Violando el texto Bíblico

En las clases de Hermenéutica que he estado impartiendo en la IBRL hemos visto algunos de los principales problemas con la interpretación bíblica. La Biblia es muy clara con respecto a muchísimas doctrinas y es especialmente clara en cuanto a la exclusividad del cristianismo como el camino para llegar a Dios. Para muchos teólogos y creyentes de tendencia liberal esta interpretación es equivocada.

Cuando Cristo dice en Juan 14: 6, Yo soy el camino, la verdad, y la vida. Nadie viene al Padre sino por mí, muchos de estos liberales contextualizan el mensaje y, en palabras de José Martínez, “violan el texto bíblico,“  pues interpretan a Cristo diciendo lo siguiente, “Yo soy un camino, una verdad, y una vida. Unos van al Padre por mí.

Pero, es este tipo de interpretación válida? La respuesta es no! Toda la Biblia afirma que la única manera de que una persona sea reconciliada con el Dios al que ha ofendido es por medio de la fe exclusivamente en Jesucristo. No hay otra manera. No hay otro camino. No hay otra verdad. Y la prueba de que esto es así está en un hecho ocurrido hace más de dos mil años: la resurrección de Jesucristo. Ese fue el evento que confirmó que todo lo que la Biblia dice es verdad. Ninguna otra religión es valida desde la perspectiva bíblica. Todas las demás religiones fuera del cristianismo son invenciones humanas (Romanos 1: 18-25).

Y lo que quiero mostrarles es un artículo publicado en el Washington Post titulado, “La búsqueda por dilucidar religiones competitivas y comparables.” Kathleen Parker, la autora escribe el artículo con respecto a Franklin Graham, a quien le fue negada la posibilidad de dirigir el Día Nacional de la Oración en los Estados Unidos debido a que se negó a afirmar la veracidad de todas las religiones, especialmente el islam. Parker escribe,

La ofensa de Graham fue expresar su creencia que sólo los cristianos tienen el oído de Dios, que el islam es malvado, y que los indúes y musulmanes no le oran al mismo Dios suyo.”

De nuevo, es triste como se le ha permitido a las personas interpretar la Biblia a su placer, sin que hagan lo mismo con un periódico o cualquier otro libro histórico. Me pregunto como estaría el mundo si se interpretaran las leyes de la constitución de un país de esa manera. De hecho, esa es la razón por la que el mundo está así, porque se han negado a someterse a la verdad revelada por Dios en la Biblia. Y esa verdad es esta: Jesús es el único camino que lleva a Dios!

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Un Excelente Recurso

Para todos aquellos estudiantes de griego, éste es un excelente recurso en sus estudio de la Biblia. Se trata de Great Treasures (Grandes Tesoros), un sitio en internet en donde el estudiante ya sea principiante, intermedio o avanzado puede realizar estudios de palabras para la traducción del texto del Nuevo Testamento. Además, se encuentra disponible repasos de la Gramática del griego. Espero que este recurso sea de bendición para ustedes.

SURGIMIENTO Y DESARROLLO DEL “MITO” COMO CATEGORÍA HERMENÉUTICA Y SU APLICACIÓN BÍBLICA

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ASUNTOS HERMENÉUTICOS EN LA CARTA A LOS ROMANOS

ASUNTOS HERMENÉUTICOS EN LA CARTA A LOS ROMANOS

JUAN DAVID GÓMEZ

SANDRO GUTÍERREZ

ABEL LÓPEZ

JOHAN LUQUE

Docente: Dr. DAVID FORD

FUNDACIÓN UNIVERSITARIA SEMINARIO BÍBLICO DE COLOMBIA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

AREA DE HERMENÉUTICA

MEDELLÍN

2006

INTRODUCCIÓN

1. El CONTEXTO CULTURAL

1.1 PABLO

1.2  LA IGLESIA EN ROMA

1.3  JUDÍOS Y GENTILES

2.         EL ESTILO ARGUMENTATIVO EN EL LIBRO DE ROMANOS

2.1  LA TESIS

2.2  LA DIATRIBA

2.3  LAS APARÉNTES CONTRADICCIONES

2.4  LA SECUENCIA LÓGICA DE IDEAS

2.5  LA IMPORTANCIA DE CIERTAS CONJUNCIONES

3.          LEXICOGRAFÍA

4. EL ANTIGUO TESTAMENTO EN ROMANOS

5. TIPOLOGÍA, ANALOGÍAS

BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN

A continuación se trabajaran 5 asuntos hermenéuticos que se consideran importantes para el entendimiento de la carta a los romanos. 

1.         El CONTEXTO CULTURAL

Para una correcta comprensión del libro es importante entender quien era Pablo, los judíos, los gentiles y la iglesia en Roma.

1.1 PABLO

Pablo fue el escritor de esta carta. “De la tribu de Benjamín, y miembro celoso del partido de los fariseos (Ro. 11.1; Fil. 3.5; Hch. 23.6), había nacido en Tarso como ciudadano romano (Hch. 16.37; 21.39; 22.25ss). Perseguidor de la iglesia (Hch 26:10), poseía dos nombres; uno Judío “Saulo” y el helenista ” Pablo” (Hch. 13:9) [1] , es llamado por revelación en Damasco (Hch. 9:1-19) donde inicia su ministerio. Discípulo de Gamaliel, buen conocedor del A.T. y de las enseñanzas rabínicas. Pablo puede beneficiarse de la cultura griega en el sentido de poder citar a autores clásicos (Hch. 17:28; 1Co. 15:33) y de elaborar argumentos en diatriba, Cínico – Estoico[2] . Esto permite entender que se identifique como judío y que conozca acerca de los gentiles.

1.2 LA IGLESIA EN ROMA.

Roma era una ciudad portuaria y capital del imperio Romano. En la época del NT Roma se encontraba en pleno apogeo de su crecimiento con una población de más de un millón de personas procedentes de todas partes.

No se sabe como inicio la iglesia en Roma, ni cuales eran sus características [3] . Aunque parece que muchos de los fundadores de la iglesia en Roma eran judíos Cristianos (Hch. 2:10). En el tiempo de Pablo, estaba formada por judíos y gentiles. La expulsión de los judíos de Roma (que seguramente había incluido a judíos cristianos, Lc.18:2) muestra que ser cristiano en Roma significaba persecución y luchar con la idea de una liberación del yugo de los romanos. Al respecto Pablo habla en 13:1-7 de la importancia de someterse a las autoridades ya que ellas han sido establecidas por Dios en un contexto de que esa es la voluntad de Dios (12:2b) y que se debe hacer lo bueno delante de los hombres (12:17b).

1.3 JUDÍOS Y GENTILES

Las tensiones que se presentaban entre judíos y  gentiles son una de las razones por las cuales esta carta fue escrita.

·        Judíos. (VIoudai/oj aparece 11 veces en Romanos): Pablo se refiere a los judíos como grupo étnico al cual ha sido revelada la Palabra de Dios (Rom. 2:17-20), los presenta como la primicia histórica (1:16-17)  por medio de los cuales llega a todo hombre la acción salvadora  de Dios en el Evangelio, testificado por las Escrituras (3:1-8 y Cap. 9-11). Pertenecientes al pueblo de Israel, ahora con iguales derechos que los gentiles.

