero si aquél fue tomado de la tierra, y plasmado por el Verbo de Dios, era conveniente que el mismo Verbo, que había de realizar en sí mismo la recapitulación de Adán, tuviese un origen en todo semejante. Pero entonces, se me dirá, ¿por qué Dios no tomó barro sino realizó de María la criatura que había de nacer? Para que no fuese hecha ninguna otra criatura diversa de aquélla, ni otra criatura que aquella que había de ser salvada, sino la misma que debía ser recapitulada, salvando la semejanza.” [42]

La teología implicada en esta concepción arroja, por lo tanto, también una mariología. La virginidad de María, está al servicio de la Economía en su Hijo. Su virginidad era necesaria para que se reedite en paralelo la primera creación del primer Adán y la segunda creación en el segundo Adán.

De fondo, siempre está la polémica contra los que no quieren reconocer al Verbo una auténtica encarnación. Pero si la encarnación no es en la misma carne en que fue hecho el hombre, entonces el hombre pierde la imagen y semejanza con Dios, y Cristo no tiene nada que hacer con nosotros. Para la eficacia de la venida de Cristo, por tanto, es necesaria la encarnación en la misma carne con que fue creado el hombre.

“Yerran, pues, quienes afirman que él «nada recibió de la Virgen»: para arrancar la herencia de la carne, arrebatan también la semejanza. Porque si aquel primero tuvo su creación y su substancia de la tierra por mano y arte de Dios (Sal 119[118],73; Job 10,8), pero Dios no hubiese hecho a éste de (ex) María, no se conservaría la semejanza en el ser hecho hombre según la imagen y la semejanza (Gén 1, 26).”[43]

Lo mismo afirma refutando a los valentinianos en la exégesis que hace de la curación del ciego de nacimiento.

“También yerran los seguidores de Valentín, cuando dicen que el hombre no fue plasmado de la tierra, sino de una materia fluida y difusa. Porque es evidente que la tierra con la que el Señor formó los ojos del ciego es la misma con la cual plasmó al hombre al principio. Porque no era congruente que plasmase de una cosa los ojos y de otra el resto del cuerpo. Por el contrario, aquel mismo que al principio plasmó a Adán, con el cual el Padre habló: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26), en los últimos tiempos se manifestó a los hombres, al formar la visión del que, nacido de Adán, era ciego.”[44]

Por lo tanto, en la encarnación, el Verbo asume su propia imagen en la carne, y así revela al hombre su identidad, que él es imagen del Hijo. Es el mismo plasma que formó el que asume, y así recapitula a Adán, restaura la imagen perdida por el pecado y abre al hombre a la vida divina.

3. El hombre se hace imagen y semejanza de Dios

El esquema de la historia de la salvación gnóstica, emparentada con el platonismo, plantea el punto partida del hombre como espiritual, la caída en el mundo material y el retorno a lo espiritual, tras este paso trágico por el mundo material. Es un esquema más alejandrino. Es un esquema de retorno, más circular, de recuperación del estado perfecto inicial.

Ireneo no comparte este esquema. La creación de la carne es positiva e irreversible. Dios opta por la carne, la crea a su imagen, y se hace carne. Y tal es su compromiso con la carne, que la vivifica por el Espíritu, haciéndola participar de características divinas. Este no es un sistema de retorno, es más lineal, progresivo, de perfeccionamiento hasta la consumación. Ireneo, respecto de las cosas creadas, dice que “por el hecho de no ser increadas les falta ser perfectas.”[45] Es decir, Dios crea las cosas, y las va perfeccionando hasta su plenitud.

En este sentido, hay un concepto dinámico del concepto de imagen. El hombre es siempre imagen y a la vez se hace imagen: parte siendo imagen, su imagen se daña con el pecado, pero Cristo la recapitula, la sana del pecado y le abre la plenitud de sus posibilidades, mediante la vivificación del Espíritu. Esa imagen es alimentada por el Verbo y el Espíritu en camino hacia su plena realización. El hombre será plenamente imagen y semejanza del Verbo en el fin de los tiempos.

En primer lugar, veamos el concepto dinámico de imagen: el hombre “en todo tiempo”, “sigue naciendo según la imagen.” El proceso está íntimamente ligado a la acción del Hijo y del Espíritu. El siguiente texto especificará el tipo de acción de cada uno.

“En todo tiempo el hombre, plasmado al inicio por las manos de Dios, o sea el Hijo y el Espíritu, sigue naciendo según la imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26), rechazando la paja que es la apostasía, y recogiendo en el granero el trigo (Mt 3,12), que son aquellos que por la fe fructifican en Dios.”[46]

El hombre se hace imagen y semejanza mediante el ministerio y la obra formadora del Hijo y la nutrición y el crecimiento que da el Espíritu. En este sentido, el hombre no regresa a un estado original, sino que progresa en un proceso lineal.

“Mediante este orden, con dicha conveniencia y con tal modo de proceder, el hombre hecho y plasmado se convierte en la imagen y semejanza del Dios increado: con el beneplácito y mandato del Padre, mediante el ministerio y la obra formadora del Hijo, siendo el Espíritu el que nutre y da el crecimiento. El hombre, a su vez, poco a poco se desarrolla y llega a la perfección, es decir, se hace más cercano al increado. Porque perfecto es lo increado, y éste es Dios. Pues convenía que primero el hombre fuese creado, que una vez creado creciera, una vez crecido llegara a la adultez, hecho adulto se multiplicase, multiplicado se consolidase, consolidado se elevase a la gloria, y en la gloria contemplase a su Señor. Pues es a Dios a quien ha de ver, y la visión de Dios produce la incorrupción; pero «la incorrupción nos acerca a Dios» (Sab 6,19-20).”[47]

El pecado tiene un papel negativo en este concepto dinámico de imagen. Por su causa perdemos la imagen. Como decíamos, no parece ser una pérdida irreversible, pero Ireneo no especifica las exactas implicancias de lo que significa para él “perder la imagen”.

“Pero cuando se hizo hombre recapituló en sí mismo toda la historia de los seres humanos y asumiéndonos en sí nos concede la salvación; de manera que, cuanto habíamos perdido en Adán (es decir el haber sido hechos «a imagen y semejanza de Dios» [Gén 1,26]), lo volviésemos a recibir en Jesucristo.”[48]

Los textos en que Ireneo habla de que el Verbo “hace crecer en semejanza”, “perfecciona” al hombre, son abundantes. Aquí presento dos.

“Pues se hizo «semejante a la carne del pecado» (Rom 8,3) a fin de condenar el pecado y una vez condenado echarlo de la carne, para de esta manera hacer crecer en su semejanza al ser humano, llamándolo a ser imitador de Dios, sometiéndolo a la Ley que lo lleva a contemplar a Dios, y dándole la capacidad de captar al Padre.”[49]

“Lo hizo [el Verbo, revelar y mostrar todas las cosas a los creyentes] unas veces hablando con aquel a quien había modelado, otras dando la Ley, otras reprendiendo, otras exhortando, pero sobre todo [1002] liberando al esclavo para adoptarlo como hijo, a fin de perfeccionar al ser humano dándole la herencia de la incorrupción en el tiempo oportuno. Así pues, lo plasmó para que creciera y se incrementase, como dice la Escritura: «Creced y multiplicaos» (Gén 1,28).”[50]

En este texto se podría vislumbrar una distinción entre el ser imagen y el ser semejanza de Dios. La imagen, dice Ireneo, la tiene en cuanto criatura, y la semejanza la recibe por el Espíritu. Fue hecho a imagen del Hijo, pero cuando fue hecho, recibió la carne (imagen del Hijo) y el alma, el soplo de vida. Con la recapitulación, recibe el Espíritu, que le permite entrar en la incorrupción. Esto último sería la semejanza con Dios. Sin embargo, aquí Ireneo, habla de que el hombre fue hecho “a imagen y semejanza de Dios”. Por lo tanto, la semejanza la tendría desde el inicio. No se descarta una falta de depuración en la distinción entre ambos términos.

“Mas este Espíritu se une a la criatura al mezclarse con el alma; y así por la efusión del Espíritu, el hombre se hace perfecto y espiritual: y éste es el que ha sido hecho según la imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26). Si le faltase el Espíritu al alma, entonces seguiría como tal, siendo animado; pero quedaría carnal, en cuanto se le dejaría siendo imperfecto: tendría la imagen en cuanto criatura, pero no recibiría la semejanza por el Espíritu.”[51]

En el texto siguiente, habla Ireneo de convertirse en imagen y semejanza de Dios, mediante el conocimiento del bien y del mal, lo cual está directamente ligado a la recepción de la incorrupción, obra del Espíritu gracias al Verbo encarnado. Esta imagen y semejanza es una meta, un punto de llegada, y por lo tanto, en cuanto tal, distinta de la imagen y semejanza de la creación. Quizá se podría relacionar con el haberla perdido y recuperarla. Sin embargo, hay una elevación significativa, puesto que se recibe la incorrupción por el Espíritu. Esta recepción de la incorrupción, vinculada al “convertirse” en imagen y semejanza de Dios, es una novedad en el hombre: antes de la recepción del Espíritu no la tenía. Hay un crecimiento lineal.

“Por su bondad hizo el bien a los seres humanos al crearlos libres a su semejanza; sin embargo, por su preciencia conoció la debilidad de los hombres y sus consecuencias; por su amor y poder triunfará sobre la naturaleza creada. Pues era necesario que primero apareciese la naturaleza, luego que fuera vencida, en seguida que lo mortal fuera absorbido en la inmortalidad y lo corruptible en la incorrupción (2 Cor 5,4; 1 Cor 15,53), para que el ser humano se convierta en imagen y semejanza de Dios, habiendo recibido el conocimiento del bien y del mal (Gén 3,5).”[52]

El siguiente texto parece conciliar el punto de partida y el de llegada, puesto que conservando la imagen, o conservando la forma, se sube a lo perfecto, en la medida en que uno se pone en las manos de Dios —ésta es una imagen de confianza en la apertura a la acción del Hijo y del Espíritu en uno. Es decir, eres imagen, y te volverás imagen. La mano de Dios es la que te plasmó al principio y la que te sigue modelando ahora para llevarte a la perfección.

