¿Cómo oirán sin predicador?

Estudios bíblicos 

¿Cómo oirán sin predicador?

Por:

os complacemos en comunicar a todos los interesados en la adquisición de un conocimiento más amplio de la Santa Biblia que nuestro Curso Preliminar “Conocimiento de la Biblia” está ya al alcance de todos.

© La Biblia en las Américas, Volumen 3 / Número 45 / Julio-septiembre de 1957

El Código Da Vinci y la Biblia

Estudios bíblicos 

El Código Da Vinci y la Biblia

Por: Bill Mitchell

El oficial de inmigración miró mi pasaporte y luego me miró a mí. Yo viajaba por los Estados Unidos de América.
—¿En que trabaja usted? —me preguntó.
—Soy traductor de la Biblia.

Por Bill Mitchell

El oficial de inmigración miró mi pasaporte y luego me miró a mí. Yo viajaba por los Estados Unidos de América.
—¿En que trabaja usted? —me preguntó.
—Soy traductor de la Biblia.
—¡Qué interesante! Yo he leído mucho acerca de la Biblia —dijo—. ¡Lástima que haya sido escrita cientos de años después que Jesús murió!
—Bueeeno. De hecho no sucedió así en cuanto a los cuatro Evangelios. El de Marcos se escribió probablemente apenas treinta años después de la muerte de Jesús —repliqué.
—¿De veras? —exclamó—. Un libro que leí dice que fue escrito cientos de años después, y el autor sostiene al principio que todo lo que dice en el libro es verdad. ¿Sabe usted de estas cosas? —Hizo una pausa y añadió—: Me imagino que sí sabe, sobre todo por el trabajo al que se dedica.
De repente se fijó en la fila de pasajeros que había detrás de mí. Rápidamente puso el sello en mi pasaporte, me lo devolvió y dijo:
—Lo siento; podría conversar toda la noche sobre este tema, pero usted tiene que tomar otro avión.
Al tomar yo mi pasaporte y alzar mi valija, el oficial de inmigración me dijo:
— ¿Sabe? Creo que yo mismo debería leer el Nuevo Testamento.
—¡Esa es una gran idea! —le respondí.

Al igual que otros cientos de miles de personas, ese oficial había leído El Código Da Vinci. Y lo había encontrado muy convincente.
La novela teje una fascinante historia relacionada con la búsqueda del Santo grial y sostiene que la Iglesia Católica Romana ha ocultado por siglos el verdadero significado de ese hecho. Alega, además, que el Santo grial era, en realidad, María Magdalena, amante y esposa de Jesús, de quien le había nacido una hija.

Los rollos del Mar Muerto
En la primavera de 1947, unos beduinos, pastores de cabras que registraban los acantilados del Mar Muerto cerca del Wadi Qumrán en busca de un animal extraviado, dieron con una cueva en cuyo interior había tinajas llenas de manuscritos. En los años inmediatamente después de este hallazgo se encontraron otras diez cuevas en las colinas aledañas a Qumrán. De estas cuevas salieron a la luz nuevos rollos y también miles de fragmentos de rollos: restos de más o menos 800 manuscritos que databan de entre el 200 a.C. y el 68 d.C. aproximadamente.
Los manuscritos de las cuevas de Qumrán incluyen copias muy antiguas de libros bíblicos en hebreo y arameo, himnos, oraciones, otros escritos judíos y textos que al parecer trataban de las creencias del grupo de judíos que vivían en aquellos lugares. La mayoría de los especialistas cree que la comunidad de Qumrán era una comunidad de esenios, una de las cuatro «filosofías» judías descritas por Josefo, el historiador judío del siglo primero.
No sabemos con exactitud quiénes escribieron los rollos, pero sí podemos decir que sus autores parecen haber estado relacionados con el sacerdocio, fueron dirigidos por sacerdotes, rechazaban el sacerdocio de Jerusalén, promovían un estilo de vida estricto y piadoso y esperaban un inminente enfrentamiento entre las fuerzas del bien y del mal.
La «biblioteca de Qumrán», como ha sido denominada, ha arrojado luz sobre el texto de la Biblia hebrea y su transmisión. Nos ha ayudado a entender mejor el desarrollo del judaísmo primitivo y ha iluminado el trasfondo cultural del judaísmo tardío y del cristianismo primitivo. Sin embargo, no incluye ningún evangelio ni documento alguno que hable de Jesucristo o del movimiento cristiano.
Todos los rollos y fragmentos son documentos judíos. No hay base alguna para la afirmación de Teabing de que «los manuscritos del Mar Muerto se encontraron en la década de mil novecientos cincuenta en una cueva cercana a Qumrán, en el desierto de Judea… [y que] esos documentos hablan del ministerio de Cristo en términos muy humanos» (p. 282).
Tampoco es verdad que los rollos del Mar Muerto sean «los primeros documentos del cristianismo» (p. 305).
Gnosticismo
Gnosticismo es un término general que los especialistas han usado para referirse a un cierto número de religiones del segundo y tercer siglos.
La palabra procede del griego gnosis, que significa «conocimiento». Los gnósticos se percibían a sí mismos como un grupo privilegiado poseedor de la clave que llevaba al secreto de la salvación. Sólo su propio conocimiento místico de un Dios que de otra manera sería incognoscible podía producir paz íntima y salvación. Muchos gnósticos se consideraban a sí mismo cristianos, pero creían firmemente que su exclusiva gnosis espiritual los hacía superiores a los otros cristianos.
Durante muchos siglos, la mayor parte de lo que se sabía del gnosticismo se encontraba en los escritos de sus críticos y detractores. Pero en 1945 se descubrió una antigua tinaja de barro en Nag Hammadi (Egipto), que contenía 13 libros entre los que había escritos gnósticos. Estos libros proveen información acerca de la naturaleza radical de la teología gnóstica.
En su esencia, los gnósticos creían que había dos realidades o mundos separados. Uno es el mundo de la luz espiritual, gobernado por un único Ser, trascendente e indescriptible. El otro es el mundo material de la oscuridad y de la ignorancia, y en él viven los seres humanos. El conocimiento es el puente que le permite a uno escapar del mundo de la materia para entrar en el mundo del espíritu. Jesús no es el Hijo de Dios en forma humana que muere y resucita para redimir a la humanidad del pecado. Es, más bien, el gran revelador de la gnosis.
Algunos dirigentes gnósticos habían sido originalmente miembros de las diversas comunidades cristianas. Uno de ellos fue Valentino, teólogo de Roma, de alrededor de los años 140 y 150. Fue un intelectual brillante y elaboró una visión de la creación del mundo, de la condición humana y del camino a la verdadera iluminación. Otros líderes eclesiásticos se sintieron turbados por la rápida expansión del gnosticismo y lo consideraron un peligro para el bienestar de la iglesia. Aun en el Nuevo Testamento hay unos pocos vestigios de la terminología gnóstica. Timoteo, por ejemplo, recibió esta advertencia: «…cuida bien lo que se te ha confiado. No escuches palabrerías mundanas y vacías, ni los argumentos que opone el falsamente llamado conocimiento ( gnosis) de la verdad; pues algunos que profesan esa clase de conocimiento, se han desviado de la fe» (1 Timoteo 6.20,21).
El movimiento gnóstico terminó siendo clandestino y la mayoría de sus escritos destruidos.

El Evangelio de Tomás
Muy a comienzos del siglo 20, cuando se hacían excavaciones arqueológicas en la antigua biblioteca de Oxyrrynchus (Egipto), se descubrieron tres fragmentos separados de versiones griegas del Evangelio de Tomás. Después, en 1945 y en Nag Hammadi (Egipto), se descubrió, entre una colección de textos gnósticos, el texto completo de ese mismo Evangelio, escrito en copto.
Este «Evangelio» es una colección de 114 «dichos secretos» de Jesús, que, así dice, fueron escritos por el «Dídimo» Judas Tomás. Algunas leyendas sostienen que este Tomás era mellizo de Jesús. Aparte de esos dichos, no se incluye ningún otro material: no hay milagros, ni narraciones de ningún tipo, ni se dice nada de la muerte ni de la resurrección. El autor no está interesado ni en la vida ni en la muerte y resurrección de Jesús. En lugar de ello, centra su atención en las misteriosas enseñanzas que él impartió. Desde el principio afirma:
«Quien encuentre el sentido de estas palabras no gustará la muerte».
Más de la mitad de los dichos son semejantes a los que encontramos en los Evangelios del Nuevo Testamento. Por ejemplo: Jesús dijo: Si un ciego guía a un ciego, caen juntos en un hoyo (34).
También contiene dichos y parábolas que no se encuentran en los cuatro Evangelios canónicos, y versiones diferentes de dichos de Jesús bien conocidos, como este: Ningún profeta es aceptado en su aldea; ningún médico cura a aquellos que le conocen (31).
Algunos dichos son totalmente diferentes y revelan ideas gnósticas:

Pasará este cielo y pasará asimismo el que está encima de él. Y los muertos no viven ya,
y los que están vivos no morirán. Cuando comían lo que estaba muerto, lo hacían
revivir; ¿qué vais a hacer cuando estén en la luz? El día en que eran una misma cosa, se
hicieron dos; después de haberse hecho dos, ¿qué van a hacer? (11).

Según este Evangelio, los seres humanos son espíritus que han caído de la esfera divina y han sido atrapados en cuerpos materiales, como si estuvieran prisioneros. En un tiempo fueron un espíritu unificado, pero se han convertido en dos: un cuerpo y un espíritu. Ahora deben liberarse del cuerpo para ser uno de nuevo. La salvación es sólo para aquellos que entienden esto y adquieren el conocimiento necesario para liberarse de estos cuerpos. Esos son los que descubren el verdadero significado de los dichos (1). Jesús es quien da ese conocimiento. Es el revelador divino del conocimiento secreto que produce la liberación de este mundo material malo. En esta teología, la muerte y la resurrección de Jesús no son importantes para la salvación.
Algunos especialistas piensan que este documento, y otros que también llevan el nombre de Tomás, pertenecen a una cierta tradición del cristianismo primitivo. Consideran que es el documento más importante y auténtico de los escritos del cristianismo primitivo, aparte del Nuevo Testamento. El nombre de Tomás estuvo vinculado, geográficamente, con la región de Siria, quizás porque Tomás mismo o algunos discípulos que lo tenían como su mentor vivieron en una época en esa región. Sin embargo, aunque algunos de los dichos son muy antiguos y puede trazarse su origen hasta Jesús mismo, el documento como tal fue escrito algún tiempo después de los Evangelios del Nuevo Testamento, en el siglo segundo, y no fue incluido en el Nuevo Testamento cuando se formó este.

El documento Q
Eruditos bíblicos alemanes que, en el siglo 19, investigaban las fuentes que los escritores de los Evangelios pudieran haber utilizado, notaron que Mateo, Marcos y Lucas tenían una gran cantidad de material en común. Notaron también que Mateo y Lucas compartían cierto material que no se encontraba en Marcos, como, por ejemplo las Bienaventuranzas y el Padrenuestro.
A la luz de esas observaciones, formularon una hipótesis para explicar este último caso: el material común a Mateo y Lucas procedía de lo que se ha llamado «documento Q» (de quelle, palabra alemana que significa «fuente»). Esta es una hipótesis que da por sentado que tal documento existió en griego en una época tan temprana como el año 50 del primer siglo. La existencia de tal documento se debate intensamente entre los especialistas. Sin embargo, los primeros escritores cristianos no lo mencionan y, hasta ahora, no se ha encontrado.
Este no es un evangelio sobre el ministerio de Jesús escrito por él mismo, como, respecto de «Q», sostiene Leigh Teabing en El Código Da Vinci («se trata de un libro con las enseñanzas de Jesús escritas tal vez de su puño y letra… ¿Por qué no habría Jesús haber llevado un registro de su Ministerio? En aquellos tiempos todo el mundo lo hacía», p.318).
El Evangelio de María
Este texto fue supuestamente escrito por María Magdalena y se ha preservado en dos fragmentos del siglo tercero (P. Rylands 463 y P. Oxyrrynchus 3525) y en un manuscrito copto incompleto del siglo quinto (Berolinensis Gnosticus 8052,1). El libro mismo fue redactado probablemente en la última parte del siglo segundo. Contiene ideas acerca de la salvación que son similares a las que se encuentran en los textos gnósticos.
Aunque no tenemos el texto completo, podemos notar que el Evangelio se divide en dos partes. En la primera, Jesús resucitado les da una revelación a sus apóstoles. Les muestra la verdadera naturaleza del pecado, los bendice y exhorta, los comisiona para que prediquen el evangelio y luego se va. Ellos quedan tristes cuando él parte, pero María los consuela y alienta para que mediten en lo que Jesús ha dicho. María ha recibido una revelación especial de Jesús, y Pedro le pide que les cuente lo que Jesús le ha dicho a ella personalmente.
En la segunda parte, María describe la visión que recibió. Desafortunadamente, faltan cuatro páginas de esta sección del manuscrito y sólo conocemos el principio y el final de la visión. Al parecer, ella tuvo una conversación con Jesús, quien le explicó cómo puede el alma humana ascender más allá de los cuatro poderes que gobiernan el mundo para hallar así el descanso eterno.
El hecho de que Jesús se le apareciera a María a solas en una visión y le explicara cosas que había ocultado de los apóstoles hace que ella tenga, en este Evangelio, una relación especial con Jesús. El Evangelio se cierra con la narración de cuando Pedro y Andrés cuestionan la visión de María y su afirmación de que la había recibido. Entonces Leví les dice a sus colegas que Jesús «la amó a ella más que a nosotros», y los conmina a ir y predicar el evangelio tal como Jesús les ordenó. Así hacen, y el Evangelio termina.
El texto pertenece al género de «diálogo gnóstico» y refleja algunas de las tensiones que se suscitaron en el cristianismo del segundo siglo. Pedro y Andrés representan las posiciones ortodoxas que niegan el valor de tales visiones y no aceptan que las mujeres tengan autoridad para enseñar. Se muestra que María es superior por su relación especial con Jesús, por el conocimiento que ha recibido y por el papel que desempeña al ser la que alienta a los entristecidos apóstoles.