·        Gentiles (e;qnosj, aparece 26 veces en Romanos: pueblo, nación, gentiles). Los gentiles son considerados por Pablo como todos aquellos hombres que no hacen parte del pueblo Judío.

Pablo usa estos términos en un sentido universal, para conciliar las diferencias que se estaban dando en la iglesia en Roma; dejando claro que ya no hay diferencia entre judíos y gentiles (10:12)

LEYES DE INTERPRETACION DE LAS ESCRITURAS

LEYES DE INTERPRETACION DE LAS ESCRITURAS

Cualquier libro escrito tiene palabras, ideas u oraciones que necesitan explicación. ¡Cuánto más la Biblia! Es un libro escrito con temas que abarcan el cielo y la tierra, el tiempo y la eternidad, lo visible y lo invisible, lo material y lo espiritual; un libro que fue escrito por personas de varias naturalezas y en épocas remotas, en países distantes entre sí y en medio de gentes de costumbres diferentes y más que eso, en un idioma que no es el nuestro. Es cierto que todos los hombres tienen derecho de leer e interpretar las Sagradas Escrituras, pero no caprichosamente; lo que ha traído por consecuencia tantos errores y tantas herejías, sino ciñendose a las leyes de interpretación. El estudio de las leyes de interpretación de las Escrituras se le llama Hermenéutica. En seguida se encuentran algunas leyes de interpretación.
1. La misma Biblia es el mejor intérprete de la Biblia.
Esta es la regla fundamental, el principio básico para entender o interpretar la Palabra de Dios. Sin peligro de poder añadir o quitar lo que sabemos que es condenado por el mismo libro. (Apoc. 22:18-19) Un pasaje aclara otro, o da la interpretación correcta. Es Dios mismo interpretando SU PALABRA. Por lo tanto, esta interpretación debe ser preferida y respetada por encima de todas las que el hombre quiere formular. Ninguna persona está tan autorizada para interpretar su documento como su propio autor; por lo cual Dios, que es el autor de la Biblia, es el mejor que puede explicarla. (Sal. 22:18 y Mat. 27:35, Juan 16:16 y 16:19).

2.Un pasaje debe entenderse literalmente, a menos que el contexto o las condiciones del caso hagan que tal interpretación sea imposible o poco probable.
En la Biblia, como en cualquier libro, hay dos maneras de expresión: literal o figurada. Es literal la expresión: literal o figurada. Es literal la expresión donde las palabras se usan en un sentido o significado recto y absoluto. Ejemplo: “y lloró Jesús”, “ycerca de la cuarta vigilia de la noche, vino a ellos andando sobre el mar”. Ahí no hay nada que interpretar. Cuando dice que “lloró”, significa que lloró como lo hacen todas las personas y cuando dice que “andaba sobre las aguas:, quiere decir que andaba sobre ellas como anda uno de nosotros sobre la tierra. Es lenguaje figurado aquel en el cual las palabras no conservan su propio significado.

Por ejemplo: “Toda carne había corrompido su camino sobre la tierra”. Las palabras “carne” y “camino” están usadas en sentido figurado; “carne” está usada en lugar de “persona” y “camino” en sentido de “costumbre, modo de proceder o religión”. El versículo quiere decir: Toda persona había corrumpido sus costumbres, modo de proceder a su religión. En muchas ocasiones se ha abusado de esto y se ha creído que todo es figurado.

Algunas al interpretar el Sal. 8:7-8 en forma figurado han dicho que los bueyes y las ovejas allí mencionadas se refieren a los creyentes y las aves y los peces se refieren a los inconversos; formulando de esto la doctrina de que todos los hombres, quieren o no, estan en las manos del Señor. Todo el error se debe a que el pasaje no es figurado sino literal.

Por lo tanto se establece esta ley de interpretar la Biblia literalmente hasta donde las circunstancias lo permitan. Hay pasajes que al solo verlos se sabe si son literales o figurados. En otros casos debemos estudiar el contexto y los pasajes paralelos para saber como hemos de tomas las palabras para una recta interpretación.

3. Entre dos interpretaciones igualmente posibles debe escogerse la más natural y evidente.
Esto no merece discutirse. Hay pasajes que cuando se estudian a fondo, ofrecen dos o tres posibles soluciones. Entre ellas el intérprete de la Biblia debe escoger la más natural y la más evidente, tratando en todo de conocer el propósito del Espíritu Santo al hablar en tal o cual forma.

4. Claves para la interpretación correcta de una palabra o frase obscura.
Tanto en la Biblia, como en cualquier otro libro, hay palabras y frases cuyo significado varía mucho, según el sentido de la oración o argumento en que se emplean. Para determinar cual es el pensamiento que se propone expresar el autor se necesita, en estos casos, un cuidadoso estudio.

A. Si se trata de una palabra cuyo significado no es claro, debe tomarse en consideración la frase en que aparece; si es una frase dudosa, debe tomarse en cuenta la oración completa. Pudiéramos decir que éste es el primer tribunal donde se juzga la palabra o frase dudosa para encontrar su recta interpretación. Por ejemplo: La palabra FE, ordinariamente significa confianza, pero tiene también otras acepciones. Leemos de Pablo, por ejemplo: “Ahora anuncio la fe que en otros tiempos destruía”. Del conjutno de esta frase vemos claramente que la fe aquí significa creencia o sea, la doctrina del Evangelio. Al decir los judíos: “Su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos” usaron la palabra sangre en sentido de la culpa y sus consecuencias por haber dado muerte al inocente Hijo de Dios.

B. En muchos casos la frase o la oración no dan la luz suficiente para interpretar correctamente, entonces se apela al contexto o sea a la porción que está antes y después del texto incluyendo así todos los versículos que tengan que ver con el texto. Por ejemplo: Al decir Pablo, “Podéis entender cual sea mi inteligencia en el misterio de Cristo: quedamos un poco dudosos en relación con la palabra misterio. Pero leyendo los versículos que están antes y después de éste nos damos cuenta que la palabra misterio aquí empleada se aplica a la participación de los gentiles en los beneficios del Evangelio.

C. Cuando los recursos anteriores fallan para poder interpretar correctamente una palabra o frase, debemos de tratar de explicarla a la luz del objeto y designio donde se encuentra. El propósito del libro se entiende leyendo el libro. En algunos casos el mismo libro dice claramente cual es su propósito. Por ejemplo: El propósito de toda la Biblia se encuentra en Rom. 15:4 y II Tim. 3:16-17; el propósito de los Evangleios está claro en Juan 20:31 y el de la segunda Epístola de San Pedro en II Ped. 3:2. Otro ejemplo: Las epístolas de Pablo parecen estar en contradicción con la de Santiago porque una dice lo contrario de las otras. Pablo afirma que el hombre se justifica por la fe solamente, sin necesidad de las obras, (Rom. 2:23), mientras que Santiago afirma que si alguno tiene fe y no tiene obras, su fe es muerta. (Sant. 2:14, 17,20).