“Y si eres obra de Dios, contempla la mano de tu artífice, que hace todas las cosas en el tiempo oportuno, y de igual manera obrará oportunamente en cuanto a ti respecta. Pon en sus manos un corazón blando y moldeable, y conserva la imagen según la cual el Artista te plasmó; guarda en ti la humedad, no vaya a ser que, si te endureces, pierdas las huella de sus dedos. Conservando tu forma subirás a lo perfecto; pues el arte de Dios esconde el lodo que hay en ti. Su mano plasmó tu ser, te reviste por dentro y por fuera con plata y oro puro (Ex 25,11), y tanto te adornará, que el Rey deseará tu belleza (Sal 45[44],12). Mas si, endureciéndote, rechazas su arte y te muestras ingrato a aquel que te hizo un ser humano, al hacerte ingrato a Dios pierdes al mismo tiempo el arte con que te hizo y la vida que te dio: hacer es propio de la bondad de Dios, ser hecho es propio de la naturaleza humana. Y por este motivo, si le entregas lo que es tuyo, es decir tu fe y obediencia a él, entonces recibirás de él su arte, que te convertirá en obra perfecta de Dios.”[53]

Rechazando a los ebionitas, Ireneo formula otra vez su visión lineal, siempre ascendente de la economía divina respecto del progreso del hombre. Adán —el hombre— nunca escapa de las manos de Dios, que están en la creación, al darle la carne y el soplo de vida, y que están “al final”, cuando el Verbo se une a la substancia de Adán, y así lo transforma en hombre viviente y perfecto, esto es, conforme a la imagen y semejanza de Dios.

“De esta manera ellos condenan la mezcla del vino celeste, y quieren ser sólo agua mundana, y por eso no aceptan que Dios entre en comunión con ellos; sino que perseveran en aquel Adán vencido y echado del paraíso. No miran que, así como al principio el aliento de vida que Dios sopló en Adán, al unirse con la criatura plasmó al hombre, mostrándolo animal racional, así también al final el Verbo del Padre y el Espíritu de Dios, unido a la substancia de Adán como a su antigua criatura, lo transforma en hombre viviente y perfecto, y capaz de recibir al Padre perfecto. De este modo, así como todos hemos muerto en la condición animal, así también todos tendremos la vida en la espiritual. Porque Adán jamás escapó de las manos de Dios, a las cuales el Padre dijo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gén 1,26). Por eso, al final, no por deseo de la carne ni por deseo de varón (Jn 1,13), sino por el beneplácito del Padre, sus manos llevaron a plenitud al hombre viviente, para que se haga conforme a la imagen y semejanza de Dios.”[54]

“Dios será glorificado en su criatura que por su bondad ha hecho semejante a él, y conforme a la imagen de su Hijo. Pues el hombre, y no sólo una parte del hombre, se hace semejante a Dios, por medio de las manos de Dios, esto es, por el Hijo y el Espíritu. Pues el alma y el Espíritu pueden ser partes del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y unión del alma que recibe al Espíritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha sido creada según la imagen de Dios”[55]

Esta estructura lineal tiene un punto fundamental en la Encarnación, y en lo que ella posibilita para el hombre: la vida en el Espíritu. La vida del hombre a partir de Cristo sufre un cambio cualitativo muy significativo. Como cuando dice: “Se debe advertir que la primera vida fue superada, porque no se la dio al hombre el Espíritu, sino sólo un soplo.”[56], o también: “Uno es el soplo de la vida que hace al hombre un ser animado, y otro distinto es el Espíritu vivificante que lo perfecciona como espiritual.”[57] Del mismo modo, indica:

“Pues era necesario que primero fuese plasmado el hombre, y una vez plasmado recibiese el alma; y luego recibiese la comunión del Espíritu. Por ello hizo el Señor «al primer Adán alma viviente, al segundo Espíritu vivificante» (1Cor 15, 45).”[58]

La compenetración del hombre entero con el Verbo y el Espíritu tiene en Ireneo frases muy audaces, en las que él adrede acentúa la dimensión carnal del hombre, para insistir en la eficacia de la acción divina en todo el hombre: “Y la carne poseída por el Espíritu, olvidada de sí, asume la cualidad del Espíritu, haciéndose conforme al Verbo de Dios. Por eso dice: «Así como llevábamos la imagen del que es de la tierra, llevemos la imagen de aquel que es del cielo» (1Cor 15, 49).”[59] Este texto paulino está intencionalmente interpretado en la carne del hombre. Por momentos, su referencia parece de alcances místicos, o referidos al cuerpo espiritual: “De esta manera la luz del Padre irrumpe en la carne de nuestro Señor, y de esa carne sus rayos se reflejan en nosotros, para que el ser humano, rodeado por la luz del Padre, se haga incorruptible.”[60]

Hay en Ireneo, sin embargo, unos textos que parecen coincidir con el esquema de “retorno”, e ir en contra del progreso espiritual lineal.

“De igual modo, quienes no producen frutos de justicia, sino que viven prisioneros de sus sentidos, si despiertan y reciben al Verbo de Dios como un injerto, retornan a su naturaleza primera, como fueron hechos a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26).”[61]

“El Verbo divino, Hacedor de todas las cosas, que al principio plasmó al ser humano, encontró a su creatura caída por el pecado; mas de tal manera lo curó en cada uno de sus miembros para volverlo tal como él lo había plasmado, y reintegró al hombre completo a su estado original, que lo dejó enteramente preparado para resucitar.”[62]

Las expresiones en cuestión son “retornar a la naturaleza primera” y “volverlo tal como él lo había plasmado”. Sin embargo, según la manera cómo Ireneo entiende al hombre creado, no hay como pensar en un retorno al “hombre espiritual original”, sino que los textos parecen simplemente hacer referencia a lo que el hombre perdió con el pecado, que ciertamente lo tiene que recuperar.

Ireneo concluye su obra con un texto muy afortunado, que es un compendio de toda su teología económica. Habla de la actividad trinitaria en la creación, en la encarnación y en la consumación de todo. Y finalmente cierra destacando que la dignidad de los hombres es superior a la de los ángeles, puesto que sólo los hombres son imagen y semejanza de Dios. Este es el lugar que corresponde a los hombres cuando se hayan hecho imágenes de Dios.

“Mas éstos no son capaces de penetrar en la Sabiduría de Dios, por cuya actividad la creación fue modelada a imagen de su Hijo y perfeccionada de acuerdo con el cuerpo que éste asumió. Porque (el Padre) tuvo en su mente que su Hijo Primogénito, el Verbo, descendiese a su creatura, o sea a la obra que había modelado, a fin de que ésta lo acoja y a su vez sea acogida por él, y se eleve hasta el Verbo, superando a los ángeles por hacerse a imagen y semejanza de Dios.”[63]

IV. Conclusión
Sintetizando el camino recorrido, Ireneo combate las doctrinas gnósticas. Insiste en que es uno y el mismo Dios el que crea al hombre, el Dios trinitario, el Padre, que mediante sus “manos”, el Hijo y el Espíritu —Sabiduría— crea al hombre, a su imagen y semejanza. Sólo el hombre es imagen y semejanza de Dios. Son insistencias típicas de Ireneo respecto de la creación del hombre: 1. Que entre las tres personas de la Trinidad, es el Verbo quien modela al hombre. 2. Que el Verbo modela al hombre a su (del Verbo) imagen. 3. Que la carne del hombre es la imagen de Dios. El Padre piensa, para el momento de la encarnación, en Él (el Verbo), imagen del hombre, para mostrar al hombre su imagen, es decir el Hijo, y para recuperar desde la carne –y por eso la encarnación de María virgen- la imagen y semejanza que Adán perdió en el pecado, y para instaurar un nuevo elemento en la naturaleza del hombre: el Espíritu, puesto que antes era sólo carne y alma. Ahora el hombre está abierto a la divinización, a un proceso de perfeccionamiento, de crecimiento que consiste en hacerse imagen del Hijo, y así imagen de Dios y también semejanza de Dios, mediante el Espíritu Santo. Así se abre a la incorrupción, mediante la que glorifica al Padre. Una vez alcanzada la meta, el hombre se ubicará en el lugar que le corresponde según su dignidad y vocación de “imagen y semejanza de Dios”, por encima de los ángeles.

La recta comprensión de imagen implica una antropología que abre al hombre a la comprensión de sus orígenes, tanto de la creación como de la herida profunda que vive a causa del pecado. También pone al hombre en una recta relación con el Verbo encarnado, quien se vuelve imprescindible para poder descubrir la propia identidad, para poder sanar de la caída original y del dinamismo alienante del pecado. Finalmente, abre al hombre a la comprensión de su destino, la plenitud de la dignidad de “imagen” de Dios, en cuanto abierto a la acción del Espíritu y el Verbo en todo el propio ser, que lleva a la propia divinización.

Apéndice

II. Textos en la Sagrada Escritura que usa Ireneo

En Contra las Herejías, Ireneo usa 3 textos referidos a la imagen:

Gen 1, 26-27. Está relacionado con Gen 2, 7. Este es el texto más importante en cuanto a la antropología del hombre a imagen y semejanza de Dios.
1 Cor 15, 49: “Y como trajimos la imagen del terreno, traeremos también la imagen del celestial.”
Col 3, 10: “No mintáis los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestidoos de nuevo, el cual por el conocimiento es renovado conforme a la imagen del que lo creó”.
Bibliografía

– SAN IRENEO DE LYON, Contra los Herejes. Exposición y refutación de la falsa gnosis. Edición preparada por Carlos Ignacio González, S.J., en Revista Teológica Límense de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, Vol. XXXIV – Enero/Agosto – 2000.

– SAN IRENEO DE LYON, Demostración de la Predicación Apostólica, Madrid, Editorial Ciudad Nueva 1992.

– ANTONIO ORBE, S.J., Antropología de San Ireneo, Madrid, BAC 1969.

– DICCIONARIO PATRÍSTICO Y DE LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA, Salamanca, Ediciones Sígueme 1991.

NOTAS
[1] SAN IRENEO DE LYON, Contra los Herejes. Exposición y refutación de la falsa gnosis. Edición preparada por Carlos Ignacio González, S.J., en Revista Teológica Límense de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, Vol. XXXIV – Enero/Agosto – 2000.

[2] A.H., en la Presentación, p. 5.

[3] A.H., I, Pr. 2, (Gonz. p. 60.)

[4] A.H., I, 5,5. (Gonz. p. 72)

[5] A.H., en la Introducción, p. 12.

[6] A.H, I, 18, 2. P. (Gonz. p. 105)

[7] A.H., I, 24, 1. (Gonz. p. 114)

[8] A. ORBE, Antropología de Ireneo, Madrid, BAC 1969, p. 9.