El Evangelio de Felipe
En 1945, en Nag Hammadi, se descubrió un manuscrito del Evangelio de Felipe, escrito en copto. Tal Evangelio era totalmente desconocido antes de este descubrimiento. Se trata de un texto gnóstico, compilado probablemente en el siglo tercero. No es un evangelio narrativo, como los que forman parte del Nuevo Testamento, ni una colección de dichos, como el Evangelio de Tomás [copto]. Es, más bien, una colección de reflexiones místicas tomadas de sermones, discursos y meditaciones teológicas, atribuida a Felipe, el discípulo de Jesús.
Puesto que los textos no tienen un contexto narrativo, son muy difíciles de interpretar, sin embargo, el uso de ciertas palabras clave al organizar el material ayuda a identificar los temas. Uno de estos es el contraste entre los que pueden entender y los que no pueden. Los textos hablan del conocimiento al que todos tienen acceso y del conocimiento que es sólo para los iniciados. Existen los no iniciados que son inmaduros, a los que se los llama «hebreos», que se refiere en realidad a los cristianos estándar o normales.
Y existen también los iniciados que son maduros, llamados «gentiles», o sea, los propios gnósticos. De los no iniciados se dice que han errado en muchas de sus creencias, como por ejemplo, al interpretar la resurrección de Jesús como si fuera un acontecimiento histórico (v. 21) y no como expresión simbólica de una verdad más profunda.
Los sacramentos cristianos desempeñan un papel importante en este documento. Se mencionan específicamente cinco: un bautismo, una unción, una eucaristía, una redención y una cámara nupcial (v.68).
Desafortunadamente, resulta difícil saber qué significaban para el autor o si en realidad se practicaban y cómo lo hacían. Algunos han sugerido que el Evangelio de Felipe es una colección de extractos tomados principalmente de un catecismo gnóstico cristiano sobre los sacramentos.
Los textos han provocado mucho debate, pero ninguno, en años recientes, como el v. 55, que es también fragmentario:

La Sofía —a quien llaman «la estéril »— es la madre de los ángeles; la compañera
[……………] Magdalena. [……………………] más que a […] los discípulos (y) la besó en la [……………..]. Los demás [………] le dijeron: «¿Por qué [……….] más que a todos nosotros?» El Salvador respondió y les dijo: «¿A qué se debe el que no los quiera tanto como a ella?».

Por muy curiosos que seamos, esas lagunas no las podemos completar con certeza. Menciona que Jesús besó a María, pero no dice dónde. En El Código Da Vinci (p.306) se usa este versículo y el 36 (Tres [eran las que] caminaban continuamente con el Señor: su madre María, la hermana de ésta y Magdalena, a quien se designa como su compañera. María es, en efecto, su hermana, su madre y su compañera) para respaldar la idea de que Jesús y María estaban casados.
Teabing afirma: «como le diría cualquier estudioso del arameo, la palabra “compañera”, en esa época, significaba literalmente “esposa”». De hecho, la palabra usada en el manuscrito copto no es aramea, sino un préstamo del griego — koino¯nos—que significa «asociado», «camarada», «amigo», «compañero».

Después de la crucifixión, María Magdalena se fue, con su hija, a Francia, y allí continuó la ancestral descendencia a lo largo de los siglos.
Mediante una serie de intrigas y subintrigas, un profesor de Harvard (Robert Langdon), una descifradora francesa (Sophie Neveu), una organización secreta llamada Priorato de Sión, miembros del Opus Dei y un aristócrata inglés (Leigh Teabing) están comprometidos en desenmarañar el misterio del Santo grial.
La novela hace muchas afirmaciones acerca de quién era Jesús, del desarrollo de la iglesia cristiana primitiva, del papel que en ella desempeñaba María Magdalena, de cómo se escribieron los Evangelios y se formó el Nuevo Testamento, y acerca del papel que cumplió en la iglesia el emperador Constantino.
En el prefacio el autor sostiene lo siguiente: «Todas las descripciones de obras de arte, edificios, documentos y rituales secretos que aparecen en esta novela son veraces» (p.11)*. Pero ¿son realmente verdaderas? En nuestro escrito vamos a investigar aquellos aspectos que tienen que ver con Jesús, la iglesia primitiva y el Nuevo Testamento.

Jesús, ¿un simple hombre?
Una de las afirmaciones más extrañas que encontramos en el libro es que los cristianos no consideraron que Jesús era divino sino hasta que así fue declarado por la iglesia en el
Concilio de Nicea, en el 425 A.D. En efecto, leemos: «Durante ese encuentro se debatió y votó sobre muchos aspectos del cristianismo… y, por supuesto, la divinidad de Jesús… Hasta ese momento de la historia, Jesús era, para sus seguidores, un profeta mortal…, un hombre grande y poderoso, pero un hombre, un ser mortal… El hecho de que Jesús pasara a considerarse “el Hijo de Dios» se propuso y se votó en el Concilio de Nicea» (p. 290).
Mucho antes de que se celebrara el Concilio de Nicea, ya los cristianos creían firmemente que Jesús era divino. Los cuatro Evangelios muestran que Jesús era verdaderamente humano: comía, bebía, se entristecía, se enojaba, sufría, sangraba, y murió. También muestran esos Evangelios que Jesús era Dios.
Marcos comienza el suyo con estas palabras: «Principio de la buena noticia de Jesús el Mesías, el Hijo de Dios» (1.1). Y Juan, en su prólogo es igualmente claro: «En el principio ya existía la Palabra; y aquel que es la Palabra estaba con Dios y era Dios… El amor y la verdad se han hecho realidad por medio de Jesucristo. Nadie ha visto jamás a Dios; el Hijo único, que es Dios y que vive en íntima comunión con el Padre, es quien nos lo ha dado a conocer» (1.1,17,18).

El apóstol Pablo, que redactó sus cartas sólo veinte o treinta años después de la muerte de Jesús (o sea, entre los años 50 y 60 d.C.), escribió estas palabras acerca de Jesús, dirigidas a los cristianos de Filipos: «Aunque existía con el mismo ser de Dios, no se aferró a su igualdad con él, sino que renunció a lo que era suyo, y tomó la naturaleza de siervo. Haciéndose como todos los hombres…» (Filipenses 2.6,7).
Desde fecha muy temprana en el ministerio de Jesús, los discípulos se sentían intrigados respecto de la identidad del Maestro. Después que él hubo calmado la tempestad, ellos se preguntaban:
«¿Quién será este, que hasta el viento y el mar le obedecen?» (Marcos 4.41). En los siglos que siguieron, la mayoría de los cristianos creía que Jesús era humano y divino. No lo dudaban, pero discutían sobre cómo podía ser eso posible. Y ese fue uno de los asuntos que se debatió en Nicea.

El Nuevo Testamento, ¿creado por el emperador romano?
Además de sostener que un concilio de la iglesia, celebrado en el siglo cuarto, declaró que Jesús era divino, la novela asume la tesis de que la iglesia y Constantino destruyeron muchos documentos antiguos que eran históricamente fidedignos y que mostraban que Jesús era sólo un hombre y no Dios. En vez de esos documentos, prefirieron otros, unos pocos, entre los que se encontraban los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento:
«…miles de seguidores de su tierra quisieron dejar constancia escrita de su vida… Jesús fue una figura histórica de inmensa influencia… para la elaboración del Nuevo Testamento se tuvieron en cuenta más de ochenta evangelios, pero sólo unos pocos acabaron incluyéndose, entre los que estaban los de Mateo, Marcos, Lucas y Juan… La Biblia tal como la conocemos en nuestros días, fue supervisada por el emperador romano Constantino el Grande, que era pagano» (p. 288).
Estas aseveraciones no cuentan con el respaldo de lo que sí sabemos. En tiempos de Jesús, sólo cerca del 10% de la población del mundo grecorromano sabía leer y escribir, por lo que no había «miles de seguidores» que registraron por escrito los hechos de la vida de Jesús. No hay evidencia alguna de que más de ochenta evangelios hubieran sido tomados en consideración para ser incluidos en el Nuevo Testamento.
Mateo, Marcos, Lucas y Juan no se cuentan «entre los que estaban» en el Nuevo Testamento, pues esos son los únicos Evangelios que se incluyen en el Nuevo Testamento. La novela también afirma que Jesús mismo mantuvo un registro escrito de lo que hacía —conocido ahora como documento Q—, y tal afirmación es falsa. (Véase el recuadro «Documento Q».)
Los escritos cristianos más antiguos que tenemos son los de Pablo, datados, como ya se indicó, entre los años 50 y 60 d.C. Los Evangelios del Nuevo Testamento son los relatos más antiguos de la vida y del ministerio de Jesús de los que se tiene noticia, y fueron escritos entre los primeros años de la década del 60 y el 95 d.C.
Los otros libros del Nuevo Testamento se escribieron alrededor de esas mismas fechas. Cuando los cristianos comenzaron a conferir a esos escritos la misma autoridad que le reconocían a la Biblia hebrea —casi 200 años antes de Constantino—, ya estaban decidiendo cuáles libros eran autoritativos.

En el siglo segundo, la creciente iglesia fue tomando diferentes formas y desarrolló una gran diversidad en su seno. Aparecieron nuevos «evangelios», algunos de ellos escritos para llenar los vacíos que había en los otros. Así se explican, por ejemplo, los llamados «evangelios de la infancia», que nos proveen material legendario relacionado con el niño Jesús. Otros provinieron de maestros o se originaron en grupos que entendieron la fe cristiana de diferente manera. Los líderes de la iglesia consideraron que estos —como los que manifestaban ideas gnósticas— eran heterodoxos. (Véase recuadro «Gnosticismo».) Estos son los documentos que Leigh Teabing sostiene que fueron destruidos por orden de Constantino y reemplazados por los Evangelios que tenemos en el Nuevo Testamento.
Y luego añade: «Por suerte para los historiadores algunos de los evangelios que Constantino pretendió erradicar se salvaron» (p. 291). Y con esas palabras se refiere a manuscritos como los Rollos del Mar Muerto, el Evangelio de María, y los documentos de Nag Hammadi (como el Evangelio de Felipe y el Evangelio de Tomás). (Véanse los respectivos recuadros.) No obstante, ¿sucedió de verdad así?
Los escritos de los dirigentes de la iglesia en la segunda mitad del siglo segundo, mucho antes de Constantino, nos muestran una realidad diferente. En el 150 d.C., Justino Mártir escribe acerca de las «memorias de los apóstoles», con lo que probablemente se refiera a los cuatro Evangelios que son parte del Nuevo Testamento. Alrededor del 170, su discípulo Taciano compiló el Diatessaron, una armonía de los Cuatro Evangelios. En el 180 d.C., Ireneo escribió sobre los cuatro Evangelios como Evangelios reconocidos por las iglesias.
La lista de libros canónicos del Nuevo Testamento más antigua que se conoce es el Canon de Muratori. El original de esta lista probablemente se escribió en la segunda mitad del siglo segundo, quizás en Roma, alrededor del 190 d.C. Contiene 22 de los 27 libros del Nuevo Testamento e incluye los Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, y ningún otro.

Fue la iglesia la que decidió cuáles Evangelios estaban revestidos de autoridad, y esos Evangelios muestran, como ya hemos indicado, que Jesús era humano y divino. No fue una imposición tardía por influencia de Constantino en su intento de encontrar algún personaje divino especial para consolidar las bases de su propio poder político.

Constantino, ¿cristiano o pagano?
Según Leigh Teabing, Constantino transformó el cristianismo en aras de sus propios propósitos políticos. Ya hemos visto que es imposible sostener su tesis de que el Emperador eliminó aquellos evangelios que celebraban la humanidad de Jesús y en su lugar canonizó los que mostraban que era divino.
Constantino, ¿era cristiano? ¿Está en lo correcto Teabing cuando afirma que Constantino «fue pagano toda su vida y le bautizaron en su lecho de muerte, cuando ya estaba demasiado débil como para oponerse»? (p. 288).
Eusebio, el escritor cristiano del siglo cuarto que ha sido considerado «padre de la historia de la iglesia», escribió una biografía de Constantino. Él afirma que en el 312 d.C. Constantino vio una señal sobrenatural antes de una batalla muy importante. Era el signo de la Cruz. Esa noche soñó que Cristo se le acercaba con el mismo signo y le decía que lo usara como protección contra sus enemigos. Su victoria en aquella batalla, bajo el signo de la Cruz, lo llevó a hacerse cristiano. Un año más tarde ordenó el fin de la persecución de los cristianos y se proclamó el Edicto de Milán en el que se decretaba la libertad religiosa en todo el Imperio.
Aunque no conocemos todos los detalles, la conversión de Constantino fue uno de los acontecimientos más significativos en la historia de la civilización occidental. El cristianismo pasó de ser una religión minoritaria perseguida a ser la religión del propio emperador. Si este trató de usar el cristianismo para unificar el Imperio, como afirma la novela, entonces tenía que enfrentarse a un serio problema: ¡la iglesia misma estaba dividida a causa de muchas discrepancias teológicas!