La presente contradicción que hay aquí desaparece cuando se toman en consideración los designios de ambos libros. Pablo escribe para refutar el error de los que confiaban en las obras de la ley Mosaica para su justificación delante de Dios y hace bien claro que el hombre delante de Dios se justifica solamente por fe; mientras que Santiago no está hablando de la justificación delante de Dios sino delante de los hombres. Como los hombres no pueden ver la fe, tenemos que mostrársela por medio de buenas obras, que son el fruto de la justificación que hemos alcanzado delante de Dios.

Sobre todo en las epístolas es muy necesario conocer el propósito inicial con que fueron escritas para una recta y fácil interpretación de ellas.

D. La última cosa que debemos tomar en consideración para la recta interpretación es que la Biblia es un sólo libro inspirado por una sola mente, por cuya razón sus enseñanzas tienen que armonizar sin contradicciones. Por eso, no se puede formular una doctrina basada en un versículo independientemente de los demás que hablan sobre el mismo asunto. El que quiere conocer las enseñanzas de las Escrituras, libre de prejuicios y de previas interpretaciones, ha de comparar los pasajes que hablan sobre el asunto y entonces, a la luz de todos ellos formular la sana interpretación. Este es lo que se llama “analogía de la Fe.”.

5. Figuras Retóricas
Hemos establecido ya la regla de que un pasaje debe ser interpretado literalmente a menos que por medio del contexto estemos seguros de que se trata de lenguaje figurado. El lenguaje figurado consta de formas poéticas o figuras retóricas de algunas de las cuales vamos a ocuparnos a continuación.

A. Metáfota – Alguien ha dicho que metáfora es una comparación implicada. O, como dice otro autor, es “una relación de semejanza”. En el discurso del Señor, en Juan 15:5, tenemos un claro ejemplo cuando dice, “Yo soy la vid, vosotros los pámpanos”. La comparación clara sería: “Yo soy como la vid, vosotros como los pámpanos”, o para tener la misma fuerza de la semejanza: “Yo soy para vosotros como la vid es para los pámpanos”. Otros ejemplo son: “Yo soy la Puerta”, “Yo soy la luz” etc.

B. Símil – Esta figura distingue de la metáfora en que la comparación se establece claramente por el adverbio “como”, por la expresión semejante a, o cualquiera otra frase adverbial de comparación. Cuando el Señor pronuncia Su profecía contra Jerusalén usa esta figura: “Jerusalem, Jerusalem, cuántas veces quise juntar tus hijos como la gallina junta sus pollos debajo de sus alas”. (Mat. 23:37).

Otros ejemplos: “Como el relámpago, que sale del Oriente”, (Luc. 17:24). “El reino de los cielos es semejante a la levadura”, (Mat. 13:33).

C. Sinécdoque – Hacese uso de esta figura donde la parte se toma por el todo o el todo por la parte. Por ejemplo: El salmista pone la parte por el todo al decir: “Mi carne reposará segura”, queriendo decir: mi ser, mi todo, reposará seguro. Cuando Pablo exhorta que presentemos nuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, está tomando la parte por el todo, queriendo decir que debemos presentar toda nuestra vida y nuestro ser entero en sacrificio vivo.

D. Metonimia – Cuando se emplea la causa por el efecto o el símbolo por la realidad. Por ejemplo: Cuando Abraham dice al rico: “A Moisés y a los profetas tienen”, se refiere a los libros de Moisés y de los profetas usando a Moisés, que es la causa, por sus libros que son el efecto. Cuando Juan dice: “La sangre de Jesucristo, su Hijo, nos limpia de todo pecado”, está tomando el símbolo por la realidad queriendo decir: La muerte expiatoria es la única cosa eficaz para satisfacer por el pecado y para limpiar al hombre mismo.

E. Hipérbole – Cuando una cosa es presentada mucho más grande o más pequeña de lo que realmente es apra presentarla más viva a la imaginación, entonces, se ha usado la hipérbole. Tal fue el lenguaje que usaron los espías a su regreso de la tierra prometida: “Vimos allí gigantes – y eramos nosotros a nuestro parecer, como langostas…las ciudades son grandes y amuralladas hasta el cielo”. Ese lenguaje es el que usamos nosotros en la conversación diaria al decir, por ejemplo: “Te lo he dicho mil vece,” o “Ya todo el mundo lo sabe”; expresiones en las que se aumenta la cantidad para dar fuerza a la expresión. También se dice: “Espérame un segundo”, queriendo decir un rato. Aquí se habla de la cosa disminuyendo su valor con el mismo propósito.

F. Alegoría – Esta consta de varias metáforas unidas, representando cada una de ellas realidades correspondientes. Por ejemplo: Jesús hace una expresión alegórica al decir: “Yo soy el pan vivo que ha descendido del cielo”. Si alguno comiere de este pan vivirá para siempre y el pan que yo daré es mi carne. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna… La expresión de esta alegoría que empieza en Juan 6:50 y termina en el versículo 65 tiene su explicación en el mismo pasaje y especialmente en los versículos 47, 63-65 y 68.

G. Fábula – Es una figura retórica en la cual se presenta un hecho mediante la personificación de animales o cosas. Por ejemplo: En II Reyes 14:9, dice: “El cardillo que está en el Líbano envió a decir al cedro que está en el Líbano: da tu hija por mujer a mi hijo.” Aquí aparecen hablando estos dos árboles tomando el sitio o representando a los dos reyes de Israel y Judá. Otra fábula nos presenta Jotham en Jueces 9:8-15 relatando como los árboles eligieron al escaramjo por rey sobre todos; con cuya fábula hace comprender a los que habían elegido por rey a Abimelec las consecuencias funestas que les vendrían.

H. Parábola – Es una historia o relato terrenal con un significado celestial o espiritual. Este fue un método favorito usado por el Señor para presentar las grandes verdades del Evangelio. En algunos casos en el mismo pasaje está explicada la parábola. Para interpretar una parábola debe buscarse el objeto o el incidente que la motivó, esto puede ser la clave para entenderla. Al hacerse la interpretación deben tomarse en cuenta los rasgos principales solamente, pues, los rasgos de menos importancia son adornos para completar el cuadro.

I. Hebraísmos – Se entiende por hebraísmos aquellas características peculiares del idioma hebreo en que fue escrito el Antigüo Testamento.

1. Era la costumbre de los hebreos llamar a la persona hijo de la cosa que más le caracterizaba, de modo que al pacífico y bien dispuesto se le llamaba Hijo de Paz al iluminado o entendido, Hijo de Luz; a los desobedientes, Hijos de Desobediencia.

2. Las palabras “amar” y “aborrecer” se usaban para expresar preferencia de una cosa a otra, por ejemplo: “A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí” debe entenderse: “Preferí a Jacob en lugar de Esaú”.

3. Con frecuencia usaban los judíos el nombre de los padres para designar a los descendientes. Decían: “Maldito sea Canaán”, por decir, “Malditos sean los descendientes de Canaán”.

4. La palabra hijo se usaba como en otros idiomas, para designar un descendiente más o menos remoto. Así es que los sacerdotes, por ejemplo, se llamaban Hijos de Leví.

fuente: http://www.jesusdios.com/2010/01/leyes-de-interpretacion-de-las.html

Hans-Georg Gadamer

Hans-Georg Gadamer (Marburgo 11 de febrero de 1900 – Heidelberg 13 de marzo de 2002) fue un filósofo alemán especialmente conocido por su obra Verdad y método (Wahrheit und Methode) y por su renovación de la Hermenéutica.