[9] A.H., IV, 9, 2. (Gonz. p. 312)

[10] A.H., IV, 20, 1. (Gonz. p. 333)

[11] A. H., III, 23,2., (Gonz. p. 287)

[12] Nota 3 en A.H., IV, Pr.4, (Gonz. p. 298)

[13] A.H., IV, Pr. 4, (Gonz. p. 298)

[14] V, 28, 4. (Gonz. p. 437)

[15] A.H., V, 5, 1. (Gonz. p. 396)

[16] A.H., IV, 7, 4. (Gonz. p. 309) Es importante mencionar que según nota González en su edición, en la reconstrucción del texto griego dice “se ha servido… de su progenie y sus propias manos, o sea, el Hijo y el Espíritu Santo”.

[17] A.H., IV, 20, 1. (Gonz. p. 333)

[18] A.H., III, 21, 10. (Gonz. p. 284)

[19] A.H., V, 5, 2. (Gonz. p. 397)

[20] V, 18, 3., (Gonz. p. 421)

[21] A.H.,IV, 11, 1. (Gonz. p. 314)

[22] A.H., III, 21, 10. (Gonz. p. 284)

[23] A.H., III, 3,3. (Gonz. pp. 218-219)

[24] A.H., IV, 33, 4. (Gonz. p. 361)

[25] IRENEO, Demostración de la Predicación Apostólica, Editorial Ciudad Nueva, Madrid 1992, p. 106.

[26] A.H., IV, Pr. 4, (Gonz. p. 298)

[27] Nota 2 en A.H., IV, Pr. 4, (Gonz. p. 298)

[28] A.H., IV, 20, 1. (Gonz. p. 333)

[29] A.H., IV, 41, 4. (Gonz. p. 386)

[30] A.H., III, 19, 3. (Gonz. p. 276)

[31] A.H., III, 22, 2. (Gonz. p. 285)

[32] A.H., V, 3, 3. (Gonz. p. 395)

[33] A.H., V, 6, 2. (Gonz. pp. 398-399)

[34] A.H., V, 6, 1. (Gonz. p. 397)

[35] V, 16, 2. (Gonz. p. 417)

[36] V, 21, 2. (Gonz. p. 425)

[37] A.H., III, 19, 3. (Gonz. p. 276)

[38] A.H., III, 22, 2. (Gonz. p. 285)

[39] A.H., V, 2, 1. (Gonz. p. 392)

[40] A.H., III, 18, 1. (Gonz. p. 269)

[41] A.H., III, 18,7. (Gonz. p. 273)

[42] A.H., III, 21,10. (Gonz. p. 284)

[43] A.H., III, 22, 1. (Gonz. p. 285)

[44] V, 15,4. (Gonz. p. 416)

[45] A.H., IV, 38, 1. (Gonz. p. 380)

[46] A.H., V, 28, 4. (Gonz. p. 437)

[47] A.H., IV, 38, 3. (Gonz. p. 381)

[48] A.H., III, 18, 1. (Gonz. p. 269)

[49] A.H., III, 20, 2. (Gonz. p. 278)

[50] A.H.,IV, 11, 1. (Gonz. p. 314)

[51] A.H., V, 6, 1. (Gonz. p. 398)

[52] A.H., IV, 38, 4, (Gonz. p. 382)

[53] A.H.,IV, 39, 2. (Gonz. p. 383)

[54] A.H., V, 1, 3. (Gonz. p. 392)

[55] A.H., V, 6, 1. (Gonz. p. 397)

[56] A.H., V, 12, 1., (Gonz. p. 407)

[57] A.H., V, 12, 2., (Gonz. p. 407)

[58] A.H., V, 12,2. (Gonz. p. 407)

[59] A.H., V, 9, 3. (Gonz. p. 403)

[60] A.H., IV, 20, 2. (Gonz. p. 333)

[61] A.H., V, 10, 1. (Gonz. p. 405)

[62] A.H., V, 12, 6. (Gonz. p. 409)

[63] A.H., V, 36, 3. (Gonz. p. 452)

http://www.parresia.org/teologia/teo_03.htm

EL CONCEPTO DEL HOMBRE EN EL JUDAISMO

EL CONCEPTO DEL HOMBRE EN EL JUDAISMO

¿Qué es el hombre?

¿Qué es el ser humano?

¿Por qué lo recuerdas y te preocupas por él?

Pues lo hiciste casi como un dios, lo rodeaste de honor y dignidad, le diste autoridad sobre Tus obras, lo pusiste por encima de todo”. (Salmo 8. 4-6.)

“Bienaventurado es el hombre que fue creado a imagen divina”. (Talmud).

La corona de la creación, el Hombre, es el ser que más se asemeja a Dios. Ha sido dotado de inteligencia, y tiene libre albedrío para elegir entre el bien y el mal. Su destino depende de su elección. Sin estar restringido por el pecado original o por la predestinación, tiene tres atributos principales. El uno depende del otro: la razón, que no es concebible sin la libertad, la libertad, cuya base es la responsabilidad. Según la Tora, el hombre fue creado a imagen y semejanzade Dios. No en su forma externa sino en la posibilidad de imitar los atributos de Dios, y en esto consiste su tarea en la Tierra: mejorar permanentemente sus calidades espirituales e intelectuales para asemejarse cada vez más a Dios y así ser Su colaborador en la permanente renovación de la creación.

Dios creó a un solo hombre y de él han descendido todos los seres humanos, lo que nos enseña que todos somos iguales y debemos ser hermanos. Nadie tiene el derecho a oprimir al otro. Todos tienen igual derecho de ser libres, tienen el derecho a ser respetados como persona y en su dignidad y, por ende, tienen la obligación de respetar a los demás.

El hombre es administrador de la naturaleza por mandato de Dios. Puede gozar de sus bienes y no está obligado a privarse de las bellezas y goces de la vida, siempre y cuando los compense con su trabajo y acepte que también los demás, sus iguales, pueden disfrutar de los mismos beneficios.

La vida del hombre es sagrada y nadie tiene derecho de despreciarla o de eliminar la suya o la de otra persona. Cada uno es responsable por todos los demás hombres del mundo.

Una criatura tan ricamente dotada como el hombre, no puede ser destruida del todo por la muerte, y su cuerpo regresa a la tierra de donde había sido sacado, y su alma es inmortal.

Los maestros judíos de todas las épocas (rabinos, filósofos, exégetas), sostuvieron que la imagen divina que existe en el hombre es su espíritu, su alma, la fuente de su poder para razonar y obtener sabiduría, inspirado por el Supremo Creador. El hombre, reducido a su mera materialidad, no habría podido formar idea de lo abstracto, habría estado restringido siempre a una percepción sensorial. El poder de abstracción es la más poderosa prueba de la existencia de algo trascendental en el hombre, de su imagen y semejanza de Dios, y a partir de esta premisa llegamos necesariamente a la comprensión de la idea del libre albedrío del hombre, lo que lo hace distinto de los animales.

Maimónides escribe que el libre albedrío le fue dado por Dios a todos los seres humanos. Si el hombre quiere inclinarse por el camino recto y ser justo, o si quiere inclinarse por la senda mala y ser malo, es su decisión. Sin embargo, debe saber que él mismo es responsable de su elección, pues es el único entre todas las criaturas, que sabe lo que es bueno y lo que es malo. Nadie lo obliga a seguir lo bueno, y nadie le impide preferir lo malo. El hombre es soberano de sus actos. La omnisciencia de Dios no priva al hombre de su libre albedrío. La idea de la predestinación divina no es parte de los conceptos filosóficos del judaísmo.

«No te asombres, pues, tú, hombre,» – dice Heschel, el gran filósofo contemporáneo – «si tu Creador ha concertado contigo un Pacto, si te ha sobredotado a través de leyes y preceptos, pues a través de Su espíritu, alienta tu vida y la hace valiosa. El te la ha insuflado; de Su propio poder te ha dado poder y dominio sobre Su mundo, y te ha hecho Su colaborador, a cambio de tu responsabilidad en la conservación, subsistencia y desarrollo del Universo. Te ha creado libre, y con la libertad de hacer el bien o el mal. Tú, hombre, si logras encontrar tu camino, puedes elevarte hacia la santidad, la pureza; y, si quisieras ennoblecer tu espíritu, podrías llegar casi hasta las mismas cumbres de la santidad divina. Este es el principio básico de la concepción de la Tora (los Cinco Libros de Moisés), de los profetas y maestros sobre la posición y lugar del hombre en el mundo terrenal».

Los maestros judíos de todas las épocas, han estado llenos de admiración y asombro ante el misterio de la existencia del hombre y ante los maravillosos mecanismos de su vida física y espiritual. Al observar e investigar su vida diaria, llegaron a una conclusión única: por ser el hombre la cima de la creación, creado a imagen y semejanza de Dios, se debe acercar a cada hombre con amor, justicia y respeto, evitar causarle cualquier daño, por eso enseñan los maestros del Talmud: «Aquel que salva a un hombre, es como si hubiera salvado el universo entero».

Si alguien se profundiza aun más en el concepto del hombre según el judaísmo, se acerca a un grupo amplio de los «mitzvot – preceptos», que ordenan y reglamentan la relación entre el hombre y su prójimo, a partir de la ética religiosa judía. Es entonces cuando el judaísmo ofrece y exige un extraordinario y bello concepto, el así llamado «ahavat haberiyot – amor a los seres humanos», la relación «yo y tú» y no «yo y él». Este tipo de amor es un concepto judío original, que no tenía igual en ningún otro pueblo, religión o idioma.

El amor al hombre significa un sentimiento humano fuerte y profundo, una relación anímica especial entre el que ama con el que es amado.

Este sentimiento no puede ser captado racionalmente, ni definido; Sólo puede ser probado en su existencia y en su realidad, al ser puesto a prueba ante el desafío de la necesidad del sacrificio, incluso del autosacrificio por el prójimo. El jasidismo, un movimiento espiritual y popular del siglo XVII – XVIII, dio un nuevo y poderoso impulso al cumplimiento del precepto del ahavat haberiyot. Lo convirtió en piedra fundamental de su concepción acerca de la humanidad, cuyo contenido era regido por el principio, que no hay hombre completamente malo. En todo hombre hay una chispa de la Divinidad, y que todo depende de que se encuentre a aquél congénere que sepa comprenderlo y convertir esta chispa en una verdadera llama. Según este concepto, el amor al hombre no es simplemente la represión temporal del odio en el corazón, sino la extirpación total del odio. Hay que fortalecer, por lo tanto, el amor al prójimo y la disposición a sacrificarse por él.