La verdadera razón por la que se convocó a más de 200 obispos para que se reunieran en Concilio en la ciudad de Nicea, en el año 325, fue precisamente para tratar los temas que estaban causando disputas entre ellos.

Jesús, María Magdalena y la iglesia
Uno de los personajes principales de la novela es María Magdalena. El libro sostiene que ella fue desplazada de su verdadero puesto en el liderazgo de la iglesia por los dirigentes varones y por la manipulación que Constantino hizo del canon del Nuevo Testamento. Recurriendo a pasajes del Evangelio de María (véase el recuadro) y del Evangelio de Felipe (véase recuadro), a María Magdalena se la presenta como la esposa de Jesús y la madre de su hija.
María Magdalena era de la ciudad de Magdala, ubicada a unos 5 km de Tiberias, en el lado occidental del Lago de Galilea. Era una ciudad predominantemente no judía y los judíos la miraban con desprecio por ser una ciudad licenciosa. No hay evidencias de que María fuese «de la casa de Benjamín» o de que descendiera «de reyes» (p.309).
De las mujeres que seguían a Jesús, María misma era una de las más prominentes. Fue parte de un gran grupo de mujeres que proveían los medios necesarios para Jesús y sus discípulos (Lucas 8.2). Había sido sanada por Jesús: era aquella «de la que habían salido siete demonios». Se la menciona específicamente como una de las que comunicaron a los apóstoles que Jesús había resucitado… aunque sólo fuera para que no le hicieran caso (Lucas 24.10-11).
En los Evangelios sinópticos, cuando se relatan estos hechos siempre es la primera de las mujeres que se mencionan. El Evangelio de Juan relata su encuentro con Jesús resucitado (20.11-18) y sólo en ese relato se la llama simplemente «María» (v. 11 y 16).

Quizás el papel especial que desempeñó María como testigo de la resurrección y el hecho de que en los Evangelios canónicos se hable de su encuentro con Jesús junto a la tumba, hicieron que posteriormente se ampliaran las informaciones relacionadas con su vida. En algunos documentos de los siglos segundo y tercero, especialmente en los de tendencias gnósticas, María ocupa una posición muy importante. De esos documentos se alimenta la trama de la novela. Sin embargo, no todos esos documentos presentan a María en la misma perspectiva. En un pasaje del Evangelio de Tomás (véase el recuadro), Pedro se opone a que María esté con ellos, pues según él las mujeres no son dignas de la vida. La respuesta que ahí se le atribuye a Jesús es intrigante: «Mira, yo la traeré y la haré varón. Ella será espíritu viviente, similar a vosotros los varones. Porque cualquier mujer que se haga varón, entrará en el Reino de los cielos» (fragmento 114, traducción de Manuel Alcalá).
Así, pues…, ¿estuvo Jesús casado con María? El libro insiste en que «ese matrimonio está documentado en la historia» (p.305). Sin embargo, no hay ni siquiera un solo documento antiguo que indique que Jesús estuviera casado, y, por ende, ni que estuviera casado con María Magdalena. Robert Langdon afirma: «las pautas sociales durante aquella época prácticamente prohibían que un hombre judío fuera soltero. Según la tradición judía el celibato era censurables» (ibídem). Pero esto es simplemente falso.
Por ejemplo, en tiempos de Jesús muchos miembros de la comunidad esenia eran solteros. La opinión de Leigh Teabing de que Jesús era casado se basa en una traducción errónea de un versículo del Evangelio de Felipe (véase el recuadro).

El Nuevo Testamento, el documento confiable
A modo de resumen: las ideas que se desarrollan en la novela proceden de la creativa imaginación de Dan Brown y no de lo que conocemos del Jesús de la historia. La popularidad que ha alcanzado la novela muestra que la gente está fascinada con teorías de conspiración, ¡y aún más si estas tienen que ver con la iglesia! Al mismo tiempo, muestra también que la gente sigue fascinada con Jesús, lo que debe desafiar a sus seguidores a aprender más acerca de los orígenes de la fe cristiana. Si lo hacen, descubrirán que los documentos que forman el Nuevo Testamento son confiables, y los capacitarán para estar siempre «preparados a responder a todo el que pida razón de la esperanza que tienen» (1 Pedro 3.15).
Los escritores continuarán produciendo libros y novelas basados en la vida de Jesús, pues, tal como el Evangelio de Juan nos recuerda, «Jesús hizo muchas cosas; tantas que, si se escribieran una por una, creo que en todo el mundo no cabrían los libros que podrían escribirse» (Juan 20.25).
–––––––––––––––––––––
* Todas las citas están tomadas de Dan Brown, El Código da Vinci (Barcelona: Ediciones Urano, 2003).

El doctor Bill Mitchell es Coordinador de traducciones para las Américas de Sociedades Bíblicas Unidas.
© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 278 / No. 1 del 2006

http://labibliaweb.com/labam/946/detail

La poesía bíblica

Estudios bíblicos 

La poesía bíblica

Por: Armando Levoratti

Desde el punto de vista literario, la Biblia presenta una notable variedad de lenguajes o géneros literarios. Hay textos narrativos, códigos legislativos, dichos sapienciales, parábolas, profecías, cartas y escritos apocalípticos. Muchos de esos textos están escritos en prosa, pero otros —bastante numerosos— son textos poéticos.

Los textos poéticos de la Biblia.

Armando J. Levoratti

A veces se trata de un himno intercalado en una narración, como los cánticos de Moisés (Ex 15.1-21), Débora (Jue 5.1-31), Ana (1 S 2.1-10), David (2 S 1.17-27) y Jonás (2.2-10). Otras veces el lenguaje poético comprende un libro entero (como en el Cantar de los cantares) o la mayor parte de él (como en el libro de Job). También los profetas fueron grandes poetas, y lo mismo hay que decir de los salmistas, que no encontraron medio más adecuado para dialogar con Dios que el lenguaje de la poesía.

En el Nuevo Testamento no hay tantos poemas como en el Antiguo, pero de ningún modo están ausentes. En él se encuentran himnos y cánticos, cuya configuración rítmica y formal se destaca sobre el trasfondo del discurso en prosa que les sirve de contexto. De ello dan testimonio el cántico de María (Lc 1.46-55), el de Zacarías (Lc 1.67-79), el del anciano Simeón (Lc 2.28-32) y los himnos cristológicos que aparecen aquí y allí en las cartas paulinas (Flp 2.6-11; Col 1.15-20; Ef 1.3-14). También hay palabras de Jesús que tienen un ritmo muy particular, como el reproche que él dirigió a los que habían rechazado todas las invitaciones de Dios:

«Tocamos la flauta,
pero ustedes no bailaron;
cantamos canciones tristes,
pero ustedes no lloraron.»
(Mt 11.17)

Finalmente, cabe mencionar los himnos y doxologías del Apocalipsis, que nos traen un eco de los cánticos litúrgicos de la iglesia primitiva (cf., por ejemplo, Ap 5.9-10; 11.17-18; 12.10-12; 15.3-4).

Dada la abundancia de textos poéticos que contiene la Biblia, es muy difícil comprender a fondo su mensaje sin una cierta sensibilidad para apreciar el lenguaje de la poesía. De ahí la conveniencia (o mejor dicho, la necesidad) de que los lectores de la Biblia tengan algún conocimiento de la poética hebrea. Esta necesidad es mayor todavía cuando se trata de traducir las Escrituras, porque al traductor le compete la misión de traducir poéticamente los textos poéticos.

Biblia y poesía
Un poema es un conjunto estructurado de frases que son, a su vez, portadoras de significados. Dada la índole semántica del lenguaje, las palabras y las frases significan algo.(1) Pero la significación queda notablemente reforzada cuando se emplea con acierto el lenguaje poético. Los poetas se permiten construcciones gramaticales muchas veces audaces; alteran el orden de las palabras, las unen de forma inesperada o sorprendente, y utilizan figuras literarias que resultarían extrañas o chocantes en el habla de todos los días. Así, mediante la asociación armónica del sonido, del ritmo y de la idea, la poesía logra expresar significados que no alcanzan a transmitir otras formas de discurso.

Hay que notar, sin embargo, que la poesía en la Biblia no es un fin sino un medio. Los poetas de la Biblia no cultivaron el arte por el arte. Es verdad que los profetas se expresaron poéticamente y que los salmistas oraban poéticamente. Pero el lenguaje poético cumple aquí una función instrumental. Lo esencial es el mensaje que el profeta anuncia y la plegaria que el salmista dirige al Señor.

Plan de la exposición
La siguiente exposición se divide en dos partes. A fin de familiarizarnos con el lenguaje poético en general, indicaremos en primer lugar algunas características de la poética tradicional española. Luego, en la segunda parte, expondremos los principales rasgos que definen la poética bíblica.

El discurso poético en la poesía española

Anoche cuando dormía
soñé ¡bendita ilusión!
que una colmena tenía
dentro de mi corazón;
y las doradas abejas
iban fabricando en él,
con las amarguras viejas,
blanca cera y dulce miel.

Al leer esta estrofa del gran poeta español Antonio Machado, percibimos de inmediato que su lenguaje no es el que solemos usar en la conversación corriente. Es verdad que las palabras son las mismas que empleamos todos los días para hablar con los demás. Pero esas palabras están dispuestas de un modo inusual: no se emplean con la finalidad puramente práctica de comunicar una idea, un sentimiento o un deseo, sino que el poeta ha hecho mucho más: ha compuesto un poema, es decir, ha dispuesto las palabras de tal manera que el mensaje poético resulta inseparable del lenguaje que lo expresa. El intento de expresar esto mismo de otra manera, y hasta un simple cambio en las palabras, harían que el mensaje poético pierda en todo o en parte su poder de sugestión. O dicho más brevemente: El mensaje poético no puede comunicarse por un medio distinto del poema mismo.

Esta forma de discurso suele caracterizarse como «discurso poético».
Lo ideal sería proponer una definición que nos revelara desde el comienzo la esencia de la poesía. Pero una de las paradojas del fenómeno poético es que no se deja encerrar en una fórmula definitiva, aceptable para todos. De hecho, cada generación modifica hasta cierto punto el concepto de poesía y le confiere un matiz particular. Hay en el hecho poético algo de misterio, y aunque no podemos definirlo con exactitud, lo sentimos y gozamos como una especie de milagro en algunos poemas.

De todos modos, lo cierto es que el discurso poético no está sujeto solamente a las reglas generales de la gramática, sino que presenta, además, una serie de rasgos particulares. Lo importante es adquirir una cierta familiaridad con esa forma de lenguaje, y para ello es conveniente identificar los elementos formales más característicos de la poesía española.

1. Los márgenes: Al fijar los ojos en el texto escrito de un poema, lo primero que salta a la vista son los amplios márgenes que se extienden a derecha e izquierda. Esto permite distinguir a simple vista un texto poético de un discurso en prosa. Los escritos en prosa tienen márgenes estrechos; los espacios en blanco son más bien reducidos, y la escritura ocupa prácticamente toda la página. Los textos poéticos, en cambio, están distribuidos en versos.

2. Los versos: Son unidades métricas y rítmicas que se organizan en series. Cuando esas unidades son todas iguales (es decir, cuando tienen el mismo número de sílabas), la versificación se llama «regular»; cuando no son iguales, la versificación es «irregular», «fluctuante» o «libre».

Fónicamente, los versos se distinguen porque van entre dos pausas; gráficamente, porque cada uno ocupa una línea distinta. Los versos dividen el discurso en intervalos simétricos, un poco como el músico lo hace con los compases. Además, en ellos se distribuyen determinados elementos fónicos (acentos, pausas, rimas, etc.), que suelen distribuirse en un orden determinado, formando las agrupaciones llamadas estrofas.(2) Así el efecto poético no depende exclusivamente de las ideas expresadas en el poema, sino también, y a veces en forma preponderante, de la capacidad de sugestión propia del lenguaje.

3. La métrica: En la estrofa de Antonio Machado, todos los versos tienen la misma cantidad de sílabas; así, por ejemplo:

y las do-ra-das a-be-jas        8 sílabas
con las a-mar-gu-ras vie-jas   8 sílabas

Esto quiere decir que el poeta se ha impuesto a sí mismo una restricción particular. En lugar de expresarse como lo hacemos en la conversación ordinaria, ha escrito su poema en versos octosílabos, y si uno de los versos tuviera una sílaba de más o de menos, el hecho sería percibido de inmediato como un error o como una violación de la regla.

4. La rima: Esta es otra de las características que llaman la atención cuando se leen los versos de Machado que figuran al comienzo. Rima es la igualdad o semejanza de sonidos en que acaban dos o más versos a partir de la última vocal acentuada, de manera que corazón rima con ilusión y abejas con viejas. En estos casos, se trata de rimas «consonantes», porque todos los sonidos son iguales a partir del último acento. Si la coincidencia de los sonidos es parcial, porque sólo las vocales son iguales, se habla de rimas «asonantes» (ej. clara – mañana).

La rima cumple a veces una función eufónica,(3) pero no es necesariamente un mero ornamento sonoro. Hay casos, por el contrario, en que la reiteración del mismo sonido adquiere una notable fuerza emotiva, como puede apreciarse en la primera lira(4) del «Cántico» de San Juan de la Cruz:

¿Adónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habiéndome herido;
salí tras ti clamando, y eras ido.