Vida

Placa conmemorativa a Gadamer en Wroclaw

El padre de Gadamer era químico farmacéutico, posteriormente también fue rector de la universidad de Marburgo. Pese a los deseos de su padre, Gadamer hizo caso omiso a sus recomendaciones que le instaban a estudiar ciencias naturales y optó por las humanidades. Así que realizó estudios en Breslau bajo los auspicios de Hönigswald, pero pronto volvió a Marburg para estudiar con los filósofos neokantianos Paul Natorp y Nicolai Hartmann, bajo cuya dirección se doctoró en el año 1922 con un trabajo sobre Platón.

Poco después Gadamer visitó Friburgo de Brisgovia y comenzó a estudiar con Martin Heidegger, quien aún no era profesor titular pero sí un brillante profesor asistente. A través de Heidegger se insertó en un grupo de estudiantes que luego destacarían intelectualmente, entre ellos se encontraban: Leo Strauss, Karl Löwith y Hannah Arendt. La amistad entre Gadamer y Heidegger se hizo tan estrecha que cuando Heidegger recibió una plaza en Marburg Gadamer optó por seguirle hasta allí. Es posiblemente la fuerte influencia de Heidegger lo que ha hecho del pensamiento de Gadamer algo particularmente característico y lo que, en gran medida, ha moldeado su pensar, además, la influencia de Heidegger fue la que separó a Gadamer de las corrientes neokantianas en las que, tiempo atrás, se había formado.

Gadamer hizo su habilitación académica en el año 1929, y comenzó a enseñar en Marburg durante los primeros años de la década de los 30. A diferencia de Heidegger, Gadamer siempre rechazó visceralmente el Nazismo, de tal forma que se le puede considerar abiertamente anti-nazi. Jamás recibió un puesto remunerado durante los años de gobierno nazi y jamás entró a formar parte del partido; tan solo hacia el final de la guerra recibió un puesto en Leipzig. En 1946, tras la guerra, fue considerado «no corrompido» por el régimen nazi y pudo ocupar su puesto de rector de la universidad de Leipzig. Gadamer no sólo mostró oposición al nazismo sino que, con el nacimiento de la República Democrática Alemana, también mostró su férrea oposición al comunismo. Esto le hizo trasladarse hacia la República Federal Alemana, aceptando primero una posición en Frankfurt am Main y después el puesto en sustitución de Karl Jaspers en Heidelberg en 1949. Ésta sería la posición que ocuparía el resto de su vida, hasta su muerte en el año 2002.

A lo largo de esta etapa completó su gran obra Verdad y método, publicada en 1960 y ampliada con un segundo volumen en 1986, y se comprometió en el famoso debate que mantuvo con Jürgen Habermas acerca de la posibilidad de trascendencia histórica y cultural en busca de una situación social moldeada por el pensamiento crítico. El debate jamás concluyó pero marcó el comienzo de una calurosa amistad entre Gadamer y Habermas, incluso Gadamer facilitó la posibilidad de entrada de Habermas en el mundo académico ayudándole a lograr una plaza de profesor en Heidelberg. Otro intento similar de debate fue intentado con Jacques Derrida pero éste fue menos instructivo porque ambos pensadores tenían pensamiento con muy pocos puntos en común. Derrida consideró su error al no buscar un fondo común con Gadamer la mayor debacle de su vida intelectual y, en el obituario que dedicó a Gadamer, expresa su admiración y su respeto filosófico por el pensador alemán.

Obra

Es el fundador de la Escuela Hermenéutica. Sostenía que la interpretación debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones surgidas de los hábitos mentales, centrando su mirada en las cosas mismas, en los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un texto lo hacemos desde un proyecto, con alguna idea de lo que allí se dice. A medida que profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando según la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra precomprensión. Como este proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretación última y definitiva.

El proyecto filosófico gadameriano, tal como queda definido en Verdad y método, fue elaborado en relación directa con la hermenéutica filosófica. El logro de Gadamer residiría en descubrir y mostrar la naturaleza de la comprensión humana a nivel teórico-metodológico: la verdad está íntimamente ligada al método y no puede considerarse una sin la otra. Gadamer fue muy crítico con los dos enfoques metodológicos que se emplean en las ciencias humanas (Geisteswissenchaften). Por un lado, fue crítico con los enfoques modernos que buscan modelar el método de las ciencias humanas en base al método científico. Por otro lado, también es crítico con el método tradicional de las humanidades cuyo enfoque se hace explícito en la obra de Wilhelm Dilthey, quien creía que para lograr una interpretación correcta de un texto era necesario desentrañar la intención original que manejaba el autor cuando lo escribió.

En contraste con estas dos posiciones Gadamer sostiene que la gente tiene una conciencia históricamente moldeada, esto es, que la conciencia es un efecto de la historia y que estamos insertos plenamente en la cultura e historia de nuestro tiempo y lugar y, por ello, plenamente formados por ellas. Así interpretó que un texto comprende una «fusión de horizontes» donde el estudioso encuentra la vía que la historia del texto articula en relación con nuestro propio trasfondo cultural e histórico. Al contrario que muchas de las obras canónicas de la hermenéutica filosófica, la obra de Gadamer, Verdad y método, no pretende ser una declaración programática de un nuevo método hermenéutico de interpretación de textos. Verdad y método pretende ser una descripción de lo que hacemos permanentemente cuando interpretamos cosas, incluso desconociendo que dicho proceso de interpretación se está produciendo.

Tanto la versión original de la obra en idioma alemán titulada Wahrheit und Methode como la versión inglesa Truth and Method han sido revisadas por el propio autor y se consideran igualmente válidas. La edición alemana de la obra contiene un compendio de trabajos posteriores donde Gadamer elabora algunos de sus argumentos y discute las ideas centrales de Verdad y método. Finalmente, un ensayo de Gadamer sobre Paul Celan, titulado ¿Quién soy yo, quién eres tú?, es considerado por muchos autores, incluido Heidegger y Gadamer, como el segundo volumen y continuación de los argumentos esbozados en Verdad y método.

Gadamer no sólo es conocido por sus estudios acerca de hermenéutica sino que también se dedicó con intensidad a estudios relacionados con la cultura de la Grecia clásica. Sus inicios intelectuales están íntimamente ligados al estudio de la obra de los clásicos griegos, entre ellos, destaca con particular intensidad su labor dedicada a la obra de Platón. Dicha ocupación por la filosofía griega fue interrumpida en 1933 por “prudencia política”, pues tales estudios iban referidos a la teoría sofística y platónica del Estado: Gadamer no quería tener ningún tipo de enredo con las autoridades nazis por trabajos explícitamente de carácter político. Así, se publicaron sólo aspectos parciales bajo el nombre de Plato und die Dichter (Platón y los poetas) (1943) y Platos Staat der Erziehung (El Estado como educador en Platón) (1942). Estos trabajos son considerados por algunos de mayor importancia que sus incursiones en el campo de la hermenéutica.

Los prejuicios como realidad histórica del ser

Todo individuo pertenece a una sociedad y por lo tanto está inmerso dentro de una tradición, esta tradición a la vez configura en él una serie de prejuicios que le permiten entenderse en su contexto y su momento histórico, de allí que el individuo tenga su realidad histórica en sus prejuicios.