Los maestros discuten si este precepto incluye también a los malvados, o se debe restringirlo sólo a aquellos que son buenos. Prevaleció la opinión de que la ley que obliga «amarás a tu prójimo como a ti mismo», no hace ni diferencias ni excepciones y el principio fundamental del judaísmo es que todo hombre fue creado a imagen divina, sin distinción. De ahí que todo hombre merece el mismo trato y respeto. Es obligación dirigirse a todo ser humano con justicia, amor y paciencia, comprensión y tolerancia; ésta es la senda hacia la perfección del mundo.

Según el concepto talmúdico, el amor incluye al prójimo, aún cuando éste sea un pecador. Esta es la opinión también de los jasidim, que dicen: Si pudiéramos amar al más justo, en la forma como Dios ama al más malvado, contribuiríamos al mejoramiento del mundo. De acuerdo a los jasidim, el amor al hombre no puede restringirse a los buenos y rectos y excluir al pecador. El jasidismo insiste en un amor universal.

Una de las muchas paradojas de nuestra era moderna pareciera ser, que el hombre ha perdido su identidad. Al mismo tiempo, cuando el hombre moderno está buscando su «ego», para identificarse y relacionar su personalidad con el cosmos y con sus semejantes de una manera significativa, parece que tropieza contra una pared. Hay muchas evidencias de eso en la literatura científica y también en las novelas modernas. El antropólogo, ya fallecido, Ralph Linton, escribió que los hombres «…son, realmente, simios antropoides. Tratando de vivir como hormigas y, como cualquier observador filosófico puede atestiguar, que no lo hacen muy bien». Un perceptivo crítico literario contemporáneo comprobó esta preocupación por la presentación del «pánico y del vacío», con la «desesperanza» del hombre de nuestra época, en la novela moderna.

El problema fundamental es la soledad – no la soledad del hombre que está sin compañero, sino su terror incomparable del autoalejamiento. El hombre se encuentra reducido a sí mismo a «una unidad» de la historia o de la biología – que «responde» a los «estímulos», comunicando, sin prestar atención a lo comunicado». Se da cuenta que está manipulado para la ventaja política o económica de alguien, que tiene poco o nada de control de su destino, que sus sufrimientos carecen de propósito y de dignidad. Se considera cada vez más, como «un montaje de funciones», para utilizar una frase de Gabriel Marcel.

Su situación puede ser atribuida a la naturaleza de nuestro mundo moderno. No se puede pasar por alto el hecho que la civilización tecnológica de nuestra época ha creado condiciones que empequeñecen al individuo y fomentan un sentimiento de impotencia y de sin-importancia, cuyo similar no ha sido experimentado desde la época antigua, cuando un «fracaso de nervios» sumía al mundo y, como necesidad, apareció la religión bíblica en el escenario del mundo, con su mensaje de esperanza y redención para toda la humanidad.

Entonces, la situación actual presenta un llamado serio a los dirigentes espirituales de nuestra época. El líder no puede olvidar que él representa una tradición que ha mantenido, durante siglos, la dignidad del individuo, la santidad de todo ser humano como hijo de Dios, y cuyas enseñanzas han sido expresadas muchas veces en un idioma difícil de entender para el hombre contemporáneo, y que debía ser traducido a un programa de acción en la vida cotidiana de todos. Dentro de este marco de referencia se ofrecen unas breves observaciones sobre la naturaleza del hombre y cómo está considerado en las fuentes judías.

La pregunta «¿Qué es el hombre?» es uno de los temas más intrigantes de las especulaciones teológicas, filosóficas y sociológicas desde hace 2.500 años o más. La respuesta que damos a esta pregunta, determina nuestra actitud hacia nosotros mismos, hacia nuestros semejantes, hacia la sociedad, e influye nuestro criterio con respecto a la democracia, a la convivencia nacional e internacional, y, por último, demuestra nuestra esperanza o desesperanza en el futuro físico y ético de nuestra civilización.

Dos conceptos están en juego. El primero: el hombre es un animal, un bruto insensible, una bestia de carne, de huesos y de fibras, una combinación de átomos y de moléculas, un robot, una esponja que absorbe sólo aquello, que lo rodea; que no tiene capacidad de crear sino sólo de imitar, y devuelve lo que ya había absorbido. Según el segundo concepto, es un ser espiritual, dotado por una potencialidad sagrada, capaz de elegir entre el bien y el mal, y aceptar la responsabilidad por su elección, hijo no carnal de Dios, creado a Su imagen, y como tal, con un enorme poder creador.

Si fuera aceptada la primera opinión, significaría que el hombre es controlado por su medio ambiente físico y social. Su desarrollo o progreso dependería de aquellos que lo rodean, de la sociedad, la que dispone de él y define, qué es lo que tiene que hacer, incluso matar a los «enemigos» de cierto tipo de sociedad; se le indica qué es bueno, qué es correcto, qué es justo. No necesita tomar decisiones, debe estar convencido de que si la sociedad o sus autoridades tornan las decisiones, dictan normas de conducta, son las únicas adecuadas. Recibe instrucciones: cómo tiene que vestirse, qué tipo de pasta dental tiene que usar, que tipo de auto tiene que comprar, con qué tipo de mujer tendrá que casarse, cuál debe ser su opinión con respecto a la moral, etc., y toda esta orientación viene por los medios de comunicación masiva, dirigida y mantenida por la «sociedad». Este hombre no tiene propósitos u objetivos personales, ni control sobre su propio destino y tampoco tiene juicio moral. Es un animal socializado.

Si el hombre está creado a la imagen y semejanza de Dios, o como el Salmista dice: «es un poco menor que los ángeles», significa que está dotado de fe y esperanza, del deseo de la perfección, de sensibilidad por lo bello y lo ético. Es parte creadora de la naturaleza, es parte activa del propósito divino. Es un ser participativo con libre albedrío; es un ser moral, capaz de mejorarse, de establecer una relación espiritual con Dios y con sus semejantes. Puede estudiar, aprender y discernir, es limitado en su existencia física pero ilimitado en lo espiritual; mortal en su cuerpo, pero inmortal en su alma; creado a la semejanza espiritual de Dios con un enorme potencial de ser justo y correcto, es capaz de brindar y recibir amor.

Lamentablemente, muchos de los pensadores de nuestra época, quizás los más populares, se inclinan hacia el primer criterio. Jean Paul Sartre dice que «el hombre es el idiota inconmensurable del universo». Según Bertrand Russel, «el hombre, con su capacidad de discernir entre el bien y el mal, no es más que un átomo inútil». Mencken escribe que «el hombre es una mosca enferma, que viaja haciendo gran ruido en un volante gigantesco».

Si el hombre es el idiota inconmensurable del universo, se le puede dejar retorcido en su camisa de fuerza y dejarlo luchar contra su propia miseria. Eso es lo que le corresponde.

Si el hombre, con su capacidad de discernir, no es más que un átomo inútil, un huérfano cósmico en un universo hostil, tambalearía sin libertad de actuar, de amar, de participar en la creación de una sociedad moral. Al fin, para él no existe la ética, ni hay objetivos ni metas. El viento lo lleva, sin sentido del tiempo.

Si el hombre es una mosca enferma, se le puede golpear, aplastar, destrozar como se quiera, pues hay tantas moscas sanas en el universo.

Si el hombre es sólo un instrumento, ¿para qué necesita derechos? El utensilio no necesita libertad. Se puede usarlo mientras sirva, y luego botarlo.

Si el hombre es una cosa, una máquina, un robot condicionado por el medio ambiente, determinado por sus genes, formado por sus impulsos bestiales, o compuesto por elementos químicos, o es sólo el conglomerado de moléculas, ¿por qué rechazamos instintivamente que se pueda eliminarlo con bombas atómicas, o se pueda utilizar su cuerpo para preparar jabón, como lo hicieron en la Alemania nazi?.

Si aceptáramos la opinión de estos pensadores modernos, y diéramos crédito a sus ideas, seríamos, en el mejor de los casos, cínicos, y en el peor, copartícipes del malestar de nuestro mundo.

El concepto del hombre en el judaísmo se basa en la creencia, de que el hombre ha sido creado a la imagen espiritual de Dios.

Según la Biblia, hay tres nociones sobre la existencia humana: la noción de que el hombre fue creado a la imagen espiritual de Dios; la noción de que él no es más que polvo; y la noción que él es el objeto de preocupación divina.

En los primeros capítulos del Génesis hay dos descripciones sobre la creación del hombre. El primero describe al hombre creado a «la imagen y a la semejanza» de Dios. Estos versículos detallan la singularidad del hombre frente a las otras criaturas de Dios.

La segunda narración sobre la creación del hombre no es tan sublime. Nos cuenta que el hombre fue creado «del polvo de la tierra», y su función en el Jardín del Edén era «trabajarlo y guardarlo».

Varios científicos han argumentado, con cierta plausibilidad, que las dos descripciones acerca de la creación del hombre son independientes. Esta teoría podría ser acertada. Sin embargo, no explica cómo tienen lugar ambas descripciones en el mismo libro. La respuesta puede ser la dualidad deliberada del mensaje bíblico con respecto al hombre: de un lado, él está creado realmente a la imagen divina, pero, al mismo tiempo, no debe olvidar que no es más que polvo.

Para entender mejor esta polaridad, se debe aclarar un poco el mismo texto. Se sabe que la religión de Israel no permite representar a Dios en la forma de una imagen. Esta prohibición tiene fuerza no sólo en el Segundo Mandamiento, sino también en muchos versículos del Deuteronomio y en los Escritos de los Profetas. Sin embargo, la Biblia nos dice que el HOMBRE – TODOS LOS SERES HUMANOS – son la imagen de Dios en la tierra. Este concepto no puede ser explicado en los términos del antropomorfismo bíblico.

Tampoco podemos sacar la conclusión de esta observación como si la Biblia no estuviera consciente de la fragilidad del hombre y de su inclinación hacia el pecado. Nadie podrá acusar jamás a la Biblia de este tipo de optimismo extravagante.

Lo que la Biblia quiere decirnos es, que el punto de vista bíblico siempre apoya la noción de que el hombre es la imagen de Dios en la tierra. De esta manera, la reverencia hacia Dios se demuestra en nuestra reverencia también hacia el hombre. Si se lo trata con arrogancia, es un acto de blasfemia hacia Dios, como si lo asaltara físicamente en un acto de violación. Con las palabras de los Proverbios: «Ofende a su Creador quien oprime al pobre, pero lo honra quien le tiene compasión». (Proverbios 14:31.).

Al mismo tiempo, este pasaje indica en forma imperativa, que cada individuo debe tratarse a sí mismo como un símbolo de Dios en el mundo, y ayudar a entender el mandato extraordinario: «Santos seréis, pues Yo tu Dios, soy santo». (Lev.19.2.).