La palabra gemido, al final del segundo verso, presenta el timbre -ido cargado de un sentimiento de dolor. Luego, a corta distancia, la palabra herido rima con ella, y la semejanza sonora hace que también esta palabra quede impregnada de una tonalidad emotiva. Esa carga se refuerza al final de la estrofa, en la frase y eras ido, que resuena con un tono de lamento.

Aunque es uno de los rasgos más constantes en la poesía castellana tradicional, la rima no pertenece esencialmente al lenguaje poético. Era desconocida en la poesía antigua (hebrea, griega y latina) y los poetas contemporáneos prescinden con frecuencia de ella, empleando, en cambio, el llamado verso libre o suelto. De ahí la necesidad de establecer una distinción entre la poesía propiamente dicha y la mera utilización de ciertos artificios formales como el verso y la rima. Más que en el virtuosismo verbal, la verdadera poesía radica en la elección de un tema apropiado y en el pleno aprovechamiento del poder sugestivo y evocador de las palabras.

5. El ritmo: Es otra de las cualidades del lenguaje poético. Hay muchos poemas correctos en cuanto a la métrica y la rima, pero que resultan insípidos y deslucidos por carecer del ritmo adecuado. El ritmo, para ser perceptible, necesita un sustrato sensorial que transcurra en el tiempo. Un sonido uniforme, sostenido durante mucho tiempo, nunca es rítmico. Sí lo es, en cambio, la gota de agua que cae a intervalos regulares. Pero si esos intervalos son muy espaciados, si falta la periodicidad, el ritmo desaparece.

Para comprender la naturaleza del ritmo poético, es necesario tener en cuenta lo que se ha dado en llamar la «forma lineal» del mensaje lingüístico. Esta forma deriva, en último análisis, del carácter vocal del lenguaje. Como no se pueden emitir dos sonidos distintos al mismo tiempo (por ejemplo, /t/ y /d/), los enunciados verbales se desarrollan según el curso irreversible del tiempo y el oído los percibe como una sucesión. Así, el signo sal tiene los mismos fonemas que el signo las, pero el orden en que están dispuestos los fonemas hace que tengan valores semánticos distintos.

El lenguaje puede producir un efecto rítmico porque está compuesto de sílabas «marcadas» y «no marcadas». En algunas lenguas (como en el griego y el latín clásicos), lo que contaba era la «duración» de las sílabas, es decir, la distinción de sílabas breves y largas. En la poética castellana, en cambio, la organización rítmica del verso se basa en la diferenciación de sílabas «acentuadas» y «no acentuadas». Marcadas son las sílabas sobre las que recae el acento; no marcadas, las que carecen de él. El ritmo acentual resulta de la contraposición entre las sílabas tónicas y las sílabas átonas.(5)

Es notoria la capacidad del ritmo verbal para producir efectos poéticos. Tal capacidad se pone de manifiesto, de un modo especial, en esos poemitas hechos con palabras y grupos de sonidos casi desprovistos de sentido, pero que poseen una sonoridad particular. Las coplas populares y las canciones infantiles ofrecen buenos ejemplos, que los poetas imitan a veces. Véanse, a modo de ilustración, los siguientes versos de García Lorca:

Nana, niño, nana
del caballo grande
que no quiso el agua.

En estos versos, el efecto poético no depende del significado de las palabras y de las frases, sino de la musicalidad y el ritmo de los sonidos. Estas posibilidades «musicales» del verso están ligadas a la «prosodia» de la lengua, es decir, a los rasgos fónicos y a la sonoridad propia de cada idioma. Pero los rasgos prosódicos son difícilmente transferibles de una lengua a otra, porque cada idioma tiene su propia musicalidad. De ahí que el intento de traducir textos poéticos choque muchas veces con dificultades casi insuperables. El contenido de un poema puede pasar de una lengua a otra; en cambio, es casi imposible trasvasar con la misma eficacia todos los rasgos formales constitutivos del lenguaje poético.(6)

6. Poesía y versificación: Como ya lo hemos sugerido repetidamente, la mera utilización del verso no basta para hacer «poesía» en el verdadero sentido de esta palabra. La poesía supone, además del verso y de otros artificios formales, cualidades como la armonía y musicalidad del lenguaje, el vuelo imaginativo y una emotividad más o menos intensa. En un auténtico poema hay además otros elementos que contribuyen a producir el efecto poético; son las metáforas, las imágenes y el acierto en la elección y disposición de las palabras, sin olvidar el contenido del poema. Sólo la armónica combinación de todos estos elementos puede dar como resultado una genuina realización estética.

Las indicaciones anteriores pueden ayudarnos a comprender mejor el lenguaje poético. Es importante notar, sin embargo, que las reglas de la composición poética, y aun el concepto mismo de poesía, varían en las distintas culturas. Al abordar el estudio de la poética hebrea es muy importante tener en cuenta este principio.

La poética hebrea
Con estos presupuestos, podemos preguntarnos ahora cuáles son los elementos característicos de la poética hebrea.

1. La rima: No es un rasgo distintivo de la poesía bíblica. Sin embargo, a veces se encuentran pasajes como el de Is 1.21:

‘eká hayetá lezoná quiriá ne’emaná(7)

La terminación en -a acentuada de todas estas palabras se debe en parte a que la palabra quiriá («ciudad») es femenina y por eso para la forma verbal hayetá y para el participio adjetival ne’emaná rigen las reglas de la concordancia. Pero las otras dos palabras (‘eká y lezoná) tienen la misma terminación, y esta coincidencia no parece casual. Tal vez habría que pensar que el profeta ha acumulado intencionalmente las rimas con una finalidad estilística. Sin embargo, tal acumulación no es un rasgo característico de todos los poemas hebreos, sino de este poema en particular. De ahí la necesidad de examinar en cada pasaje poético la existencia o no existencia de rimas.

2. El ritmo: Aunque no conocemos en todos sus detalles la pronunciación del hebreo antiguo, puede establecerse con suficiente certeza que la poética hebrea era acentual, es decir, este lenguaje poético atribuye gran importancia al ritmo que resulta de la acentuación de las sílabas. Como factor constitutivo se fija el acento tónico, que se distribuye entre las pausas y cortes. El texto hebreo del Salmo 2.1 da una idea de cómo se reparten los acentos para producir un efecto rítmico:

Lámma ragshú goyím u le’ummím yeghú ríq(8)

Cada hemistiquio consta de tres acentos y esta misma acentuación se mantiene a lo largo de casi todo el Salmo.

En épocas recientes se han hecho importantes estudios acerca de la función del ritmo en la poética hebrea. Como estas investigaciones requieren un profundo conocimiento del hebreo bíblico, remitimos para su profundización a las obras especializadas que se mencionan en la bibliografía.

3. El paralelismo de los miembros (parallelismus membrorum): Según la mayor parte de los que se han ocupado de la poética hebrea, este es su rasgo distintivo más notable. En virtud de esta forma de paralelismo, la expresión poética más elemental está constituida por dos frases paralelas (aunque a veces también pueden ser tres), que se corresponden mutuamente por su forma y su contenido y se equilibran como los platillos de una balanza. De este modo, la idea no se expresa toda de una vez, sino, por así decirlo, en dos tiempos sucesivos. Por ejemplo:

El malvado cree que Dios se olvida,
que se tapa la cara y nunca ve nada.
(Sal 10.11)

El buey reconoce a su dueño
y el asno el establo de su amo.
(Is 1.3)

Tu palabra es una lámpara a mis pies
y una luz en mi camino.
(Sal 119.105)

A partir de estos ejemplos, resulta más fácil examinar con mayor detenimiento el paralelismo de los miembros.

Al conjunto formado por las dos mitades paralelas se lo suele llamar estico (del griego stijos, que significa «línea») y también, más precisamente, monostiquio. Cada mitad es un hemistiquio, de manera que la unidad poética elemental puede ser representada con el gráfico siguiente:

monostiquio

hemistiquio A hemistiquio B

En general, se suelen distinguir tres formas de paralelismo: el sinónimo, el antitético y el sintético.

(a) El paralelismo sinónimo consiste en expresar dos veces la misma idea con palabras distintas, como en el Salmo 15.1:

Señor, ¿quién puede residir en tu santuario?,
¿quién puede habitar en tu santo monte?

O bien:

¡Alaben al Señor desde el cielo!
¡Alaben al Señor desde lo alto!
(Sal 148.1)

¡Alábenlo con toques de trompeta!
¡Alábenlo con arpa y salterio!
(Sal 150.3)

(b) El paralelismo antitético se establece por la oposición o el contraste de dos ideas o de dos imágenes poéticas; por ejemplo, el Salmo 37.22:

Los que el Señor bendice heredarán la tierra,
pero los que él maldice serán destruidos.

En esta forma de paralelismo, los contrastes son a veces bien marcados (como en el ejemplo precedente); otras veces, el segundo hemistiquio no expresa exactamente la idea contraria, sino que invierte con cierta libertad la idea propuesta. En tales casos, la antítesis expresa una posibilidad de oposición entre muchas otras, dando así lugar a innumerables posibilidades de variación, como en Proverbios 14.15:

El imprudente cree todo lo que le dicen;
el prudente se fija por dónde anda.

Véanse también los ejemplos siguientes (Pr 10.2-7):

Las riquezas mal habidas no son de provecho,
pero la honradez libra de la muerte.

El Señor no deja con hambre al que es bueno,
pero impide al malvado calmar su apetito.

Poco trabajo, pobreza;
mucho trabajo, riqueza.

Cosechar en el verano es de sabios;
dormirse en la cosecha es de descarados.

Sobre el hombre bueno llueven bendiciones,
pero al malvado lo ahoga la violencia.

Al hombre bueno se le recuerda con bendiciones;
al malvado muy pronto se le olvida
.(9)

Una forma particular de paralelismo antitético es el de los proverbios formulados comparativamente. El procedimiento consiste en comparar dos cosas y en declarar que una es superior a otra, lo cual es una forma de contraponerlas:

Más vale comer verduras con amor,
que carne de res con odio.
(Pr 15.17)

Vale más lo poco ganado honradamente,
que lo mucho ganado en forma injusta.
(Pr 16.8)

Más vale comer pan duro y vivir en paz
que tener muchas fiestas y vivir peleando
.
(Pr 17.1)

Más vale ser pobre y honrado,
que necio y calumniador.
(Pr 19.1)

Más vale vivir al borde de la azotea,
que en una amplia mansión con una
mujer pendenciera.
(Pr 21.9)

(c) El llamado paralelismo sintético abarca una extensa gama de relaciones entre el primer hemistiquio y el segundo. El segundo miembro no repite, aunque sea modulándolo, lo expresado en el primero, ni tampoco dice lo contrario. Lo característico es que continúa la idea enunciada, las más de las veces con una gradación que da lugar a una idea nueva. Así el segundo miembro completa, explica o termina de expresar el pensamiento enunciado en el primero, avanzando en la misma dirección. Obviamente, esta prolongación puede hacerse en varias direcciones posibles. Por ejemplo:

Oh Dios, tú eres santo en tus acciones;
¿qué dios hay tan grande como tú?
(Sal 77.13)

El Señor es mi pastor;
nada me falta.
(Sal 23.1)

Tenían hambre y sed,
¡estaban a punto de morir!
(Sal 107.5)

Como ya hemos indicado, los hemistiquios pueden relacionarse de muy distintas maneras. Mandato y motivación, acción y consecuencia, enunciado y explicación son algunas de las formas posibles. Véanse, a modo de ejemplo, los pasajes siguientes:

-Mandato y motivación:

Aclamen al Señor, hombres buenos;
en labios de los buenos, la alabanza es hermosa.
(Sal 33.1)

-Acción y consecuencia:

Pero en su angustia clamaron al Señor,
y él los libró de la aflicción.
(Sal 107.6, 13, 19, 28)

-Enunciado y explicación:

A Dios clamo con fuerte voz
para que él me escuche.
(Sal 77.1)

La complementación de ambos hemistiquios, típica del paralelismo sintético, se pone de manifiesto una vez más en las sentencias pertenecientes a la serie como…, que establece comparaciones de la especie más variada:

Como el vinagre a los dientes y el humo a los ojos,
es el perezoso para aquel que lo envía.
(Pr 10.26)(10)

Nubes y viento y nada de lluvia,
es quien presume de dar y nunca da nada.
(Pr 25.14)

Como ciudad sin muralla y expuesta al peligro,
así es quien no sabe dominar sus impulsos.
(Pr 25.28)

Como el perro vuelve a su vómito,
vuelve el necio a su insensatez.
(Pr 26.11, BJR)

Baño de plata sobre olla de barro
son las palabras suaves que llevan mala intención.
(Pr 26.23)

Dentro de este contexto hay que mencionar también la progresión del tipo ¡cuánto más…!: Si algo es válido para una cosa pequeña, mucho más lo será para una cosa mayor, y viceversa.

Si a la vista del Señor están la muerte y el sepulcro,
¡con mayor razón los pensamientos de los hombres!
(Pr 15.11)

A veces, el paralelismo sintético presenta una forma particular, que consiste en desarrollar la idea repitiendo algunas palabras del verso anterior. Entonces se suele hablar de paralelismo progresivo, como en el caso del Salmo 145.18:

El Señor está cerca de los que le invocan,
de los que le invocan con sinceridad.