Para Gadamer todo acercamiento a un texto significa ir al encuentro de otro de un TÚ, y este encuentro debe ser un momento de apertura para poder entrar en diálogo en el que tanto el YO como el TÚ entran en relación. Frente al texto no cabe neutralidad ni autocancelación, “sino que incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios”.

Para la Ilustración, todo prejuicio significa un juicio sin fundamento alguno. La Ilustración propone el uso de la razón para poder liberarnos de la tiranía de la autoridad, hay que atreverse a pensar por sí mismo. La Ilustración busca decirlo todo desde la razón. La tradición se convierte entonces para la Ilustración lo que para la ciencia son los sentidos, causa de error al momento de comprender las cosas tal cual son. La Ilustración tiene un prejuicio y es “el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de toda tradición” . En la Ilustración alemana los únicos prejuicios que se aceptan son los de la tradición cristiana.

Gadamer recupera el sentido constructivo del término prejuicio y lo coloca como parte importante de todo el armazón cognitivo del individuo, para él “prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes”.

“La ciencia histórica del siglo XIX es el fruto más soberbio de la Ilustración y por ello supone una ruptura con la continuidad de sentido de la tradición”, pero debemos buscar entender el proceso histórico sobreponiéndonos incluso al prejuicio de la Ilustración y así comprender la finitud de nuestro ser y de nuestra conciencia histórica. Para Gadamer la razón es real e histórica, está dada no de manera espontánea sino que aparece “siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce”, todo individuo se desenvuelve dentro de la historia a la cual pertenece y de la cual no puede escarpar debido a las relaciones de configuración de su ser en función a ella. El individuo es un ser histórico-espacio-temporal.

Este individuo histórico por tanto no puede entenderse desde el paradigma de la ilustración, ente él actúa también la autoridad que es aceptada en un acto racional y de libertad. La autoridad es legítima en cuanto el individuo acepta su limitado ser y confía en un TÚ que conoce mejor y más que él. Una forma de autoridad que subyace y se manifiesta anónimamente es la tradición, que determina en gran medida nuestras acciones y comportamiento. Esta se recibe en el proceso educativo y llegada la madurez se unifica con los propios criterios y decisiones. Esta autoridad, la de la tradición, se hace acción en las costumbres, las cuales se adoptan libremente y “determinan ampliamente nuestras instituciones y comportamientos”.

De este modo el individuo que pertenece a cualquier forma institucional, esta delimitado en su comportamiento por una tradición, la cual confiere a éste un conjunto de prejuicios con los cuales entiende y se entiende a sí mismo dentro del proceso histórico que vive, los prejuicios son componentes a la realidad histórica de todo individuo y le confieren categorías a priori para comprender, este comprender es una integración del pasado y del presente que se expresa en muchas formas culturales y que son indesligables del proceso histórico, de este modo los prejuicios, en el individuo, son la realidad histórica de su ser.

Significado hermenéutico de la fusión de horizonte

Para entender un texto no tratamos de entrar en la constitución psíquica del autor, sino que lo que intentamos hacer es trasladarnos hacia la “perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su opinión” . El ideal propio de las ciencias naturales lleva a renunciar a la concreción de la conciencia histórica dentro de la hermenéutica llevando así a Schleiermacher a concluir con su “teoría del acto adivinatorio, mediante el cual el interprete entra de lleno en el autor y resuelve lo extraño y extrañante del texto” . Por otro lado, Heidegger considera que la comprensión del texto se encuentra determinada por precomprensión de manera anticipada, “el círculo del todo y las partes no se anulan en la comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica” . Esta precomprensión se realiza desde la realidad histórica del individuo, en cada momento histórico los textos se producen de manera diferente y haciendo uso de la historia efectual de ese momento; de esta manera el verdadero sentido del texto está referido al momento del autor, pero también y en gran medida, de la situación histórica del interprete . La historia efectual es lo que determina a priori la manera en que vamos a entender un texto. El individuo está en el mundo con una determinada historia efectual que le confiere a su vez una manera de entender el mundo, así se hace expresa su finitud y evidencia sus límites, los cuales determinan su horizonte, que “es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto” . Dicho horizonte tiene la posibilidad de ser ampliado y a la vez la conciencia puede encontrar nuevos horizontes. La tarea de la comprensión histórica se resuelve en la consecución de un horizonte histórico para comprender lo que uno quiere sin que eso signifique que el interprete adquiera el horizonte del autor, el horizonte histórico se gana moviéndose a una situación histórica, esto significa reconocer al otro y comprenderlo. Por tanto, la comprensión se realiza en el momento en que el horizonte del interprete, al relacionarse con el del autor, se ve ampliado y a la vez incorpora al otro; formando un nuevo horizonte “comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos” . Desde la hermenéutica esto significa que la comprensión se da en un horizonte comprensivo en el presente que es la superación del horizonte histórico.

Traducciones al castellano

Verdad y Método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1977. Tr.: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito.

Verdad y Método II, Salamanca, Sígueme, 2002. Tr.: Manuel Olasagasti.

La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos, Madrid, Cátedra, 1988. Tr.: Manuel Garrido.

Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002. Tr. y ed.: Angela Ackermann Pilári.

El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 1990.

Antología, Salamanca, Sígueme, 2001. Prólogo del editor Jean Grondin. Tr. Constantino Ruiz-Garrido y Manuel Olasagasti.

Mis años de aprendizaje, Barcelona, Herder, 1996. Tr.: Rafael Fernández de Maruri Duque.

El estado oculto de la salud, Barcelona, Gedisa, 1996. Tr.: Nélida Machain.

¿Quién soy yo y quién eres tú?. Comentario a Cristal de aliento de Paul Celan, Barcelona, Herder, 1999. Tr.: Adan Kovacsis.

La actualidad de lo bello, Barcelona, Paidós, 2002. Tr.: Antonio Gómez Ramos.

El inicio de la sabiduría, Barcelona, Paidós, 2001. Tr.: Antonio Gómez Ramos.

La educación es educarse, Barcelona, Paidós, 2000. Tr.: Francesc Pereña Blasi.

Mito y Razón, Barcelona, Paidós, 1997. Tr.: José Francisco Zúñiga García.

Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paidós, 1998. Tr.: José Francisco Zúñiga y Francisco Oncina.

El inicio de la filosofía occidental, Barcelona, Paidós, 1995. Tr.: Joan Josep Musarra.

Elogio de la teoría, Barcelona, Península, 2000. Tr.: Anna Poca.

Acotaciones hermenéuticas, Madrid, Trotta, 2002. Tr.: Ana Agud y Rafael de Agapito.

El problema de la conciencia histórica, Madrid, Tecnos, 2003. Tr.: Agustín Domingo.

La herencia de Europa, Barcelona, Península, 2000; prologado por Emilio Lledó. Tr. Pilar Giralt.

Historia y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 2002, con R. Koselleck. Tr.: Ana Agud y Rafael de Agapito.

Poema y diálogo, Barcelona, Gedisa, 1993. Tr.: Daniel Najmías y Juan Navarro.