Eso no se refiere únicamente al así llamado espíritu o alma, lo que hará presuponer como una forma de dualismo, que no existe en las Escrituras. Toda persona, en su totalidad, debe ser tratada con sumo respeto. De ahí la enseñanza posterior del rabinismo, según la cual cualquiera que haya derramado sangre humana, se considera como si «disminuyera o destruyera la Presencia de Dios en la Tierra». De ahí la insistencia de los sabios antiguos, que ningún hombre tiene derecho de disponer de su propia vida, pues ésta no le pertenece, sino a Dios. (Maimónides). Esta es la base ética de la prohibición del suicidio.

Sin embargo, al mismo tiempo tenemos que tomar en consideración las palabras de Dios a Adán: «pues de la tierra eres, en tierra te convertirás» (Gen.3:19).

Para que el hombre no olvide su calidad de criatura, está la advertencia desde los principios de su historia. Según los sabios, Dios le dijo así: «El desafío que he puesto delante de ti es infinito, pues fuiste creado a Mi imagen. Para que tú seas realmente humano, tendrás que trabajar y esforzarte durante toda tu vida. En caso opuesto, perderás esta única distinción que tienes. Al mismo tiempo tendrás que reconocer que tus posibilidades tienen sus límites y no puedes desanimarte por tus inevitables fallas y errores».

Tratemos ahora algunas ideas de la filosofía del Rabino Abraham Joshua Heschel con referencia al hombre. Heschel fue el fundador del pensamiento filosófico judío contemporáneo.

El hombre, primeramente, debe ser discernido del reino animal, pese a su condición biológica, para tener un punto de referencia que le permita saber, en qué consiste la especificidad de la condición humana. El hombre tiene que encontrar la razón de su existencia, tiene que darle un sentido a su vida. Mientras encuentra este sentido (siempre en forma personal e individual), no debe olvidar los valores morales, culturales, sentimentales, etc., y que éstos se abren a su conciencia de tal manera que requiere de ésta continuamente un pronunciamento. Esto, Heschel lo llama «lo humano en el hombre, es decir, su condición de ser esencialmente espiritual».

En tal sentido, la espiritualidad no está planteada en oposición o en contraposición a lo material del hombre. El hombre es al mismo tiempo imagen y polvo. Imagen de Dios y polvo como sustancia material. Como imagen el hombre estaría, sintiendo en su ser la presencia de Dios, el punto de referencia para determinar qué sentido dar a su vida. El polvo es la alternativa dada que le permite obrar según su decisión, utilizando la libertad que tiene. Si el hombre opta por la materia, puede ser inferior que los animales, dado que los animales son incapaces de superar las perversidades que el hombre puede cometer.

Pero el hombre tiene la opción del espíritu. Dios le ofrece esta posibilidad, pero no lo obliga a aceptarla. El ofrecimiento se concreta en la aceptación y en el cumplimiento de las obligaciones morales. La decisión viene del hombre. Puede vivir con la libertad que recibió y demostrar su carácter libre, el cual no está limitado por Dios. Dios espera que el hombre piense y actúe de tal manera, que pueda transformarse en Su colaborador en la permanente creación de un mundo mejor. Dios se impone una autolimitación de Su poder absoluto a favor del hombre, para que el plan divino del mundo sea una posición de privilegio y también una posición de riesgo. Dios coloca su destino en manos del hombre. Depende de la decisión y de la conducta del hombre, si quiere o puede ser colaborador de Dios. La acción del hombre es la respuesta, pero el resultado no afecta a Dios. El destinatario es el “prójimo,” el otro hombre. De aquí viene que dentro del judaísmo no es primordial la fe, sino la acción, como dice Heschel en otro contexto. Al morir, cada ser humano tiene que dar cuenta de su vida terrenal frente al Juez Eterno, quien no le preguntará, qué creía, sino qué ha hecho en la tierra durante su vida. El hombre tendrá que contar su vida, sus actos en la comunidad, en la cotidianidad, sus relaciones con sus iguales en la sociedad.

Al tomar la acción como criterio de referencia, la fe aparece aquí como una fe activa y activizadora. No es la esperanza en la actuación de Dios, sino la posibilidad infinita del hombre de acercar a Dios al mundo. La ausencia de Dios del mundo no es responsabilidad divina, sino mucho más humana, y así es también la presencia de Dios en el mundo. Cada ser humano puede trabajar para promover la presencia de Dios en la tierra y la realización del Reino de Dios entre los hombres. Mientras que en otras religiones monoteístas, la redención depende sólo de la Gracia de Dios, en el judaísmo se insiste en que ésta depende de los seres humanos; si ellos trabajaran en forma mancomunada por la redención, Dios bendecirá sus esfuerzos.

El mérito de la religión judía – dice Heschel – consiste en haber descubierto el interés que Dios tiene por el hombre. Por eso la Alianza, el Pacto, es válido para siempre y no sólo para el pueblo judío, sino para la humanidad toda. El deber de coincidir con el interés que Dios tiene por el hombre, de modo que en la medida en que la humanidad coincida con los fines divinos, Dios está presente en el mundo. Cuando el hombre usa su libertad en contra de estos intereses, Dios puede estar ausente.

De modo que la vida está concebida como una asociación entre Dios y el hombre, por eso la vida humana puede y debe adquirir un carácter sagrado. Dios y el hombre son partícipes en una lucha sacra por la justicia, por la paz y la moral, lo que es el desarrollo espiritual del hombre, que Dios se reveló a través de una Alianza, cuya manifestación es la Biblia. La Biblia no es el libro de Dios, sino el del hombre. Si él quiere, puede ser colaborador de Dios, y su acción es la respuesta a la llamada, y la historia es la búsqueda mutua entre Dios y el hombre.

Aunque sus fallas desmoralicen al hombre, debe estar seguro y consciente de que es muy importante delante de Dios. El hombre no fue lanzado a la merced de las olas y de los vientos. Al contrario, Dios está comprometido en el éxito del hombre, pues la reputación de Dios – para decirlo así – depende del hombre. Según las palabras de Abraham J. Heschel, «El hombre es hombre, porque una apuesta divina está en su existencia. No es un espectador inocente en el drama cósmico. Hay más parentesco en el hombre con lo divino de lo que se cree. El alma de los hombres son las velas de Dios, que iluminan el camino cósmico, más que las luces producidas por la combustión explosiva de la naturaleza, o por los fuegos artificiales preparados por los hombres. Y, cada llama, es indispensable para Dios. El hombre precisa a Dios y Dios precisa al hombre como Su colaborador en la permanente renovación del mundo».

Dejemos seducirnos por la belleza del lenguaje de Heschel, o supongamos que todo el concepto sea una metáfora. Sin embargo, se apura en agregar que la tradición rabínica, dice muchas veces que el hombre es socio de Dios en el perfeccionamiento del mundo que El creó. Esto ensancha la dimensión de la vida humana, dándole sentido al contenido del Pacto, de la Alianza, uno de los conceptos básicos del judaísmo clásico. Cuando el hombre lucha por la justicia, por la integridad y por la paz, cumple con las condiciones de la Alianza con Dios y hace sentir Su presencia en el mundo. Dios también está comprometido con y por el hombre. De ahí la noción bíblica de la búsqueda de la unión mística entre Dios y el hombre.

Y de ahí también, las muchas expresiones de la preocupación divina por Sus criaturas – por Israel y por toda la humanidad. Como lo dijo Jacques Maritain: «La historia de Israel – y la historia individual de cada ser humano – consiste en el profundo análisis del diálogo entre la eterna personalidad divina y nuestra persona creada; es un asunto de amor entre Dios y el hombre». Heschel también ve eso como un mensaje central de los profetas bíblicos. Dios está íntimamente ligado con la humanidad.

La última confrontación del hombre no es la con el mundo, sino con Dios – «no sólo con Su sabiduría y Su poder, sino también con Su amor y Su cariño. El Pastor Divino es una respuesta siempre presente en las acciones del hombre, por causa de la necesidad que Dios siente por la ética humana. De ahí el valor de todo acto moral, lo que es el valor supremo de toda la existencia humana – quien es el único de todas las criaturas de Dios que tiene la capacidad de responder a Su llamado: «hacer justicia, actuar con amor y obedecer humildemente a Dios.» (Miqueas 6.8.).

Obviamente, no es ésta toda la historia. El hombre realmente ha sido coronado por su Creador «con gloria y honor». Le han sido asignados los poderes más altos de la creación y de la autorrealización. En consecuencia, el hombre, consciente de si mismo como creador potencial, a veces olvida considerar que es, al mismo tiempo, también criatura. Imprudentemente rechaza reconocer que él aunque es «un poco menos que Dios», no es Dios, y su insistencia en jugar el papel de Dios como un ser omnisciente y omnipotente, lo ha llevado hacia la autodestrucción.

Es este el concepto bíblico del pecado – que es un acto de rebeldía contra las limitaciones humanas. Un acto de auto-separación de la humanidad y de todas sus vinculaciones.

Los cuentos bíblicos relacionados con la así llamada «caída del hombre» han sido interpretados varias veces por la tradición judía, y por la cristiana, y son demasiado conocidos para repetirlos. Será más interesante ver la interpretación rabínica de la dinámica del desliz del ser humano en su relación con Dios, y su autodestrucción. Al comentar el versículo tantas veces citado del libro del Deuteronomio (Deut.6.5.): «Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas las fuerzas». Los rabinos del Talmud enfocan su atención en la forma gramatical e insólita del término hebreo de «levavja – tu corazón», que aparece así en este versículo, en lugar de la palabra «libeja – corazón», que es el modo de escribir normal de la palabra, cuando la letra «bet – es decir la letra b» figura dos veces. Dicen que ponerla dos veces fue intencional, y significaría que el hombre debe amar a Dios con ambas partes de su corazón, es decir, con su buena inclinación, pero también con la mala. Este concepto, que el corazón humano contiene ambas inclinaciones, se encuentra explícitamente en el Targum (interpretación aramea) del Salmo 103.14. El texto dice así: «Pues El conoce nuestros instintos – está explicado: Pues El conoce nuestro instinto malo lo que causa el pecado…»

La actuación de esta inclinación mala está sintetizada por un exégeta anterior en esta forma: «Ella te hace descender y descarriar, te arruina y te excita por su cólera, te destruye y te saca el alma.» (Baba Batra 16.a.). Un maestro posterior lo identifica con el Satanás y con el Ángel de la Muerte.