Otro bello ejemplo de paralelismo progresivo se encuentra en el Salmo 93.3-4 (NBE):

Levantan los ríos, Señor,
levantan los ríos su voz,
levantan los ríos su fragor;

más que la voz de aguas caudalosas,
más potente que el oleaje del mar,
más potente en el cielo es el Señor.

Libros recomendados
Luis Alonso Shökel. Hermenéutica de la Palabra-II: Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987. 542 pp. La primera parte del libro, pp. 17-228, «Poética hebrea. Historia y procedimientos», es un excelente manual para estudiar la poesía del Antiguo Testamento en el idioma original.
Notker Füglister. La oración sálmica. Estella: Editorial Verbo Divino, 1970. 155 pp.
Lynell Zogbo y Ernst Wendland. La poesía del Antiguo Testamento: pautas para su traducción. Guía práctica para traductores. Traducción y adaptación al castellano a cargo de Alfredo Tepox Varela. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 1997.

Referencias:
1La semántica (del griego semainein, «significar») es la rama de la lingüística que se ocupa del significado de las palabras. El adjetivo semántico se aplica al lenguaje en cuanto que es portador de significados. El valor semántico de una palabra es su significado; un cambio semántico es un cambio de sentido. Por extensión, el término se aplica a cualquier clase de signos, y entonces se habla del valor semántico del gesto o señal que se utiliza para transmitir un mensaje y ponerse en comunicación con otras personas.
2Con cierta frecuencia, los versos se combinan en grupos que se repiten de manera uniforme a lo largo de todo el poema. Estas combinaciones métricas se llaman estrofas. Teniendo en cuenta la variedad de las combinaciones posibles, los tipos de estrofa son potencialmente indefinidos. Como ejemplo de esta estructura poética pueden mencionarse las «coplas de pie cortado», que se usan poco en la actualidad, pero que fueron muy usadas en la literatura española de los siglos XV y XVI. Su forma más frecuente era la de seis versos (un par de octosílabos y un tetrasílabo), con rimas situadas en puntos fijos: el primero con el cuarto, el segundo con el quinto y el tercero con el sexto. Las más famosas son, sin duda, las Coplas de Jorge Manrique por la muerte de su padre, escritas hacia el 1474. A ellas pertenecen las estrofas siguientes:
Recuerde el alma dormida,
avive el seso y despierte
contemplando
cómo se pasa la vida,
cómo se viene la muerte,
tan callando…

Nuestras vidas son los ríos
que van a dar a la mar
que es el morir;
allí van los señoríos
derechos a se acabar
y consumir.

3La eufonía es el efecto acústico agradable producido por la acertada combinación de los sonidos en una palabra o en una frase. A ella se opone la cacofonía, que es la repetición o el encuentro de varios sonidos con un efecto acústico desagradable (p. ej., «Dales las lilas a las niñas»).
4La lira es una estrofa formada por versos endecasílabos (de once sílabas) que se combinan con heptasílabos (de siete sílabas). El número de versos puede variar de cuatro a siete, pero la forma más común es la de cinco versos, con rimas situadas en puntos fijos: aBabC. Garcilaso de la Vega la usó por primera vez en su célebre Canción a la Flor de Gnido, y más tarde otros poetas, de un modo especial Fray Luis de León y San Juan de la Cruz, la volvieron a utilizar con singular maestría. El nombre proviene del primer verso de la canción de Garcilaso: «Si de mi baja lira…»
5Como se verá más adelante, el ritmo acentual caracteriza también a la poética hebrea.
6Acerca de los problemas que plantea la traducción de los textos poéticos, véase Traducción de la Biblia 2/2 (1992) 1-11.
7«¡Cómo se ha prostituido la ciudad fiel!»
8«¿Por qué se alborotan los pueblos y las naciones hacen planes sin sentido?»
9Casi el 90 % de los proverbios reunidos en Pr 10—15 son de estilo antitético.
10Traducción mía.

Armando Levoratti conocido biblista, escritor y profesor, quien trabajó por muchos años como asesor en el Departamento de traducciones de Sociedades Bíblicas Unidas. Junto con el Pbro. Alfredo B. Trusso, tradujo la versión «El libro del Pueblo de Dios».

© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 278 / No. 1 del 2006

http://labibliaweb.com/labam/947/detail

Estudios bíblicos Las leyes del Antiguo Testamento

Estudios bíblicos 

Las leyes del Antiguo Testamento

Por: José E. Ramírez-Kidd

Las leyes registradas en el Antiguo Testamento se encuentran en los primeros cinco libros de la Biblia. Es en parte por esta razón que este conjunto es denominado dentro de la tradición judía como tôrah, término que usualmente se traduce por «ley» en castellano.

Introducción

Las leyes registradas en el Antiguo Testamento se encuentran en los primeros cinco libros de la Biblia. Es en parte por esta razón que este conjunto es denominado dentro de la tradición judía como tôrah, término que usualmente se traduce por «ley» en castellano. Si bien, como veremos más adelante, el término tôrah, más que un simple término legal, es una noción con un profundo sentido religioso y pedagógico. Estas leyes de la tôrah, constituyen un conjunto de normas que tiene un origen y una historia muy diversos. Algunas de ellas son parte de un fondo cultural común con otras leyes de los países vecinos a Israel. Otras se remontan, sin duda, a Moisés que viene a ser la figura clásica del legislador, como lo fue David del salmista o Salomón del sabio. En torno a esta labor fundante de Moisés se fueron agregando, como en una inmensa bola de nieve, leyes posteriores que provenían de circunstancias distintas a las de aquel «primitivo Israel» del período mosaico. Como veremos después, rasgos muy característicos en la forma de estas leyes indican que su origen es posterior. Estas leyes de la tôrah han sido clasificadas por los especialistas modernos en al menos tres distintas colecciones llamadas códigos, y que responden a distintas circunstancias históricas y preocupaciones religiosas. Estas son:

el código de la alianza: Ex 20.23—23.33
el código deuteronómico: Dt 12—26
el código de la santidad: Lv 17—26

La palabra hebrea tôrah, traducida usualmente por «ley» en castellano, significa también «instrucción». Es el término empleado en el libro de Proverbios para hablar de la instrucción de la madre («Hijo mío, no rechaces las instrucciones de tu madre» [Prv 1.8]), y de las instrucciones del padre y del maestro («Hijo mío, conserva mis palabras y guárdate mis preceptos, conserva mis preceptos y vivirás, mi instrucción como la niña de los ojos, átatelos a los dedos, escríbelos en la tablilla del corazón» [Prv 7.1-2; cf. Dt 6.4-9]). Por ello, a la hora de hablar de las leyes del Antiguo Testamento no debemos imaginarnos, únicamente, normas que exigían un cumplimiento mecánico. Eran también indicaciones que orientaban a las personas para saber como conducirse en la vida diaria. No se las obedecía únicamente de un modo ciego y por temor. Se las respetaba porque, en muchos casos, hacían la vida más llevadera. Es por ello que gestos de la vida cotidiana, tales como el levantar la mano derecha (Gn 14.22; Ez 20.5-6) o ponerla bajo el muslo a la hora de hacer un juramento (Gn 24.9; 47,29); estrechar la mano de otra persona (2 R 10.15; Ez 17.18), caminar entre un animal partido en dos (Gn 15.17) o quitar la sandalia del pie de otra persona (Dt 25.9-10; Rut 4.8), tenían también un valor jurídico. La palabra tôrah, lejos de ser un término legalista, tiene en el Antiguo Testamento un profundo sentido religioso y educativo, como lo expresa muy bien Deuteronomio 4.5-8:

«Mirad, como Yahvé mi Dios me ha mandado, yo os enseño preceptos y normas, para que los pongáis en práctica en la tierra en la que vais a entrar para tomar posesión de ella. Guardadlos y practicadlos, porque ellos son vuestra sabiduría y vuestra inteligencia a los ojos de los demás pueblos, los cuales, cuando tengan noticia de todos estos preceptos, dirán: “Ciertamente esta gran nación es un pueblo sabio e inteligente.” Porque, en efecto, ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahvé nuestro Dios siempre que lo invocamos? Y ¿qué nación hay tan grande cuyos preceptos y normas sean tan justos como toda esta Ley que yo os expongo hoy?»

Las fuentes del derecho bíblico

Según una tradición bíblica, Abraham salió de Ur de los caldeos y llegó a la tierra de Canaán (Gn 15.7). Estos son los orígenes más antiguos que podemos trazar para el pueblo de Israel. Para esta época el rey Hamurabi de Babilonia había codificado ya el famoso código de leyes que lleva su nombre. Muchos especialistas creen, pues, que Abraham o el grupo étnico al que el pertenecía conocía estas leyes. Otros por el contrario, creen que los orígenes de la legislación israelita se encuentran en Canaán, y que Israel tomó de sus vecinos, más desarrollados culturalmente, algunas de sus leyes.

En cualquier caso, lo cierto es que al haber emergido como pueblo dentro del mismo medio geográfico (el valle del río Eufrates y la tierra de Canaán), compartir básicamente las mismas actividades económicas (agricultura, ganadería menor), y tener un nivel de desarrollo cultural similar al de sus vecinos, muchas leyes del antiguo Israel están emparentadas con la legislación de los pueblos vecinos. Las situaciones que debían enfrentar eran básicamente las mismas, por ello, las soluciones dadas eran similares. En ambos casos se debía lidiar:

Con el robo de animales:
«Si uno roba un buey o una oveja, y los mata o vende, restituirá cinco bueyes por el buey, y cuatro ovejas por la oveja» (Ex 21.37).
«Si alguno robare un buey, una oveja o un cerdo … de un plebeyo, restituirá diez veces (su valor)…» (Código de Hamurabi, apartado 8).

Con los daños causados por el ganado:
«Si un buey acornea a un hombre o a una mujer y le causa la muerte, el buey será apedreado, y no se comerá su carne, pero el dueño del buey será absuelto. En cambio, si el buey ya embestía antes y su dueño, advertido, no lo guardó, entonces si ese buey mata a un hombre o a una mujer, el buey será apedreado, y también su dueño morirá. Si se le impone una compensación, dará en rescate de su vida cuanto le impongan. Si acornea a un muchacho o a una muchacha, se seguirá esta misma norma» (Ex 21.28-32).
«Si un buey que va por el camino cornea y mata a un hombre, de este hecho no cabe reclamación. Pero si el buey de un hombre tiene costumbre de acornear y el consejo municipal le notifica que el buey tiene esta costumbre y el no le corta los cuernos ni los traba, si el buey da una cornada a uno que es noble, el dueño pagará media mina de plata, pero si es a un siervo, pagará un tercio de mina de plata» (Código de Hamurabi, apartado 250-252).

Con el adulterio:
«Si un hombre adultera con la mujer de su prójimo, hombre y mujer adúlteros serán castigados con la muerte» (Lv 20.16).
«Si la esposa de alguno fuese sorprendida acostada con otro hombre, los ataran a los dos y los echaran en el río» (Código de Hamurabi, apartado 8).

Con riñas locales:
«Si dos hombres riñen y uno hiere a otro con una piedra o con el puño, sin causarle la muerte, pero obligándolo a guardar cama, si el herido puede levantarse y andar por la calle, apoyado en su bastón, entonces el que lo hirió será absuelto, pero deberá indemnizar el tiempo de paro y los gastos de la curación» (Ex 21.18-19).

Si en una riña un hombre golpea a otro y le causa un daño, aquel que causo el daño deberá jurar: “no lo he golpeado deliberadamente”. En todo caso pagará los gastos de la cura del hombre herido» (Código de Hamurabi, apartado 206).

O con la agresión a los padres:
«El que hiera a su padre o a su madre morirá» (Ex 21.15).
«Si un hijo pega a su padre, se le cortará la mano» (Código de Hamurabi, apartado 195).(1)

Pero así como existen elementos de continuidad en los temas tratados y en algunas de las soluciones legales propuestas, existen también importantes diferencias entre ambas legislaciones. No sólo en lo referente a temas religiosos —como es de esperar—, sino también en relación con temas de interés social como es el caso de las leyes en favor de los extranjeros. Si bien es cierto que la literatura de otros pueblos del antiguo Oriente menciona ocasionalmente a los extranjeros en oraciones y proverbios, debe tomarse en cuenta que, por una parte, estos ejemplos representan referencias aisladas; por otra parte, estas frases —que piden un trato humanitario para con ellos—, se presentan siempre como un favor que se hace al extranjero, no como un derecho que éstos tengan. Los documentos jurídicos de las culturas circundantes al Israel antiguo, no dicen nada acerca del estatus legal de los extranjeros, no hay mención alguna a ellos en textos legales del antiguo oriente. En Israel, por el contrario, las referencias a los extranjeros no sólo son frecuentes, sino que la mayoría de ellas aparecen en leyes. Si nos limitáramos únicamente a los términos explícitos utilizados en el Antiguo Testamento para designar a extranjeros (en hebreo: zar, nokri, ger), encontraríamos, fácilmente, más de 200 referencias. Veamos algunos de estos ejemplos:

• «Cuando hagan la cosecha de sus tierras, no cosecharán hasta la misma orilla del campo. No regresarás para cortar los racimos que queden en tu viña ni recogerás los frutos caídos en tu huerto, sino que lo dejarás para el pobre y el extranjero. Yo soy el Señor su Dios» (Lv 19.9-10).