Estética y hermenéutica, Madrid, Tecnos, 2006. Tr.: Antonio Gómez Ramos.

Entrevistas

Hermenéutica de la modernidad: conversaciones con Silvio Vietta, Madrid, Trotta, 2004.

‘Las promesas del arte’ (conversación con Ger Groot), en Adelante, ¡contradígame!, Madrid, Sequitur, 2008.

‘Entrevista con H.-G. Gadamer’, en M. Jalón y F. Colina, Pasado y presente. Diálogos, Valladolid, Cuatro. ediciones, 1996.

Véase también [editar]

Martin Heidegger

Wilhelm Dilthey

Hermenéutica

Enlaces externos

[1]. Anotaciones filosóficas.

Hans-Georg Gadamer Homepage (en alemán)

Hans-Georg Gadamer en español

Gadamer, Derrida y la política del sentido por Horacio Potel

Breve biografía

Entrevista a H. G. Gadamer sobre ética en el libro “La ética en la encrucijada”

“On Hermeneutical Ethics and Education”, un artículo de Miguel Ángel Quintana Paz sobre la importancia de la hermenéutica de Gadamer para nuestra comprensión de la música, la ética y la educación en ambas (en inglés)

“Gadamer y la noción de autoridad”, un artículo de Miguel Ángel Quintana Paz.

Hans-Georg Gadamer: Arte y Verdad de la Palabra

Julián Marías se refiere a Gadamer

Heidegger’s Early Years – 4:49 (vídeo, en inglés)

fuente:

wikipedia

La teoría de la evolución responde a la imagen del Dios bíblico

La teoría de la evolución responde a la imagen del Dios bíblico

Dios ha creado la libertad por un universo evolutivo

La visión evolutiva expande nuestro sentido de Dios y nos hace tomar conciencia de que el cuidado divino abraza el destino del universo en su conjunto. De aquí surge que el ser humano no puede separar sus aspiraciones privadas de la suerte que corra la creación entera. En tanto las religiones han creído en un universo estático, han podido mantener una idea de destino individualista para el otro mundo aparte de éste. La evolución, sin embargo, nos dice que estamos relacionados con un universo más vasto y con una enorme historia de la vida en un prolongado proceso por llegar-a-ser. El nuevo y fresco sentido de estar-juntos con el cosmos provee a nuestra esperanza con unos nuevos y más amplios horizontes. La evolución también brinda a nuestras vidas el sentido de ser partícipes en el progresivo proceso de la historia de una creación cósmica. Por Lucio Florio.

l cristianismo se remite a lo que denomina “revelación” para comprender aquello que cree. La revelación da a conocer la identidad de Dios y su plan de salvación (1). Eso constituye el núcleo de la visión cristiana de la realidad: el resto es relativo a dicho núcleo. Por consiguiente, cualquier interpretación filosófica o teoría científica es incorporable a una teología cristiana, en la medida en que no afecte ese núcleo central de percepción que es su originalidad.

La teoría evolutiva es una teoría –varias, en realidad– que intenta explicar un conjunto de hechos de la realidad natural. En cuanto tal, tiene una metodología precisa, dentro de la cual adquieren sentido sus afirmaciones. Tiene un núcleo epistémico que es preciso determinar y distinguir de otras disciplinas que operan con otros métodos y que formulan afirmaciones sobre objetos –muchas veces comunes (2) . En el caso de la/s teoría/s evolucionistas, es necesario no confundir su núcleo epistémico con el de otros campos del saber (ciencias humanas, filosofía, teología, arte) que incluso incorporan la visión evolutiva en sus propias explicaciones.

La distinción del núcleo epistemológico de la teoría evolutiva de sus repercusiones meta-científicas es indispensable para evitar conflictos estériles. Lo que Stephen Jay Gould señala para los ámbitos de la ciencia y la religión (“magisterios no superpuestos”) (3) ha de sostenerse para los diversos campos del saber como primer principio metodológico: son magisterios paralelos, es decir, explican con autoridad en el interior de sus campos metodológicos. Sólo en un segundo momento puede intentar hacerse una integración.

Aplicando esto al ámbito religioso y, en particular, a la fe bíblica, se puede afirmar que el evolucionismo, una teoría explicativa del modo de desenvolverse la vida y de la aparición de especies, en principio, no es contradictorio con la fe bíblica. Sin embargo, la historia de este siglo y medio ha mostrado numerosos y persistentes conflictos entre ambos. El mismo Charles Darwin los conoció y los vivió como un conflicto de conciencia.

¿Qué queda de la teología natural después de Darwin?

La visión que las ciencias biológicas ofrecen de la vida no es para nada pacífica. La pluralidad inmensa de individuos vegetales y animales procuran mantenerse en su ser en medio de una lucha despiadada. La teoría de Darwin logró explicitar este hecho a partir de la idea de la “lucha por las especies” o la “supervivencia del más apto”. A pesar de su impactante belleza, ni los bosques son un remanso de paz, ni los mares azules sólo un sorprendente reducto de biodiversidad, ni las montañas un reflejo de lo absoluto: hay en cada uno de sus ecosistemas una furiosa coexistencia determinada por la necesidad de alimento, de territorio y de reproducción.

De allí que cualquier referencia a la armonía de la naturaleza para remontarse hacia su fuente divina primera debe contar con esta estructura “trágica” de la vida sobre el planeta. Ni los argumentos platónicos acerca de la idea de la Belleza suprema, ni los de Tomás de Aquino sobre el Bien primero, ni incluso los más cercanos en la historia del deísmo acerca de un Dios relojero resultan significativos hoy sin una confrontación con la forma cruenta en la que se presenta la historia de los seres vivientes. El mismo Darwin, que se adhirió a la teología natural de William Paley siendo joven, renunció a ella debido a su observación empírica de la conducta de los animales. Algunos autores contemporáneos describen esto con notable agudeza. Tal es el caso de Richard Dawkins, quien rechaza la idea de un dios sádico, que se complace con este mecanismo perverso de aniquilación recíproca de individuos y especies en pos de la supervivencia (4).

Sin embargo, contra lo que podría pensarse, Darwin ha enriquecido la visión de la teología natural. Por una parte, porque al detectar que la lucha por la supervivencia constituye uno de los elementos centrales de la estructura de la vida, particularmente de la modificación de las especies, exige a la razón admitir que no sólo la perfección de la naturaleza es un camino hacia el dios arquitecto o plenitud de ser, sino que también la agresividad y la muerte son parte de ese proceso, cuyo resultado es paradójicamente bello. Esta dramaticidad inherente a la vida recuerda la contingencia de la vida no sólo en su dimensión individual, sino también en la específica.

Es decir, la vida es vulnerable y frágil, destinada a la muerte, incluso en cuanto especie. Ahora bien, la tentación de idealizar los elementos positivos del cosmos y transferirlos a Dios, eludiendo lo sombrío de este mundo, es un dato permanente en la historia del pensamiento. Tomás de Aquino ya señalaba que el mundo es contingente; de lo contrario, no sería mundo, sino precisamente algo divino. La evolución de las especies recuerda esta contingencia de la vida y permite remontarse hacia un principio pleno de dicha vida frágil y efímera.