Esta inclinación, pues, es parte del hombre y lo acompaña desde la primera infancia hasta el momento de su muerte. Su lugar está en el corazón, como también el de .la buena inclinación, ya que el corazón fue considerado en aquella época como el órgano del razonamiento y de la emoción.

Otro maestro considera que sólo las emociones están radicadas en el corazón, la capacidad de razonar habita en el cerebro. Ambos son órganos vitales del cuerpo humano.

Ni el uno ni el otro debe ser considerado como malo, como causante de la caída del alma pura implantada por el Creador. Más bien, la combinación de ambos, es responsable del comportamiento pecaminoso, del alejamiento del hombre de Dios, de sus congéneros e incluso, de sí mismo.

Es importante este análisis para la explicación judía de la naturaleza del hombre. Se nota la similitud entre la idea de Freud y la enseñanza rabínica: existe «jetzer tov – instinto bueno» – «jetzer hará – instinto malo». Por supuesto, no quiero insinuar que los dos están conceptualmente relacionados. Sin embargo, vale la pena comparar las similitudes: ambos comportamientos tienen su origen en la primera infancia. Ambos son función del hombre íntegro, y no tan sólo «impulsos animales» como los llama Freud. Ambos ofrecen mucha energía síquica para el comportamiento humano; la falla en su control puede causar la desintegración del hombre. Ambos, como lo veremos más adelante, pueden ser canalizados hacia direcciones creativas y deben ser perfeccionados.

Entonces, la tarea del hombre es aprender a servir a Dios con todo su corazón, – con ambas partes, con la mala y con la buena que han sido implantadas en nosotros. ¿Cómo puede ser realizado eso? – preguntan nuestros sabios y contestan: «Por estar involucrados en el estudio de la Ley y en sus exigencias prácticas de justicia y beneficencia». (Avoda Zarah 5b.). Traducido este concepto en una forma práctica, significa que por medio de la sensibilización religiosa y ética, por la autodisciplina y por sentirse responsable por la vida de los demás, por un espíritu de amor genuino por el prójimo. Esta es la vida buena, según la proposición del judaísmo clásico. Sin embargo, los maestros de antaño no ignoraron que hay competencia en el corazón humano. Reconocen que ningún ser humano puede salir completamente victorioso y conocer a fondo y dominar sus instintos y tensiones existentes en él. La plena conquista depende de la gracia divina. De ahí tantas oraciones por la ayuda divina. Pero el individuo no puede marginarse de la batalla, y es necesario que él mismo dé el primer paso en la dirección correcta, como está dicho: «Yo puse delante de ti la vida y la muerte, la bendición y la maldición.» (Deut. 30.19.).

Enseñan los sabios: «Considerando que el Santo, bendito sea El, colocó delante de nosotros dos caminos, el de la vida y el de la muerte, podemos caminar por aquel que nos guste. Pero no es así y por eso nos dice la Tora más adelante» «Elige la vida, para que tú y tu descendencia puedan vivir.» (Sifre 86a.).

A pesar de todas las dificultades que tenga que afrontar, en el hombre siempre permanecerá «la revelación especial de Dios», escribe Leo Baeck en su obra «La esencia del judaísmo». Dice que «durante su vida, el hombre tiene la capacidad de desarrollar lo divino que ha sido implantado en él. Eso se refiere a todo ser humano, pues aunque haya mucha diferencia entre ellos – rico o pobre, bueno o malo, blanco o negro, judío o gentil – su semejanza con Dios es igual para todos, y esta semejanza los hace ‘seres humanos’ a todos». Y continúa así: «Lo que es más importante para el ser humano, y que lo hará humano, está dentro de todo hombre. La tarea y el campo de batalla están asignados a todos y la nobleza humana existe en todos. Negarlo para uno significaría, negarlo para todos».

La primera necesidad del hombre, como hombre es, desarrollar un sentido de reverencia hacia su propia vida y su carácter. Tomarlos en serio, pues ésta es la medida de su relación con Dios; delante del hombre hay una tarea inacabable, la que no puede ni concluir ni rechazar. Tiene que aprender a vivir con esta responsabilidad, y juzgarse a sí mismo, no según las normas del vecino sino por las de Dios. Es cierto que muchas veces no puede alcanzar este nivel. Un sentido de culpa y de desesperación seguirán sus pasos. Lo que importa saber es, que siempre puede tomar la decisión y empezar de nuevo. Lo que ya está hecho, muchas veces no puede ser considerado como no-hecho, sin embargo, siempre existe la posibilidad de un recomienzo ético. Este es el sentido de la «teshuvá – arrepentimiento» que, según la tradición judía, es el «retorno» al camino correcto. El arrepentimiento no es sólo un problema de fe o confianza en Dios, ni se puede apoyarse en el como algo natural. Aquí lo importante es la decisión y la actuación del ser humano, que recrea .así la continuidad ética en su relación con Dios. Es una demostración de la integridad de su existencia.

La libertad del hombre de poder elegir el bien, y los hechos realizados en pro de lo bueno son los factores básicos del arrepentimiento. Ambos son esenciales para la satisfacción ética del hombre. ¿Cuáles son los anhelos del hombre para alcanzar la felicidad? Es un mundo ideal, en el cual se puede encontrar su autorrealización y paz interior y exterior; donde su vida alcance un nivel alto de la moral y desarrolle sus facultades. Pero este mundo debe incluir imprescindiblemente también a sus prójimos, pues para una buena vida es imposible el aislamiento, se necesitan los demás.

¿Qué es lo qué está involucrado en el concepto de una buena vida? ¿No es sólo nuestra propia actitud de ayudar y de ser amables con nuestros prójimos, o responder a sus justas exigencias? Tiene la misma importancia la aceptación del llamado para edificar un orden social justo, en el cual el individuo es libre para poder realizar la imagen de Dios que reside en él. ¿Es éste el requisito primordial para la formación de una sociedad en la cual las relaciones humanas se basan en el sentido de brindar y recibir amor y actuar siempre con pureza moral. Pues donde no hay justicia, no puede haber paz; la injusticia engendra únicamente resentimiento y violencia.

La cúspide de la relación del hombre con el hombre es, sin embargo, su habilidad de amarlo como a sí mismo. Este amor no es un mero sentimentalismo, que tolera la debilidad de carácter y aún cierta maldad. Tal emoción tan sólo confunde el discernimiento y muchas veces demuestra más interés hacia el malhechor, que hacia su víctima. Este amor tampoco debe ser una forma de compasión hacia la humanidad sufriente, la cual está sumida sin esperanza en la red de la melancolía del Karma y así, está predestinada a la ansiedad y a la frustración.

Más bien es el resultado del reconocimiento, que el prójimo tiene un alma parecida a la mía, y también, al igual que yo, está buscando un sendero de reconciliación por intermedio del arrepentimiento. Como nosotros, él también, muchas veces, yerra el camino y debe ser reconducido a la senda correcta.

También necesita entablar una comunión de afecto y de diálogo con su congénero, para que su vida adquiera significado y valor. Además, como nosotros mismos, él también debe ayudar en la construcción del Reino de Dios, si quiere realizar en sí mismo la imagen de Dios.

Son éstas algunas observaciones acerca del concepto clásico judío sobre la naturaleza del hombre, traduciéndolas a un idioma moderno, y ofrecen un acercamiento al problema del hombre solitario de nuestra época. Se afirma que la vida de uno está entrelazada con la del prójimo. Que ni él ni su prójimo pueden encontrar una paz duradera únicamente al satisfacer su naturaleza animal. Se recuerda que el bienestar de la persona depende del cumplimiento de lo profetice: «El Señor ya te ha dicho, oh hombre, en qué consiste lo bueno y qué es lo que El espera de ti; que hagas justicia, practiques el amor y obedezcas humildemente a tu Dios» (Miqueas 6.8.).

Resumen.

El hombre es la creación de Dios.

El hombre ha sido creado a la imagen espiritual de Dios.

Dios es fuerte y eterno, el hombre es frágil y perecedero.

El judaísmo no divide al hombre en cuerpo, alma y espíritu, es un TODO.

El hombre es intrínsecamente un ser capaz de cumplir su tarea definida por Dios, y es inviolable por los demás.

Cada individuo es inviolable en sus derechos, y debe tener iguales oportunidades de desarrollarse libremente en todo sentido.

Cada persona es única en su género y tiene derecho de mantener su personalidad y ser diferente, vivir y demostrar esta diferencia.

Cada hombre es heredero y poseedor de los derechos otorgados por Dios para vivir en justicia y libertad, derecho de trabajar y vivir bien del resultado de su trabajo honesto.

Cada hombre es portador potencial de la bondad y del espíritu humanista.

Cada hombre es capaz de escoger entre el bien y el mal y asumir la responsabilidad por su elección.

Cada hombre tiene la obligación de perfeccionarse y cumplir con su tarea de participar en el perfeccionamiento del mundo y ser colaborador de Dios en el construir de una sociedad mejor, sentir y vivir el optimismo ético.

En la religión judía, el concepto de Dios está ligado a la enseñanza de la creación del hombre y del aprecio del hombre. Según las enseñanzas del judaísmo, el Eterno no creó a un judío, sino a un hombre. De este hombre se originan todos los hombres, todos los pueblos, y así el monoteísmo judío significa también el monoantropismo (monogenismo), es decir, que todos los seres humanos tienen el mismo derecho, todos deben ser hermanos en la justicia y en el amor, que es válido para siempre. El paganismo creó a sus dioses a la imagen del hombre. Sus dioses fueron hombres grandes y fuertes. La religión judía enseña que a Dios no se lo puede imaginar o representar en forma concreta y definida. Sin embargo, el hombre ha sido creado a Su imagen y tiene que tratar de tornarse semejante a El. ¿Es posible que un hombre se transforme en semejante al Eterno? Evidentemente, no; sin embargo, la tarea del hombre es, tratar de aproximarse a El. La vida moral del hombre, su tendencia hacia el bien, y su voluntad de alturas éticas celestiales son el reflejo de la naturaleza divina y ésta es la fuerza que le posibilita el progreso perpetuo para su perfeccionamiento.