• «El Señor dijo a Moisés, di a los Israelitas: cuando hayan pasado el Jordán hacia la tierra de Canaán, elegirán ciudades que les sirvan de refugio. En ellas encontrará asilo el homicida que haya matado a alguien involuntariamente… estas seis ciudades servirán de refugio al homicida involuntario, sea israelita, extranjero o residente» (Nm 35.9, 10, 15).

• «El séptimo día es día de descanso en honor del Señor tu Dios. No harás en él trabajo alguno, ni tú, ni tus hijos, ni tus siervos, ni tu ganado, ni el extranjero que habita contigo» (Ex 20.10).

Ahora bien, si tomamos en cuenta la estrecha relación que existe entre el derecho bíblico y el derecho mesopotámico, como lo hemos ilustrado, la diferencia que se presenta entre ellos respecto al tema del extranjero es sorprendente. Esto nos indica que el estatus legal concedido al extranjero en el Antiguo Testamento es una característica única en el mundo del antiguo Cercano Oriente.

El decálogo (Ex 20.1-17; Dt 5.1-21) es un buen ejemplo de un documento legal en donde encontramos combinados estos dos tipos de leyes. Por una parte, tenemos mandamientos típicos de los valores y conducta religiosa israelita, como lo es la prohibición de imágenes. Esta idea, antigua en Israel, era sumamente extraña en el mundo antiguo. Muchos autores vinculan, probablemente con razón, el complejo fenómeno del antisemitismo con esta prohibición, que fue reforzada y ampliada posteriormente como lo indican textos tardíos: Is 44; Dan 14 y Sab 13.1-9. Por otra parte, tenemos prohibiciones como las de «no matar, no robar, no adulterar», que eran conocidas desde mucho antes por varias de las culturas del entorno.

Las formas de las leyes en el Antiguo Testamento

Existen varias maneras de clasificar las leyes del Antiguo Testamento. Tenemos, por ejemplo, divisiones según su contenido y divisiones según su forma. Las divisiones según su contenido prestan atención a las grandes categorías o temas que aglutinan leyes aisladas. De este modo, tenemos por ejemplo:

(1) Aquellas leyes que, de un modo general, protegen a la familia: como por ejemplo el código legal y el código penal de Levítico capítulos 18 y 20, en donde se prescriben leyes que regulan la correcta conducta sexual, prohibiendo entre otras, las relaciones carnales entre parientes cercanos.

• «No tomarás por esposa a una mujer y a su hermana cuando todavía vive la primera: harías a la segunda rival de la primera al descubrir también su desnudez» (Lv 18.18).

• «Al que se una con bestia, se le dará muerte. Mataréis también a la bestia» (Lv 20.15).

La primera de estas leyes está formulada en un sentido negativo categórico («No tomarás»), e indica la conducta prohibida. La segunda, está formulada en términos casuísticos («Al que haga tal y tal…»), e indica la pena respectiva.

(2) Aquellas leyes que regulan los daños causados a la vida de otras personas, como la inducción de un aborto por lesiones a la madre:

• «Si, en el curso de una riña, alguien golpea a una mujer encinta, provocándole el aborto, pero sin causarle otros daños, el culpable deberá indemnizar con lo que le pida el marido de la mujer y determinen los jueces. Pero si se produjeran otros daños, entonces pagarás vida por vida, ojo por ojo» (Ex 21.22-24).

(3) Aquellas leyes que regulan los daños causados a la propiedad del semejante, como es el caso de las leyes relacionadas con los bienes dejados en depósito:

• «Si uno deja en custodia a otro un asno, un buey, una oveja o cualquier otro animal y se le muere, daña o es robado sin que haya testigos, éste jurará por Yahvé que no ha tocado el animal de su prójimo. El dueño aceptará el juramento y no habrá nada que restituir. Pero si el animal ha sido robado de junto a él, restituirá a su dueño. Si el animal ha sido despedazado, traerá como prueba los despojos y no tendrá que restituir» (Ex 22.9-12).

La división de las leyes según su forma tiene tantas variantes como autores hay. De un modo general, podemos decir que tenemos dos tipos de leyes en el Antiguo Testamento: leyes casuísticas y leyes apodícticas. Cada una de ellas con subcategorías propias.

Leyes casuísticas

Las leyes casuísticas están redactadas en forma condicional «cuando…», «si…». Su característica fundamental es la de estar compuestas por una premisa (llamada «prótasis»), en la cual se especifican las circunstancias en las que dicha ley aplica, y una cláusula final (llamada «apódosis»), en la que se indican las medidas legales a seguir.
Veamos algunos ejemplos:

Prótasis
«Si uno roba un buey o una oveja, y los mata o vende…

«Si uno destroza un campo o una viña, dejando a su ganado pacer en campo ajeno…

«Si uno presta un animal y se daña o muere, en ausencia de su dueño…

«Si uno seduce a una virgen, no desposada, y se acuesta con ella…
Apódosis
restituirá cinco bueyes por el buey, y cuatro ovejas por la oveja» (Ex 21.37).

restituirá con su mejor campo y su mejor viña» (Ex 22.4).

tendrá que restituir» (Ex 22.13).
le pagará la dote, y la tomará por mujer» (Ex 22.15).
Existen casos en los que se hacen algunas consideraciones posteriores derivadas o relacionadas con el caso en cuestión. Veamos:

Primera consideración

[kî] «Cuando alguien golpee a su esclavo o esclava en el ojo y se lo inutilice…
dará la libertad al esclavo a cambio del ojo» (Ex 21.37).

Segunda consideración

[’im] «y si le rompe un diente…
le dará la libertad a cambio del diente» (Ex 21.26).

Primera consideración
[kî] «Si un buey acornea a un hombre o a una mujer y le causa la muerte…
el buey será apedreado, y no se comerá su carne, pero el dueño del buey será absuelto» (Ex 21.28).

Segunda consideración
[’im] «En cambio, si el buey ya embestía antes y su dueño, advertido, no lo guardó…
entonces si ese buey mata a un hombre o a una mujer, el buey será apedreado, y también su dueño morirá» (Ex 21.26)
Las leyes casuísticas pueden estar formuladas tanto en segunda como en tercera persona:

• [2 pers.] [kî] «Cuando varees tus olivos, no harás rebusco: será para el forastero, el huérfano y la viuda» (Dt 24.20).

• [3 pers.] [kî] «Cuando un hombre robe un buey o una oveja para matarlo o venderlo, restituirá cinco bueyes por el buey, y cuatro ovejas por la oveja» (Ex 21.37).

Y generalmente están introducidas por la partícula hebrea kî [«el que…»; «si alguien…»; «si alguno…»; «quienquiera que…»]:

• [3 pers.] [ kî] «Si alguno mata a un hombre, es reo de muerte» (Lv 24.17).

• [2 pers.] [ kî] «Si haces a tu prójimo un préstamo cualquiera, no entrarás en su casa para recobrar la prenda» (Dt 24.10).

Aunque también encontramos formas relativas y participiales:

• «El hombre que se acueste con su nuera, ambos morirán; han cometido una infamia; su sangre sobre ellos» (Lv 20.12).

• «El que hiera mortalmente a un hombre, morirá» (Ex 21.12).2

Leyes apodícticas

La principal característica de las leyes apodícticas es que están redactadas en forma incondicional. Pueden incluir mandatos, es decir prescripciones positivas [«haz/hagan esto…»]:

• «Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen tus días sobre la tierra que Yahvé, tu Dios, te va a dar» (Ex 20.12).

• «Constrúyeme un altar de tierra para ofrecer sobre él tus holocaustos y tus sacrificios de comunión, tus ovejas y tus bueyes. En cualquier lugar donde conmemore mi nombre, vendré a ti y te bendeciré» (Ex 20.24).

O prohibiciones, es decir prescripciones negativas [«No hagas/hagan esto…»]:

• «No matarás» (Ex 20.13).

• «No robarás» (Ex 20.15).

Pueden, además, estar formuladas en segunda o en tercera persona:

• [2 pers.]: «Recuerda el día del sábado para santificarlo» (Ex 20.8).

• [3 pers.]: «En el lugar donde inmolan el holocausto inmolarán la víctima de reparación, y su sangre se derramará sobre todos los lados del altar» (Lv 7.2).

También se consideran formas apodícticas, las declaratorias de muerte:

• «Si un hombre cualquiera de entre los israelitas o de los forasteros que residen en Israel entrega uno de sus hijos a Mólec, morirá sin remedio; el pueblo de la tierra lo apedreará» (Lv 20.2).
• «Quien blasfeme el Nombre de Yahvé, será muerto; toda la comunidad lo apedreará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá» (Lv 24.16).

• «El que mate un animal, indemnizará por él; mas el que mate a un hombre, morirá» (Lv 24.21).

Las maldiciones que aparecen en códigos legales:

• «Maldito quien desprecie a su padre o a su madre. Y todo el pueblo dirá: Amén.
• Maldito quien desplace el mojón de su prójimo. Y todo el pueblo dirá: Amén.
• Maldito quien desvíe a un ciego en el camino. Y todo el pueblo dirá: Amén» (Dt 27.16-18).

Y la ley del Talión:

«Si se produjeran otros daños, entonces pagarás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardena» (Ex 21.23-25).(3)

Existen, además, otros rasgos formales que distinguen las leyes. Algunas leyes, como las de la columna de la izquierda en el cuadro que sigue, indican solamente la conducta prohibida (código legal). Otras, como las de la columna de la derecha, indican las sanciones o penas respectivas (código penal).

«No descubrirás la desnudez de tu padre ni la desnudez de tu madre» (Lv 18.7).

«No descubrirás la desnudez de tu hermana, hija de tu padre o hija de tu madre, nacida en casa o fuera de ella» Lv 18.9).

«No descubrirás la desnudez de la hija de tu hijo o de la hija de tu hija: es tu propia desnudez» (Lv 18.10).

«No descubrirás la desnudez de tu nuera: es la mujer de tu hijo; no descubrirás su desnudez» (Lv 18.15).

«No te acostarás con la mujer de tu prójimo, contaminándote con ella» (Lv 18.21).

«Si un hombre comete adulterio con la mujer de su prójimo, serán castigados con la muerte: el adúltero y la adúltera» (Lv 20.10).

«Si un varón se acuesta con otro varón, como se hace con una mujer, ambos han cometido una abominación: han de morir; su sangre sobre ellos» (Lv 20.13).

«Al que se una con bestia, se le dará muerte. Mataréis también a la bestia» (Lv 20.15).

«Si uno toma por esposas a una mujer y a su madre, es un crimen. Serán quemados tanto él como ellas, para que no se dé tal crimen entre vosotros» (Lv 20.14).

La sanción era importante porque otorgaba a la ley un cierto grado de obligatoriedad. Se ha dicho que «de nada vale toda la sabiduría de las leyes sin una espada que las haga cumplir». Pues bien, esto era exactamente lo que pasaba con muchas leyes del Antiguo Testamento: prescribían una conducta sin indicar la sanción correspondiente en caso de incumplimiento. Una norma del código deuteronómico estipula: «Si ves caído en el camino el asno o el buey de tu hermano, no te desentenderás de ellos: le ayudarás a levantarlos» (Dt 22.4). Pero, ¿qué pasaba si una persona, a pesar de todo, se desentendía del animal de su prójimo y seguía su camino? Pues, en principio, no sucedía nada. Este hecho debilitaba las leyes, ya que la convertía en una especie de recomendación o apelo a la buena conciencia de quien las escuchaba, pero nada más. Es por ello que los profetas se levantaban como una voz de la conciencia para recordar a los israelitas aquellos deberes suyos que estaban estipulados en la ley pero que ellos fácilmente ignoraban. En su famoso sermón sobre el templo, Jeremías confronta a los israelitas con las siguientes palabras:

«Porque si mejoráis realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacéis justicia mutua y no oprimís al forastero, al huérfano y a la viuda (y no vertéis sangre inocente en este lugar), ni andáis en pos de otros dioses para vuestro daño, entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres desde siempre hasta siempre. Pero resulta que vosotros confiáis en palabras engañosas que de nada sirven, para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y seguir a otros dioses que no conocíais» (Jer 7.5-9).

Detrás de este texto se pueden percibir fácilmente varias leyes del Pentateuco como Deuteronomio 24.17-18; Éxodo 20.13-16. Algo similar sucede cuando comparamos las exhortaciones de Ezequiel (cap. 18) con las prescripciones del código de la santidad (Lv 19):

Ezequiel 18                                             Levítico 19
6: «no come en los montes                4: «No os volváis hacia los ídolos…»
ni alza sus ojos a las basuras de Israel, 26: «No practiquéis la adivinación ni la magia»
no contamina a la mujer de su prójimo, 20: «Si un hombre se acuesta con una mujer que es…»
ni se acerca a una mujer en impureza,

7: no oprime a nadie,                         13: «No oprimirás a tu prójimo, ni lo explotarás»
no comete rapiñas,                            11: «No hurtaréis; no mentiréis; no os engañaréis»
da su pan al hambriento…                   9: «Cuando cosechéis… no harás rebusco de tu viña»

8: no presta con usura…
aparta su mano de la injusticia,             35: «No cometáis injusticia ni en los juicios»
dicta un juicio honrado entre personas.» 15: «no hagas injusticia, ni por pobre ni rico…»

Lentamente vamos encontrando, en el Antiguo Testamento, leyes que van acompañadas de frases que intentan darles mayor obligatoriedad. Así, en Deuteronomio 24.17-18, por ejemplo, se apela a la gratitud. El israelita debe recordar lo que el Señor ha hecho por él, en retorno está comprometido a obedecer:

• «No torcerás el derecho del forastero ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahvé tu Dios te rescató de allí. Por eso te mando hacer esto.»