Por otra parte, como bien ha señalado John Haught, la visión del conjunto del proceso evolutivo permite intuir los signos del creador precisamente en el todo de la naturaleza, no simplemente en sus expresiones particulares –como puede ser la perfección de un insecto (5). La visión complexiva de la historia de la vida es aún más sorprende respecto de la fuerza y la lógica impresa por un creador. La diversidad de seres vivientes supone la aparición y desaparición de especies enteras. Hay una belleza y un orden paradójicamente coincidente con la muerte de individuos y especies.

El concepto de azar merece un particular tratamiento, puesto que es uno de los elementos centrales de la teoría evolucionista neo-darwinista. Precisamente, el azar o el finalismo son cuestiones que dividen las aguas entre los darwinistas ortodoxos y los diversos intentos de conciliación con algún teísmo o, como en el caso del Intelligent Design, con algún tipo de racionalidad intrínseca al proceso evolutivo. Al menos hay que señalar que la postulación del azar por parte de la teoría evolutiva es formulada en el marco de sus posibilidades de experimentación y en cuanto variable explicativa de determinados fenómenos.

Una afirmación general sobre el todo del proceso (el azar regula como un “relojero ciego” -Dawkins-) ya es una aseveración ontológica, metafísica. En cuanto tal, excede al método científico. Sin embargo, la ciencia maneja hoy una metodología naturalista que implica en la práctica una ontología naturalística (6). Estas dejan afuera cualquier posible referencia a Dios. Por esto, la teología natural necesita reflexionar epistemológicamente para incluir críticamente la teoría evolutiva.

Los problemas con las lecturas de la Palabra de Dios

Una buena parte de las dificultades para aceptar la evolución por parte de muchos cristianos radica curiosamente en la lectura de la Biblia. No se trata, pues, de un problema con las ciencias naturales sino con las ciencias humanas. Es un conflicto básicamente hermenéutico. ¿Debe la Biblia ser leída literalmente, es decir, al pie de la letra? ¿O, más bien, ha de ser comprendida en su contexto, realizando una hermenéutica que respete el sentido literal de los textos pero que procure entender el sentido profundo que va más allá de los contornos del género y de la circunstancia en la que fueron redactados?

Esta disyuntiva, con numerosas variantes intermedias, está el arranque de la disputa entre creacionistas y evolucionistas en los EE.UU. (7) . En aquellas tierras, creacionistas son los que se atienen a la lectura literal de los textos del Génesis y los evolucionistas son básicamente los neodarwinistas. El diálogo entre ambos es casi imposible, en la medida en que se maneje una lectura literal de los textos bíblicos.

La historia de la cuestión en la Iglesia Católica es un interesante ejemplo de solución de problemas por caminos indirectos. En efecto, hasta tanto no se admitió oficialmente que las Sagradas Escrituras no debían ser leídas en forma literal, la cuestión de la evolución no se destrabó. La encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII (1943) permitió salir de una comprensión literal de los textos para integrarlos en una visión en consonancia con el resto de la historia bíblica. En la actualidad, el magisterio católico sitúa al método histórico-crítico como método primero e ineludible para practicar después otros tipos de aproximaciones exegéticas.

Este método procura situar el texto en su sentido objetivo primero: dónde fue escrito, para qué, en qué género literario, etc. (8) . Los textos de creación de la Biblia, especialmente el de Gen 1,1-2,4a, son entonces comprendidos en el contexto de una historia más amplia. Se trata de una afirmación de la acción creadora del Dios que se ha experimentado en la historia. No pretenden ser textos descriptivos ni científicos, sino de fundamentación de la historia de Israel experimentada como historia de encuentro con Dios.

Historia de la creación, historia evolutiva, historia de la salvación

La teoría evolutiva ayuda a situar la historia de la vida dentro de la historia del cosmos. En la macro historia del universo se ubica este pequeño aunque complejo desarrollo de vegetales y animales, incluido el del ser humano. Es en este escenario donde se desarrolla la breve historia humana y la aún más corta historia de la interacción entre Dios y el hombre.

La Biblia narra básicamente este último segmento de la historia del cosmos. Su preocupación es la de poner de relieve la iniciativa de Dios por dialogar e interactuar con una de sus criaturas, el ser humano. El diálogo de Dios con el hombre, la invitación a entrar en un vínculo de amistad y filialidad, el rescate de su condición vulnerable por el ejercicio equivocado de su libertad, constituyen el contenido del mensaje bíblico. Al referirse a la creación del universo, los textos bíblicos no pretenden explicar el modo en que éste se produjo, sino introducir el primer peldaño en la historia de la relación entre el hombre y Dios.

La creación evolutiva es el ámbito en el que se desenvuelve la historia de la salvación. Un universo de una historia probable de 13.000 millones de años con varios millones de historia de la vida en el planeta Tierra es el medio en el que se generará lo central de la narración bíblica: el encuentro del “homo sapiens” con su creador y, para el Nuevo Testamento, la asunción de lo humano por parte del Hijo de Dios y su historia en medio de la historia del cosmos, de la vida y del hombre.

En palabras de Teilhard de Chardin: hay un proceso de cosmogénesis, donde se inserta la biogénesis, la noogénesis y, finalmente, la cristogénesis (9). Expresado a través del pensamiento de Hans Urs von Balthasar: una creación que sirve de espacio para el teodrama, es decir, el ingreso de Dios en la dramaticidad de la vida y del hombre (10) . Dios se introduce activamente en el drama viviente y humano. De alguna manera, la “historia” del universo y de la vida, en su tensión creativa, preludia la dramática historia del ser humano y, en ella, la de Dios que se integra en el teatro de la historia humana.

En la versión cristiana de la Biblia, esta historia tiene su centro en la muerte y resurrección de Cristo. Este episodio, la Pascua, afecta radicalmente al ser humano en su vínculo con Dios. Pero, al tratarse el hombre de una realidad también corporal, viviente y cósmica, el acontecimiento pascual modifica misteriosamente también el ámbito físico del universo.

La teología de la evolución enriquece la imagen de Dios

Para la Biblia, Dios es un ser esencialmente bueno, que crea el universo y el ser humano y entabla un diálogo de salvación con él. Para el Nuevo Testamento, es un ser uni-trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo) que lleva hasta el extremo de su humanización y muerte en la cruz su amor por el hombre.

¿Cómo compaginar esta imagen con la aparentemente derivada de una naturaleza signada por la competencia por la supervivencia? Paradójicamente, la biología evolutiva provoca a la teología para que ajuste mejor la imagen bíblicamente basada de Dios como amor (11) . Se trata de un Ser que da su vida divina sin reservas al cosmos. Darwin exige que pensemos nuevamente a Dios como omnipotentemente efectivo en el mundo, pero necesitamos definir más cuidadosamente qué entendemos por poder.

En efecto, el Dios cristiano no es alguien que somete y fuerza a su universo conforme a un plan rígido. Al contrario, Dios quiere que el mundo llegue a ser él mismo lo más plenamente posible. Esto significa que al mundo deba serle permitido el espacio y el tiempo para dirigirse hacia su finalidad, experimentando con varias posibilidades. Así lo expresa John Haught:

“Si Dios ama al mundo, entonces podemos asumir que Dios concede al mundo un cierto grado de libertad para experimentar con un espectro de posibilidades en su gestación” (12).