El hecho de que el hombre haya sido creado a la imagen del Eterno, nos da una tarea obligatoria, válida eternamente. Es una osadía en su objetivo, pero esta osadía es un orgullo santo, una altivez humilde de nuestra vida, el valor más grande en nuestra existencia. La vida humana es una tarea eterna, una tarea eterna de adaptación al Eterno. Así recibió el hombre el más alto nivel en la creación. Nada hace esperar que tenga una vida fácil en la tierra; por el contrario, lo hace consciente de que debe trabajar con el sudor de su rostro y así puede tener la esperanza en un futuro feliz, para que se prepare a si mismo, para merecerlo. El hombre tiene posibilidades para perfeccionarse y casi ser el lugarteniente terrestre del Eterno, y tiene las posibilidades de ser inferior a los animales. La naturaleza espiritual y moral hace al hombre similar a Dios. Pero nunca debe olvidar que su lugar está en la tierra. Al hablar de la vida humana, el judaísmo nunca distingue entre vida corporal y espiritual, pues el hombre puede elevarse a una altura moral, sólo junto con su cuerpo y con su espíritu. El hombre completo lleva la imagen divina; el hombre debe conseguir su lugar en la creación y por eso, su obligación religiosa es, desarrollar las ciencias, la cultura, las ideas éticas, las virtudes, la moral y también su cuerpo, porque sólo así puede ocupar un lugar importante en el progreso entre los inmutables. Así se creó en el judaísmo el concepto del hombre justo, progresivo y colaborador de Dios.

Cuando David impuso clausuras para entrar en el Santuario, no exigió pureza litúrgica o religiosa; exigió pureza ética y con eso colocó las bases de las enseñanzas proféticas, las virtudes fundamentales: la justicia, el amor y la fidelidad. La enseñanza más importante del judaísmo es que la justicia no puede carecer de amor, y el amor de la justicia. Es preciso practicarlas conjuntamente en las relaciones humanas. El hombre tiene como tarea practicarlas, y así crece su valor como hombre.

Es verdad que según las palabras del Salmista, el hombre es tan sólo polvo si lo compara con el Universo, pero ha sido creado sólo un poco menor que Dios y al practicar la justicia y el amor, puede transformarse en el concesionario de la naturaleza. Debe sentir la responsabilidad, no sólo consigo mismo, sino para con todo el mundo, con todo el Universo.

Esta conciencia de que el hombre fue creado a la imagen del Eterno, esta posibilidad con la cual se aproxima a las calidades del Eterno en la conducta moral, significa la posibilidad de la evolución del hombre para aumentar sus buenas calidades y para aminorar las malas. Este hombre siente, que él puede y debe ayudar al Eterno en la renovación el mundo, para crear un nuevo orden, nuevas formas de vida, en la que todos los seres humanos, y no sólo los judíos, podrán vivir en confraternidad, tranquilidad y en paz.

Cuando la religión judía habla del hombre, sin hacer distinción de su nacimiento, su color, su lengua, su religión, pero sí hace la distinción entre seres humanos buenos y malos, es consecuencia del monoteísmo y se torna en la base de la democracia para los siglos venideros.

Con la enseñanza que el hombre puede ayudar al Eterno en la permanente renovación del mundo, expresa la religión judía su opinión con respecto al problema de la evolución. No existe nada en la tierra que no sea mutable. No existe un solo destino, ni para los hombres ni para las ideas, ni para la naturaleza. Una gran tarea para los seres humanos es, que busquen las posibilidades del cambio, para mejorar de esta manera la vida de la humanidad.

La religión judía enseñó al hombre a amar la vida. Creemos que la vida es un don divino. No creemos que la vida sea un valle de lágrimas. Nos gustaría participar en la realización del Reino de Dios aquí en la Tierra.

Tenemos fe en el hombre, pues él puede acercarse al bien, aprovechando la ayuda de Dios quien le ayuda con Su benevolencia, y lo orienta a buscar, y a encontrar, y si fuera necesario, cambiar el rumbo de su vida a lo que lo conducirá hacia El y hacia sus prójimos. El judaísmo da una respuesta positiva, un Sí a la vida, al mundo terrenal, sin negar que no existe un valor más elevado en la vida, que la virtud.

Se mencionará ahora el tema de la estima del hombre y del trabajo y en este contexto, el Shabat, el día del descanso obligatorio, es decir el hecho de que todos los seres humanos, todos los que trabajan, tienen el derecho de descansar una vez a la semana. Se sabe, que los pueblos de la Antigüedad no estimaban el trabajo y consideraron, que sólo los siervos debían trabajar. El judaísmo enseña que uno de los deberes humanos es el trabajo, porque el mundo, la humanidad, espera nuestro trabajo y tenemos que construir con nuestra labor, con nuestras actividades, un mejor futuro. Vivimos mucho mejor en la sociedad humana, si todos trabajan en pro de la sociedad, aún aquellos que tengan bastantes bienes. Todo trabajo, realizado con dignidad, ennoblece al trabajador.

Es conocido que la religión judía insistió en la necesidad del trabajo. Los mismos rabinos y los maestros también trabajaron y sentían que no sólo el sacrificio, la oración o el estudio, sino también el trabajo, las actividades sociales, sirven a la gloria del Eterno. El trabajo se transformó en bendición, en consuelo, en liberación de las preocupaciones, dando al hombre una finalidad en su vida.

Hubo quienes dijeron que el trabajo es un servicio religioso. El idioma hebreo utiliza la misma expresión «avodá» para el trabajo y al servicio religioso. De aquí surgió el concepto moderno que el trabajo, tanto físico como intelectual, crea el fundamento y la riqueza de un país. Todas las formas de gobiernos consideran que hay que apreciar el trabajo, como el judaísmo lo estimaba ya treinta siglos atrás. En aquellos lugares, donde se valora el trabajo y también el trabajador, es comprensible que consideran necesario un día de descanso en la semana, para el deleite, para estudiar, para renovar la energía y elevar los pensamientos hacia Dios. Al considerar cuántos siglos tuvieron que pasar en lucha perpetua entre trabajador y empresario, para que los trabajadores alcanzaran el derecho de tener un día de descanso semanal y todavía hay quienes no pueden obtener este descanso, se puede valorar la contribución de la Escritura Sagrada al desarrollo de la humanidad al declarar, que el descanso del Shabat es válido para todos.

El propósito del Shabat no ha sido sólo recomponer las fuerzas físicas, sino también refrescar el alma. Así que fuera de su importancia social, al Shabat ha servido también para el desarrollo de la cultura, porque si el hombre no tiene un día para el descanso, tampoco puede preocuparse por la cultura y el desarrollo personal.

Lo que esencialmente caracteriza el concepto del hombre en el judaísmo a la luz del enfoque humanista, es su búsqueda de Dios, pero esta búsqueda no se cumple sólo como movimiento introspectivo, es decir, buscar a Dios en si mismo. Es mucho más importante, intentar y encontrarlo en el prójimo, en los demás seres humanos, y establecer relaciones con ellos. De acuerdo a esa orientación, el hombre está aliado con el mundo. No para transformarlo, contra la voluntad de Dios, sino entendiendo esta transformación como meta última de la vida, a fin de ser cada vez más «hombre» mediante esta transformación, a fin de poder ayudar al prójimo.

La interpretación humanista del judaísmo trae consigo y entiende, que la exageración forzada de la bondad de la naturaleza humana, a costa de la separación de la sociedad y vivir solo, lleva necesariamente al mal. La esencia del hombre se ve falseada, cuando se excluyen los componentes negativos. Aún las más grandes personalidades del Antiguo Testamento no fueron libres de calidades negativas.

La misma Biblia recuerda al hombre sus limitaciones y que sólo mediante ese reconocimiento podrá emprender con autenticidad la búsqueda de Dios y podrá participar del bien.

Ya en la época de la Biblia se hizo evidente, que al vivir en una sociedad determinada, el individuo se amolda a las normas establecidas de aquel grupo humano, a fin de posibilitar la convivencia. El concepto humanista de la Biblia trae consigo no proponer la destrucción de esta sociedad, tampoco la abolición de la conciencia social, pero sí exige que la persona, que cree en Dios, y como tal, conoce sus posibilidades, trascienda del terreno societario convencional. Para el humanismo bíblico, el hombre es un sistema abierto y sólo como tal, puede aproximarse a Dios.

Cuando el hombre se aleja de Dios, cae en la idolatría. Se debe subrayar, dando énfasis al problema, que los objetos de la idolatría no son siempre los dioses, sino también normas culturales vigentes, como la fama, el poder, el dinero, el Estado, etc.

Por su misma naturaleza la idolatría exige sumisión, la búsqueda de Dios exige independencia. Para ello resulta imprescindible, no caer en idolatría, con respecto a Dios: actitud que consiste en convertir a Dios en un SER con el cual se relaciona mediante la sumisión. La humildad exigida por el profeta Miqueas no es sumisión. Obedecer a Dios es obedecer como un ser libre, es una actitud que expresa la decisión de negar y rechazar la sumisión del hombre al hombre.

Una cuestión íntimamente vinculada a la del bien y del mal es del pecado. Se puede evitar el pecado, se necesita autocontrol y fuerza para vencerse a sí mismo. La autopunición desde esta perspectiva es estéril. Recordamos aquí una palabra fundamental del judaísmo tradicional: «teshuvá – retorno». Reconocer el error, rechazar el pecado, repararlo a través de la acción correcta, buscar el camino que lleva de vuelta a Dios, reencontrar la situación justa. En la vida humana, nada es irreparable, mientras no se haya perdido la posibilidad de elección, y no se haya renunciado a la autonomía, lograda mediante el reconocimiento y la trascendencia de las limitaciones.

El judaísmo recomienda reconocer que el hombre, aunque no puede ser Dios, puede ser casi como Dios mediante el pleno desarrollo de su potencialidad creadora para el bien común.

Según el concepto de los maestros, Dios está ayudando al hombre por medio de los recursos de la naturaleza. Además, le proporciona capacidad para desarrollar su cuerpo y sus habilidades; destreza y flexibilidad, capacidad mental, inteligencia; corazón que ama la vida; valentía y aspiraciones.

Ayuda al hombre por intermedio de los demás seres humanos por su capacidad de colaboración, por la convivencia social y los conocimientos alcanzados juntos; por el amor y la comprensión mutuos; por los sistemas políticos y los derechos humanos, que protegen la vida y la libertad; por la ciencia, las artes, las religiones y todos los valores culturales acumulados en el curso de la historia de la humanidad y transmitidos de generación en generación, como patrimonio de todos.

http://www.veghazi.cl/alma/alma6.html

VISIÓN FILOSÓFICA DEL HOMBRE : TENDENCIAS

VISIÓN FILOSÓFICA DEL HOMBRE : TENDENCIAS

La vieja inscripción en el frontispicio del templo de Delfos, “conócete a ti mismo”, significa: “Pregúntate a ti mismo, rebasa tu individualidad empírica, tus opiniones y tus pasiones, y desciende al fondo de tu espíritu, hasta encontrar la Verdad universal que habita en ti”.