Otras leyes, dadas en beneficio de las personas débiles de la comunidad, se fundamentan en una promesa de bendición:

• «Si haces a tu prójimo un préstamo cualquiera, no entrarás en su casa para recobrar la prenda. Te quedarás fuera, y el hombre a quien has hecho el préstamo te sacará la prenda afuera. Y si es un po
bre, no te acostarás sobre su prenda; se la devolverás a la puesta del sol, para que pueda acostarse en su manto. Así te bendecirá y tendrás un mérito a los ojos de Yahvé tu Dios» (Dt 24.10-13).
• «Cada tres años apartarás todo el diezmo de tu cosecha de ese año y lo depositarás a tus puertas. Así vendrán el levita, ya que él no tiene parte ni heredad contigo, el forastero, el huérfano y la viuda que viven en tus ciudades, y comerán y se hartarán, para que Yahvé tu Dios te bendiga en todas las obras que emprendas» (Dt 14.28-29).

Un paso más adelante encontramos la obligación a la que nos referíamos anteriormente cuando las víctimas de un abuso apelan directamente a Yahvé como instancia jurídica final:
• «No explotarás al jornalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero que residen en tu tierra, en tus ciudades. El mismo día le darás su salario, y el sol no se pondrá sobre esta deuda; porque es pobre, y de ese salario depende su vida. Así no clamará contra ti a Yahvé, y no te cargarás con un pecado» (Dt 24.14-15).
• «No maltratarás al forastero, ni lo oprimirás, pues forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto. No vejarás a viuda alguna ni a huérfano. Si los vejas y claman a mí, yo escucharé su clamor, se encenderá mi ira y os mataré a espada; vuestras mujeres quedarán viudas y vuestros hijos huérfanos» (Ex 22.20-23).

Hemos hablado en la introducción acerca de tres códigos legislativos en el Antiguo Testamento. Una característica de las leyes del código de la santidad (Lv 17—26) es que a diferencia del código de la alianza (Ex 20.23—23.33) y del código deuteronómico (Dt 12—26), muchas de las leyes que encontramos en Levítico 17—26 contienen sanciones. Veamos tres distintos ejemplos de sanciones:

• «Cualquier hombre de la casa de Israel, o de los forasteros que residen entre ellos, que ofrezca holocausto o sacrificio de comunión y no lo traiga a la entrada de la Tienda del Encuentro para sacrificarlo en honor de Yahvé, será excluido de su parentela» (Lv 17.8).
• «Todo nativo o forastero que coma carne de bestia muerta o destrozada lavará sus vestidos, se bañará y quedará impuro hasta la tarde; después será puro. Si no los lava ni baña su cuerpo, cargará con su falta» (Lv 17.15).
• «Quien blasfeme el nombre de Yahvé, será muerto; toda la comunidad lo apedreará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá» (Lv 24.16).
Un elemento común en todas estas leyes del código de la santidad es, precisamente, su preocupación fundamental por el tema de la santidad. Un interesante elemento formal común a estas leyes consiste en que todas ellas están dirigidas a una doble audiencia. Por una parte, se dirigen a «cualquier hombre de la casa de Israel» a «todo nativo»; por otra parte, se dirigen a «los forasteros que residen entre ellos». Lo que sugiere que la comunidad israelita estaba compuesta en aquel momento por dos tipos de integrantes: uno nativo y otro foráneo. Más interesante aún es notar que sólo algunas leyes del código de la santidad se refieren a estas dos alas de la comunidad. Otras leyes, por el contrario, se dirigen sólo a uno de estos sectores:

• «Cuando cosechéis la mies de vuestra tierra, no siegues hasta el mismo orillo de tu campo, ni espigues los restos de tu mies. No harás rebusco de tu viña, ni recogerás de tu huerto los frutos caídos; los dejarás para el pobre y el forastero. Yo, Yahvé, vuestro Dios» (Lv 19.10).
• «Cuando un forastero resida entre vosotros, en vuestra tierra, no lo oprimáis. Al forastero que reside entre vosotros, lo miraréis como a uno de vuestro pueblo y lo amarás como a ti mismo; pues también vosotros fuisteis forasteros en la tierra de Egipto» (Lv 19.33-34).

Como puede verse, aunque estas leyes mencionan a las mismas personas (israelitas y forasteros), en realidad tenemos aquí dos tipos distintos de leyes. Unas leyes se dirigen tanto al israelita como al forastero—y están relacionadas con el tema de la santidad; otras leyes se dirigen únicamente al israelita. En estas leyes el forastero es mencionado sólo en calidad de beneficiario de dicha ley, no como responsable de la misma.
Así pues, cuando las leyes tratan asuntos relacionados con la preservación de la santidad de la comunidad, éstas se dirigen tanto al israelita nativo como al forastero. Éste es el caso de las leyes que tiene que ver, por ejemplo, con:

• el sacrificio de animales (Lv 17.10, 12).
• la presentación de sacrificios (Lv 17.8; 22.18).
• el culto a Molec (Lv 20.2).
• las relaciones sexuales (Lv 18.26)
• la blasfemia (Lv 24.16).

En estos casos las leyes incluyen tanto la conducta que se prohibe como las sanciones respectivas en caso de desobediencia. La definición de la audiencia y la trasgresión respectiva se formulan en la prótasis, y la definición del castigo correspondiente se estipula en la apódosis. Veamos:
Prótasis Apódosis
audiencia trasgresión                             castigo
Lv 17.10
«Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, come cualquier clase de sangre lo excluiré de su pueblo.
o de los forasteros que residen entre ellos morirá sin remedio.»

Lv 20.2
«Si un hombre cualquiera de entre entrega uno de sus hijos a Molec   será muerto.»
los israelitas o de los forasteros
que residen en Israel

Lv 24.16
«Cualquier… sea forastero o nativo    si blasfema el nombre de Yahvé  morirá.»
Desarrollo histórico de las leyes en el Antiguo Testamento

Ahora bien, otro aspecto importante de las leyes del Antiguo Testamento consiste en que un estudio cuidadoso de las mismas nos permite conocer distintos elementos tanto de la vida social del antiguo Israel, como de su evolución cultural. Veamos el siguiente ejemplo:

«Cuando coseches el trigo en tu campo, si dejas olvidada alguna gavilla en el campo, no volverás a buscarla. Será para el forastero, el huérfano y la viuda, a fin de que Yahvé tu Dios te bendiga en todas tus empresas. Cuando recojas el fruto de tus olivos, no regreses a buscar lo que haya quedado: será para el forastero, el huérfano y la viuda. Cuando recojas las uvas de tu viña, no regreses a buscar lo que haya quedado: será para el forastero, el huérfano y la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto. Por eso te mando hacer esto» (Dt 24.19-22).
Estos versículos forman parte de una colección de leyes humanitarias sobre temas muy diversos, y en la que se expresa una gran preocupación por los derechos de las personas pobres y desvalidas (Dt 24.5—25.4). En estas leyes se pide a la comunidad proveer el sustento necesario para mitigar las necesidades materiales de las viudas, los huérfanos y los extranjeros. Debemos recordar que la familia en el mundo del Antiguo Testamento era una unidad de tipo patriarcal, con fuertes vínculos de sangre, y que comprendía no sólo a los padres y a los hijos (como hoy en día), sino que incluía también a siervos, siervas, a trabajadores—nativos y extranjeros—, y ¡por supuesto! a las viudas y huérfanos de la misma familia. Todos pertenecían a la «casa del padre» (o familia extendida), en donde recibían sustento y protección. Siendo así las cosas: ¿cómo es posible que si las viudas y los huérfanos vivían protegidos por sus familias, estas leyes apelen a la comunidad para que venga en auxilio de estas personas que se presentan como «desamparadas»? ¿Cómo entender esta petición a la comunidad? ¿Dónde estaban las familias de estos desamparados?

Lo que sucede aquí es que este texto de Deuteronomio pone en evidencia cómo, a lo largo del tiempo, fueron evolucionando algunas costumbres familiares. Estas medidas de protección para las viudas y los huérfanos ponen en evidencia que los lazos familiares no tenían en ese momento la fuerza que habían tenido en el pasado. Si algún miembro de la familia extendida sufría algún percance que lo llevaba a la bancarrota, ya «la casa del padre» no era más aquel lugar de refugio frente este tipo de adversidades. Cada uno debía sobrevivir como pudiera. Las personas en necesidad no permanecían más dentro de «la casa», y debían ver cómo hacían para resolver, cada uno de ellos, sus propios problemas. Los tiempos habían cambiado. Deuteronomio 24.19-22 es, pues, una especie de radiografía de lo que estaba pasando con las familias israelitas en ese momento; a saber, la sociedad experimentaba una crisis de la solidaridad familiar. Pero el texto no claudica ante este problema, sino que defiende de forma vehemente un principio humanitario. A pesar de los cambios sociales que se estaban dando, ningún ser humano debía ser dejado en el abandono.

Analicemos ahora otro ejemplo. Veamos cómo la forma de algunas leyes del código sacerdotal, nos permite comprender la forma en la que evolucionó el sistema legal israelita. Durante el período pos exílico, se tomaron distintas medidas con el propósito de completar las leyes dadas a Moisés en el Sinaí, en aquellos aspectos en los que —con el paso del tiempo— estas leyes resultaban insuficientes para las crecientes necesidades de la comunidad. Durante este período, el número de personas extranjeras que se incorporaba a Israel (temerosos de Dios y prosélitos, como los llamará el Nuevo Testamento) creció enormemente, y este hecho planteó problemas para los cuales no existía entonces solución alguna. Tal es el caso de la prohibición que encontramos en Éxodo 22.27: «No blasfemarás contra Dios». Esta antigua ley no estipulaba, por ejemplo, la amplitud del público al que se dirigía, ni prescribía tampoco el castigo correspondiente para el infractor. Son estos vacíos, precisamente, los que explican el origen de una legislación adicional como la que encontramos en Levítico 24.10-23. La mayor preocupación de este texto radica en definir exactamente el castigo correspondiente para el blasfemo, especialmente en el caso en que éste fuera un extranjero; situación no prevista originalmente. El origen mixto de muchas personas había levantado la pregunta de si el principio de Éxodo 22.27 se aplicaba en el caso de personas extranjeras o hijas de matrimonios mixtos. La nueva legislación de Levítico 24.10-23 deja en claro que en las nuevas circunstancias:

• la blasfemia será castigada con la pena de muerte.
• la comunidad entera participará en la ejecución del infractor.
• la ley sería igualmente válida para israelitas que para extranjeros.

Del mismo modo que en este caso de blasfemia, varias otras leyes antiguas relacionadas con el homicidio (Ex 21.12) y el sacrificio de animales (Dt 12.15-16, 20-28) fueron reconsideradas en el código de santidad con el fin de adaptarlas a las nuevas circunstancias del período pos exílico. Textos como Números 9.6-14; 15.32-36; 27.1-11; 36.1-12, siguen todos el mismo patrón:

• una situación concreta presenta un problema para el cual no hay solución en ese momento.
• El caso es presentado a Moisés quien consulta expresamente a Dios sobre el punto en cuestión.
• Dios se pronuncia y da un veredicto que resuelve el problema.
• Una vez dada la instrucción, ésta se convierte en norma para futuros casos similares.(4)

Veamos esto en forma esquemática:

Una situación concreta plantea un problema:

Nm 9.6-14
«Pero sucedió que algunos hombres estaban impuros por contacto con cadáver humano y no podían celebrar la Pascua aquel día. Se presentaron a Moisés y a Aarón el mismo día y dijeron.
Nm 27.1-11
«Entonces se acercaron las hijas de Selofjad… se presentaron a Moisés y al sacerdote Eleazar, a los príncipes y a toda la comunidad, a la entrada de la Tienda del Encuentro, y dijeron:

Lv 24.10-16
«Había entre los israelitas uno que era hijo de una mujer israelita, pero su padre era egipcio. El hijo de la israelita y un hombre de Israel riñeron en el campo, y el hijo de la israelita blasfemó y maldijo el Nombre.»
Problema:
Nm 9.6-14
“Estamos impuros por contacto con cadáver humano.
¿Por qué hemos de quedar excluidos de presentar la ofrenda a Yahvé a su tiempo con los demás israelitas?”

Nm 27.1-11
“Nuestro padre murió sin tener hijos.
¿Por qué ha de ser borrado de su clan el nombre de nuestro padre, sólo por no haber tenido hijos varones?”»

Lv 24.10-16
El hijo de la israelita blasfemó y maldijo el Nombre.
¿Por qué hemos de quedar excluidos de presentar la ofrenda a Yahvé a su tiempo con los demás israelitas?”

Consulta a Moisés yrespuesta de Yahvé:
Nm 9.6-14
»Moisés respondió: “voy a consultar a Yahvé.”

Nm 27.1-11
Moisés expuso el caso ante Yahvé.

Lv 24.10-16
«Y fue llevado ante Moisés… hasta que se decidiera el caso por sentencia de Yahvé.»
Yahvé comunica la decisión:
Nm 9.6-14
»Yahvé habló a Moisés en estos términos:

Nm 27.1-11
Respondió Yahvé a Moisés:

Lv 24.10-16
«Entonces Yahvé dijo a Moisés:
“Saca al blasfemo fuera del campamento; todos los que lo oyeron pondrán las manos sobre su cabeza, y toda la comunidad lo apedreará”.
Principio general:
Nm 9.6-14
»Di a los israelitas: “Si uno de vosotros o de vuestros descendientes se encuentra impuro por un cadáver, o está de viaje en tierra lejana, también celebrará la Pascua en honor de Yahvé. Pero el que, encontrándose puro y no habiendo estado de viaje, deje de celebrar la Pascua, ese tal será extirpado de su pueblo. Ese hombre cargará con su pecado, por no haber presentado a su tiempo la ofrenda a Yahvé.”