Una teología de la evolución admitirá que la evolución es experimental por naturaleza, y que el cosmos y la vida deben contar con un espacio para una cierta búsqueda libre. El hecho de que nosotros vivamos en un universo en expansión es en sí mismo indicativo de que el deseo del Creador es que el mundo tenga un margen para realizar experimentos en una independencia emergente.

Un Dios que verdaderamente ama el mundo está íntimamente relacionado con él, pero en un modo que permite al mundo permanecer distinto de Dios. El proceso de la evolución es la historia del universo examinando varios caminos para llegar a ser él mismo. El poder divino, entonces, se manifiesta como restricción de sí mismo en el amor, como un dejar ser que permita al mundo emerger como otro distinto de Dios.

Por otra parte, la perspectiva evolutiva induce a colocar la trascendencia divina no exclusivamente hacia arriba sino también hacia delante. En cierto modo, no se trata sino de ajustarse más al modelo bíblico acerca de un Dios que ha prometido realidades todavía no cumplimentadas totalmente. Una teología evolutiva piensa a Dios y sus promesas en términos de futuro del ser. Con esto se recuperaría la imagen bíblica de Dios, olvidada en ciertas especulaciones teológicas que lo ubican como una especie de abstracta realidad localizada lejos de la historia.

Además, la visión evolutiva expande nuestro sentido de Dios y nos hace tomar conciencia de que el cuidado divino abraza el destino del universo en su conjunto (13) . De aquí surge que el ser humano no puede separar sus aspiraciones privadas de la suerte que corra la creación entera. En tanto las religiones han creído en un universo estático, han podido mantener una idea de destino individualista para el otro mundo aparte de éste.

La evolución, sin embargo, nos dice que estamos relacionados con un universo más vasto y con una enorme historia de la vida en un prolongado proceso por llegar-a-ser. El nuevo y fresco sentido de estar-juntos con el cosmos provee a nuestra esperanza con unos nuevos y más amplios horizontes. La evolución también brinda a nuestras vidas el sentido de ser partícipes en el progresivo proceso de la historia de una creación cósmica.

Cristología Cósmica

En las últimas décadas se ha producido una recuperación de la cristología cósmica, presente en algunos textos del Nuevo Testamento y de la primitiva tradición teológica, pero olvidada en el último milenio y medio (14). Teilhard de Chardin fue pionero de esta recuperación al relacionar la creación evolutiva con el misterio de Cristo.

Como señalaba el jesuita francés, la evolución es santa: en tanto que el universo continúa creciendo en complejidad y en conciencia, es cristificado. Para la fe cristiana, la cristología es inseparable de la cosmología. La evolución biológica y humana –inmersa dentro de un proceso de dinamismo de todo el cosmos– está misteriosamente ligada al misterio del Verbo encarnado. Como señala Papanicolau:

“La cristología cósmica…no puede eludir el dato de que el cosmos –que ha sido creado en, por y para Cristo– posee una historia evolutiva descrita por diversas ciencias, especialmente la física y la biología. El cosmos que el creyente contempla como creación amorosa de Dios, como un todo dotado de sentido y de un fin último en la voluntad de su Creador, es una realidad presentada por las ciencias como un proceso autopoiético, en constante evolución, con mecanismos y resultados que no siempre se corresponden con la idea de sentido y finalidad” (15).

Lucio Florio es Presidente de la Fundación “Diálogo entre Ciencia y Religión”. Argentina.

Notas al pie

(1) Cf. Dei Verbum, 2, Concilio Ecuménico Vaticano II.

(2) Cfr. MICHAEL RUSE El misterio de los misterios. ¿Es la evolución una construcción social?, Tusquets, Barcelona 2001, esp. pp. 27-51 y 257-276.

(3) Cfr. STEPHEN JAY GOULD, Ciencia vs. Religión. Un falso conflicto, Crítica, Barcelona 2007.

(4) Cfr. MICHAEL RUSE, op. cit., p. 150.

(5) Reponses to 101 Questions on God and Evolution, Paulist Press, Mahwah, New Jersey, 2001, p. 48.

(6) Cfr. PIOTR BYLICA and DARIUSZ SAGAN, “God, Design, and Naturalism: Implications of Methodological Naturalism in Science for Science-Religion Relation”, Pensamiento , vol. 64 (2008), num. 242, p. 621-638.

(7) Un exhaustivo análisis en: RONALD L. NUMBERS, The Creationists. From Scientific Creationism to Intelligent Design, Harvard University Press, Cambridge-London 2006. Cfr. también MICHAEL RUSE, The Evolution-Creation Struggle, Harvard University Press, Cambridge 2005. También: DANIEL BLANCO, “Breve aproximación histórica al Creacionismo moderno. Del `Creacionismo Científico´ al `Diseño Inteligente´”, en: LUCIO FLORIO (compilador), Evolución y Cristianismo. Un diálogo posible, Dunken, Buenos Aires 2007, 25-64.

(8) El documento oficial más técnico al respecto sea el de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma 1993. A propósito de los principios del método histórico-crítico, colocado como primario y fundamental, señala: “Es un método histórico, no solamente porque se aplica a textos antiguos (en este caso los de la Biblia) y porque se estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo, porque procura dilucidar los procesos históricos de producción del texto bíblico, procesos diacrónicos a veces complicados y de larga duración. En las diferentes etapas de su producción, los textos de la Biblia se dirigen a diferentes categorías de oyentes o de lectores, que se encontraban en situaciones espacio-temporales diferentes. Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de la redacción), para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de captar. Es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro texto de la antigüedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exegeta, sobre todo en el estudio crítico de la redacción de los textos, captar mejor el contenido de la revelación divina”. (I, A).

(9) Cfr. IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, “The Bio-Philosophy of Teilhard de Chardin” en: CHRISTINE HELLER DEL RIEGO (editor), God Seen by Science: Anthropic Evolution of the Universe, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 2008, pp. 99-126.

(10) Cfr. HANS URS VON BALTHASAR, Teodramática, vol. 1 Prolegómenos, Encuentro, Madrid 1990.

(11) Para lo siguiente seguimos a JOHN HAUGHT, Op.cit., p. 50 ss. El teólogo norteamericano ha publicado dos obras centrales sobre teología de la evolución: God after Darwin: a Theology of Evolution, Westview Press, Boulder 2000; Deeper than Darwin. The Prospect for Religion in the Age of Evolution, Westview Press, Boulder 2003-

(12) Reponses…, p. 50 (traducción nuestra).

(13) Cfr. Op. cit., p. 50.

(14) Cf. al respecto: JORGE PAPANICOLAU, Cristología cósmica, Epifanía, Buenos Aires, 2006; LUCIO FLORIO, “Cosmic Christology and Pneumatology. Updating a Traditional Theological Topic to Approach a Dynamic Univers”, en: KS. WALDEMAR CISTO – ZBIGNIEW KUBACKI, Sens Ludzkiej Prozygody, Wydawnictwo Rhetos, Warszawa 2008, 153-158.

(15) “Evolucionismo y cristología”, en L.FLORIO, Evolución y Cristianismo…, p. 186.

Lunes 7 Diciembre 2009
Lucio Florio

tendencias21.net

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