El conocerse a uno mismo y conocer a los otros que son como uno mismo (a los demás hombres) ha sido el contenido principal de la sabiduría humana. Además, el conocerse a sí mismo es además requisito de madurez personal; pues no se pasa de la infancia a la adultez sin preguntarse ¿qué es un hombre y qué o quién soy yo?. La respuesta a tal pregunta la debe buscar cada generación humana, cada filosofía y cada hombre.

La visión del hombre, que entre los griegos fue de carácter esencialista y estática, tuvo un concepto cíclico de la historia. Mientras que la visión cristiana es progresiva y marca un cambio profundo respecto a la filosofía griega, pues se trata de una historia soteriológica interpretada desde Cristo como eje y centro de la historia que es la base unitaria tanto en san Pablo, san Agustín y Teilhard de Chardin.

Pero algunas veces se ha querido ver visto sólo tendencias en el hombre; pues ciertos algunos sicólogos distinguen en el hombre las tendencias motrices, referidas a la acción, las tendencias afectivas (simpatía, amor) y las tendencias intelectuales (la atención nos “lleva” hacia un objeto, hacia una investigación). Pierre Janet (1859-1947) – el mismo que se dedicó al estudio de la “neurosis”, término introducido en 1776 por Guillermo Cullen (1710-1790) – elaboró un cuadro de las tendencias de acuerdo a su grado de complejidad:

1) En el animal o en el niño hasta los seis meses: Tendencias inferiores, referidas:

1ra. a los actos reflejos (reacción elemental, reflejo: manifestación elemental de la vida).
2da. a los actos suspensivos y perceptivos (suspensión de la actividad automática: nivel de la actividad en las “serpientes”).
3ra. a los actos sociales (grupos de “castores”).
2) En el hombre:
a) Tendencias intermedias:

4ta. a los actos intelectuales básicos (fabricación de las herramientas: uso de la piedra).
5ta. a los actos verbales y asertivos (la palabra como acción separada de la acción).
6ta. a los actos reflexivos (la palabra como expresión de la personalidad).
b) Tendencias superiores:
7ma. a los actos racionales (constitución del saber).
8va. a los actos experimentales (observación científica, clasificación metódica).
9na. a los actos progresivos (creaciones artísticas, científicas, filosóficas).
Tales tendencias tienen un cierto valor, pero sólo dentro del campo de una explicación al interior de la ciencia sicológica y dentro del campo de una explicación, dado por lo que no puede generalizarse a todo el saber, menos a la filosofía.

http://www.ucsm.edu.pe/rabarcaf/fividu09.htm

EL HOMBRE Y SU LIBERTAD

EL HOMBRE Y SU LIBERTAD

Para las corrientes materialistoides, el hombre es una realidad material producto de un proceso evolutivo de la naturaleza; afirman que el hombre no es sino materia, materia complejamente organizada en vida y en un nivel vital complejísimo. El materialismo es monista: afirma la existencia de una sola realidad: la materia.

La tentativa más simple y consecuente con este modelo es la de Julien Offray de la Metrie (1709-1751) en su libro “El Hombre Máquina” (1748), que pretende describir al ser humano en términos mecánicos de extensión y movimiento.

Otras concepciones buscan las particularidades del hombre en su misma constitución física, biológica y neurológica, dándose nociones casi pintorescas del hombre, como la de Desmond Morris quien define al hombre como “mono desnudo“, o sea, sin pelaje en la mayor parte de su cuerpo. Pero la característica más destacada a ese nivel, como específicamente humana, es la del mayor desarrollo y complejidad de su cerebro, que comparado con los grandes monos aproximadamente es tres veces más pesado (entre 1,200 y 1,800 gramos); y la superficie que ocupan las circunvoluciones cerebrales en el hombre (2,200 centímetros cuadrados) es cuatro veces superior que en tales monos.

Según Blas Pascal (1623-1662) “el hombre no es más que un junco, el más débil de la naturaleza, pero un junco pensante“; y recuerda que su padre decía: “Todo lo que es objeto de fe, no puede serlo de la razón“.

Tal razonamiento nos permite entender que no hay argumento capaz de refutar la clásica definición dada por Aristóteles: el hombre es un animal dotado de logos, es decir, es un animal racional; pues el estudio del alma humana como ente espiritual es tema de la metafísica, pero se incluye en la filosofía natural en cuanto que el alma forma parte del cuerpo. Ciertamente la razón distingue al hombre del resto de los animales. Al margen de cuanto pretendieron insulsamente los racionalistas supervalorando la razón y olvidando los sentidos, el pensamiento del hombre es predominantemente lingüístico y está marcado tanto por el fenómeno del lenguaje cuanto por el idioma particular del grupo social al que pertenece.

Los latinos tomaron la definición de hombre dada por los griegos de logos (zwon logon e Jon : palabra, razón, espíritu) y la tradujeron como “animal rationale”: animal dotado de razón. Tanto la definición griega como la latina mencionan los dos polos en torno a los cuales gira el problema del hombre:

Un polo constituye la animalidad. El hombre pertenece a la naturaleza animal. Es un cuerpo, un ser vivo y sensible con todas las propiedades que le corresponden por ser una especie animal. De acuerdo con su animalidad es una criatura “que tiene que devolver al planeta (un mero punto en el universo) la materia de que fue hecho después de haber sido provisto (no se sabe cómo) por un corto tiempo, de fuerza vital” (Kant en Crítica de la Razón Pura).

El otro polo lo constituye la trascendentalidad. Aquí nos tropezamos con la subjetividad, con el cogito de Descartes, con el yo que condiciona trascendentalmente todo lo objetivo, todo lo empírico, que está en una diferencia trascendental frente a todo y que, a su vez, no es nada objetivo ni empírico, “ni una parte del mundo” (Wittgenstein).

M. Keilbacker afirma que “el hombre en su totalidad, debe ser considerado como un ser dotado de vida biológica, síquica y espiritual, es decir, una triplicidad de aspectos observados jerárquicamente. Sólo de esta forma la sicología y la pedagogía pueden realizar la propia naturaleza y la propia intervención específica. Por lo demás, dicha tripartición no es nueva; ésta aparece ya claramente en Aristóteles y en su subdivisión del alma vegetativa, sensitiva y racional“.

La reflexión ontológica conduce al hombre como ser sensible, que el evolucionismo destaca como parte de la naturaleza. La reflexión trascendental conduce al hombre como sujeto, que no es parte de esa naturaleza. Ambos métodos son irrecusables. Muestran al hombre como “ciudadanos de dos mundos” (Kant). La diferencia y contraposición de ambos mundos constituyen el problema del hombre. Según Sören Kierkegaard (1813-1855) el hombre es la síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad; el hombre es una “existencia en paradoja“. Por una parte el espíritu es nuestro verdadero ser nosotros mismos, nuestra verdadera mismidad (Aristóteles), y por otra, contemplamos la luz del mundo “entre heces y orina” (inter faeces et urinam, san Agustín). Pese a todo, el hombre es una persona corpórea en la unidad de ambas realidades.

Pues, el hombre es un ser consciente: sólo él sabe que sabe, por eso Friedrich Nietzsche (1844-1900) habló del hombre como único animal capaz de hacer promesas. El hombre es el único animal que ríe y que sonríe, evidenciando ahí las posibilidades de inteligencia comunicativa y recíproca entre los hombres. Pero muchas veces, y debido a la introducción de técnicas electrónicas de las cuales casi nadie tiene la menor idea de cómo todo eso funciona, pareciera que el hombre de nuestro tiempo ejecuta constantemente operaciones sin inteligibilidad; es decir, se vive con una extrañísima renuncia a entender, confiando en el éxito, en la eficacia, sin preocuparse de más.

Entonces no es raro que olvidemos que por gozar de razón y conciencia el hombre es persona, es decir, la “sustancia individual de naturaleza racional” según definición de Anicio Manlio Boecio (480-524). A parte de esta noción, el pensamiento filosófico ha acudido a otros conceptos para tratar de comprender al hombre. En teoría del conocimiento, los conceptos de “sujeto” y de “yo” han servido para representar al hombre en cuanto conocedor de la realidad. El sujeto-hombre cognoscente se contrapone al objeto-mundo conocido. La razón humana puede llegar a conocer la existencia de Dios, sus atributos (infinitud, omnipotencia, etc.), y que es el fin último del hombre; y este conocimiento, que puede ser logrado por cualquiera, es examinado rigurosamente por la metafísica. El “yo” se contrapone a todo lo que no es él.

Sobre este basamento racional-consciente se sustenta la libertad del hombre, entendida como exención de trabas. Y según la índole de las trabas se distingue varias clases de libertad:

El hecho del libre albedrío se infiere ante todo de sus relaciones con la personalidad ética. Por tanto, sin libertad y sin la posibilidad de querer de tal o cual manera, el hombre no puede razonablemente ser más responsable de las orientaciones de su voluntad ni más digno de premio o castigo de lo que lo es un enfermo de su enfermedad. Por consiguiente, sin libertad no cabría tampoco separar con razón la bondad moral o la maldad del querer del puro valor de utilidad. Con mucha razón afirma Jean Paul Sartre (1905-1980): “Cuando yo elijo, elijo por todo el mundo, soy responsable de algún modo del pasado y del futuro del mundo”En último término, la libertad de la voluntad ancla en último término en la esencia del ser espiritual. El alma espiritual es forma sustancial del hombre, sustancia única en la cual lo espiritual y lo potencial forman un único ser (aunque, por ser espiritual, el alma humana sigue subsistiendo después de la muerte, y ha de ser creada directamente por Dios). Por tanto, el estudio del hombre requiere la consideración de todo lo propio de los entes corpóreos y de los vivientes inferiores; pues sólo el ser espiritual ha de llegar de manera esencialmente necesaria al conocimiento del valor meramente relativo de los fines limitados apetecidos.

Para el cristianismo, Dios hizo surgir al hombre a imagen suya y lo llamó a una salvación definitiva que afecta todo el cuerpo humano. La vida toda constituye un don divino. El hombre es un ser libre capaz de virtud y de pecado, pero también posible objeto del perdón de Dios. Por un lado, lLa plenitud del hombre consiste, por un lado, en la fe religiosa y, por otro, en la fraternidad con los demás. En la perspectiva cristiana, todas las cosas y situaciones tienen un sentido revelador y a la postre salvador, incluso el sufrimiento y la muerte. Dios no ha hecho surgir al hombre para que muera del todo, sino para que viva, pese a la muerte.

http://www.ucsm.edu.pe/rabarcaf/fividu09.htm

Vision Ortodoxa Del Hombre

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Washer, P. Doctrina de Hombre

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