Nm 27.1-11
»Dirás a los israelitas: “Si un hombre muere y no tiene ningún hijo varón, traspasará su herencia a su hija. Si tampoco tiene hija, daréis la herencia a sus hermanos. Si tampoco tiene hermanos, daréis la herencia a los hermanos de su padre. Y si su padre no tenía hermanos, daréis la herencia al pariente más próximo de su clan, el cual tomará posesión de ella”.
Lv 24.10-16
»Dirás a los israelitas: Cualquier hombre que maldiga a su Dios, cargará con su pecado. Quien blasfeme el Nombre de Yahvé, será muerto; toda la comunidad lo apedreará.»
Estatus de la nueva ley:

Nm 9.6-14
»Uno mismo será el ritual para vosotros, tanto para el forastero como para el nativo del país.»

Nm 27.1-11
»Ésta será norma de derecho para los israelitas, según lo ordenó Yahvé a Moisés.»

Lv 24.10-16
«Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá.»
Veamos otro ejemplo más. Analicemos ahora la forma de esta interesante ley casuística:

«Cuando un extranjero resida junto a ti en la tierra, no lo molestéis, él será para vosotros como uno de vuestro pueblo, lo amarás como a ti mismo, pues extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto» (Lv 19.33-34).

Una lectura cuidadosa de esta ley nos permite ver que este texto tiene una estructura concéntrica; es decir, coloca la idea clave de la norma en la posición central. En este caso, la idea de tratar a los extranjeros como a uno de vuestro propio pueblo. Dividiendo el texto en frases, tenemos el siguiente esquema:

A – Cuando un extranjero resida junto a ti en la
tierra,
B – no lo molestéis
C – el será para vosotros como uno
más de vuestro pueblo
B’ – lo amarás como a ti mismo,
A’ – pues extranjeros fuisteis vosotros en la
tierra de Egipto.(5)
Como puede verse, ésta es una ley casuística («Cuando alguno haga/se encuentre en… entonces hará tal y tal»), redactada a partir de un interesante principio de simetría: la frases A y A’ en los extremos, se corresponden entre sí. La primera frase (A) establece las circunstancias de la ley; la última frase (A’) establece los fundamentos religiosos en los que se basa esta demanda de Yahvé al pueblo. La ley está inspirada en un principio de reciprocidad: «traten a los extranjeros que viven entre ustedes como ellos los trataron cuando ustedes vivieron como extranjeros en medio de ellos». Y alude en forma positiva a la estancia de Israel en Egipto; es decir, a la acogida dada por Faraón a la familia de José (Gn 47.1-12).

En las frases B y B’ la ley alude a leyes anteriores que se citan aquí. Sirven como plataforma para una formulación realmente nueva que será la que encontramos en el punto C. Esta ley es, pues, una formulación de tipo sintético. Utiliza normas anteriores para crear nueva legislación, según las necesidades de situaciones posteriores. Analizando esta ley podemos ver que:

• La frase A, al inicio del versículo, menciona la presencia de extranjeros en Israel, tal como lo encontramos en las leyes de Deuteronomio 24.19-22 que hemos analizado anteriormente. Aquí se utiliza el término «extranjero» en su sentido concreto o sociológico.

• Siguiendo un principio de simetría, la frase A al inicio del versículo se corresponde con la frase A’ final del versículo. Mientras A nos hablaba de extranjeros en Israel, A’ nos habla de Israel como extranjero. Como se puede ver, aquí la situación se ha invertido. El término «extranjero» es utilizado ahora en un sentido figurado para hablar de Israel en forma colectiva y en un sentido religioso. Israel no aparece ya como el hospedador («aquel que acoge a otro»), sino como huésped («como aquel que es acogido»). En esta última frase de cierre es Israel, como nación, quien se ha convertido en extranjero en medio de otros pueblos (esta es, por ejemplo, la situación que encontramos en textos como el Salmo 137). Esta ley, como puede verse, está formulada con gran arte literario y con un profundo sentido religioso.

• La frase B hace alusión a una ley ya existente en el Código de la Alianza, dada con el fin de proteger a los extranjeros: «no explotarás ni maltratarás al extranjero» (Ex 22.20). Esta antigua norma nos recuerda a algunos de los «diez mandamientos», ya que es una ley formulada en términos negativos («No explotarás…»). Se limita, simplemente, a prohibir un abuso. Desde el punto de vista jurídico, es la medida más elemental en favor de otro. No se promueve aún una conducta positiva en su favor (como sí será el caso de B’), sino que aspira únicamente a evitar un abuso.

• La frase B’ —«amad al extranjero»— nos remonta también a otra ley anterior dada con el fin de integrar a los extranjeros (Dt 10.19). Este es un mandato positivo, no simplemente una prohibición. Desde el punto de vista jurídico, representa un estadio más avanzado de las normas en defensa de los extranjeros. Una reconstrucción histórica de estas leyes muestra que las más antiguas son formulaciones negativas que tienden a proteger al extranjero de abusos («No oprimáis al forastero…» Ex 22.20). El segundo estadio en este desarrollo son las formulaciones casuísticas que intentan proveer al extranjero del sustento material necesario («Cuando cosechéis la mies de vuestra tierra, no siegues hasta el mismo orillo de tu campo, ni espigues los restos de tu mies. No harás rebusco de tu viña, ni recogerás de tu huerto los frutos caídos; los dejarás para el pobre y el forastero. Yo, Yahvé, vuestro Dios» (Lv 19.10). Y las leyes más tardías son aquellas que tienen la finalidad de integrar al extranjero a la comunidad, como este mandato de amar al forastero que encontramos en la frase B’.

• Esto quiere decir que las afirmaciones B y B’ resumen leyes que ya existían en Israel en favor de los extranjeros. Entre estas dos leyes podemos notar una interesante progresión: la primera ley es, simplemente, un mandato negativo («no explotarás ni maltratarás al extranjero»), evita un abuso. La segunda ley presenta un mandato positivo: «amarlo», es decir, no rechazarlo, sino integrarlo. La ley más reciente será la que ocupa el centro de la estructura, y muestra la afirmación central de todo el párrafo (frase C): el trato humano e igualitario para el extranjero. Esta ley representa el punto culminante de la ética del Antiguo Testamento respecto del extranjero: se lo debe tratar como si no fuese extranjero. Se lo debe ver, en otras palabras, como una persona del mismo pueblo.(6)

• Este párrafo del libro de Levítico combina legislación anterior (Ex 22.20 / Dt 10.19), y le añade un elemento nuevo. Con el fin de destacar esta novedad, su autor la coloca en el centro de la estructura: «él será para vosotros como uno más de vuestro pueblo». Esta posición señala también su importancia. La frase constituía el elemento novedoso y central: ver al extranjero como a un semejante, con los mismos ojos que esperaríamos que nos vieran a nosotros si estuviésemos en esa situación.

––––
1 Cf. Maximiliano García Cordero. Biblia y Legado del Antiguo Oriente. Madrid: Editorial Católica 1977, pp. 340-351.
2 Cf. Rifat Soncino. “Law” [“Forms of Biblical Law”]. ABD-IV: 252-254.
3 Cf. Otto Kaiser, Introduction to the Old Testament: A Presentation of its Results and Problems, Traducido del alemán por John Sturdy (Minneapolis: Ausburg Publishing House, 1975), pp. 52-65.
4 Cf. Frank Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozial
geschichte des alttestamentlichen Gesetzes (Manchen: Chr. Kaiser Verlag, 1992), pp. 121-126.
5 Cf. Gianni Barbiero, L’asino del nemico. Rinuncia alla vendetta e amore del nemico nella legislazione dell’Antico Testamento, AB 128 (Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1991), pp. 232-234; 292-294.
6 Jacques Pons, «La Référence au séjour en Égypte et à la sortie d’Égypte dans les codes de loi de L’Ancien Testament», Études Théologiques et Religieuses 63 (1988/2): 169-182; véase de manera especial p. 171.
___________

José E. Ramírez-Kidd es profesor de Antiguo Testamento en la Universidad Bíblica Latinoamericana en Costa Rica. Tiene un doctorado en Antiguo Testamento.

© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 280 / No. 3 del 2006

https://lasteologias.wordpress.com/wp-admin/edit.php?post_status=draft&posted=4238

Relatos bíblicos

Estudios bíblicos 

Relatos bíblicos

Por: Edesio Sánchez Cetina

Poética («confección») de la narrativa hebrea

Para iniciar nuestro estudio del género literario «relato» o «narración», vayamos directamente a Jueces 3.12-30. Este relato nos servirá como punto de referencia para nuestra pesquisa:

Como los israelitas volvieron a pecar contra Dios, él le dio a Eglón, rey de Moab, más poder que a los israelitas. Para atacarlos, Eglón se unió con los amonitas y los amalecitas, y se apoderó de Jericó. Después de dieciocho años de esclavitud, los israelitas le suplicaron a Dios que los salvara, y él les envió a Ehud hijo de Guerá, que era de la tribu de Benjamín. Ehud era el encargado de llevarle a Eglón los impuestos que los israelitas debían pagarle.
Ehud hizo una espada de doble filo, de unos cincuenta centímetros de largo, y como era impedido de la mano derecha se la puso del lado derecho, cubriéndola bajo sus ropas. Luego se fue a llevar los impuestos al rey Eglón. Después de entregarle los impuestos, Ehud y sus hombres salieron de allí. Cerca de Guilgal, donde estaban las estatuas de los ídolos, se despidió de ellos y regresó a donde estaba el rey Eglón, que era muy gordo y estaba sentado en su sala de verano. Ehud le dijo: «Su Majestad, tengo un mensaje secreto para usted».
El rey ordenó a sus servidores que salieran. Entonces Ehud se acercó al rey, y le dijo: «El mensaje que traigo es de parte de Dios». Al oír eso el rey, como pudo se puso de pie. Ehud tomó con su mano izquierda la espada que llevaba del lado derecho, y con tanta fuerza se la clavó al rey en el vientre, que le reventó los intestinos. Como Eglón era tan gordo, toda la espada quedó atorada en su gordura. Después Ehud cerró con llave las puertas de la sala de verano, salió por una ventana y se fue.
Cuando los servidores del rey volvieron y encontraron las puertas cerradas con llave, pensaron que Eglón estaba haciendo sus necesidades. Esperaron afuera un buen rato, pero como el rey no salía comenzaron a preocuparse. Entonces abrieron las puertas, y encontraron a su rey tendido en el piso y sin vida.
Mientras los servidores habían estado esperando, Ehud se había escapado. Pasó por donde estaban las estatuas de los ídolos, y se refugió en Seirat. Al llegar a las montañas de la tribu de Efraín, tocó la trompeta para reunir a los israelitas. Ellos bajaron de las montañas, con Ehud al frente, y él les dijo: «¡Síganme! ¡Con la ayuda de Dios venceremos a los moabitas!»
Los israelitas lo siguieron, y se apoderaron del paso del río Jordán que lleva a Moab, y no dejaron pasar a nadie. Y aunque los moabitas eran fuertes y valientes, aquel día murieron unos diez mil de sus mejores soldados. ¡Ninguno pudo escapar!
Después de eso hubo en el territorio ochenta años de paz.
(Traducción en lenguaje actual)

Veamos, en primer lugar, cómo se ha estructurado la trama del relato. A partir del estudio y compresión de la trama, nos moveremos a otros elementos importantes que nos ayudarán a conocer mejor el género literario «narración».

Trama, argumento o intriga
Responden a la disposición ordenada de los acontecimientos (como decía Aristóteles). En su totalidad, la trama sigue una secuencia que se puede ilustrar con la figura de una pirámide, sea ésta de tres lados o de cinco partes. La figura más sencilla o de tres lados sigue el siguiente orden: un principio o exposición, una parte intermedia también llamada complicación, y un final o desenlace —surge un conflicto al principio, se complica de diferentes maneras en la mitad y se resuelve al final.

La figura más completa, la de cinco partes, conocida como estructura «quinaria» sigue el siguiente orden: la exposición, el nudo o complicación, la acción transformadora o clímax, el desenlace, y la situación final o cierre.

Pongamos como ejemplo el relato de de Jueces 3.12-30: «Ehud (Aod) libera a Israel de manos de los moabitas». La historia se desarrolla así (RVR-60):

Escenario o exposición
12 Volvieron los hijos de Israel a hacer lo malo ante los ojos de Jehová; y Jehová fortaleció a Eglón rey de Moab contra Israel, por cuanto habían hecho lo malo ante los ojos de Jehová. 13 Este juntó consigo a los hijos de Amón y de Amalec, y vino e hirió a Israel, y tomó la ciudad de las palmeras. 14 Y sirvieron los hijos de Israel a Eglón rey de los moabitas dieciocho años.
15 Y clamaron los hijos de Israel a Jehová; y Jehová les levantó un libertador, a Aod hijo de Gera, benjamita, el cual era zurdo.
Y los hijos de Israel enviaron con él un presente a Eglón rey de Moab. 16 Y Aod se había hecho un puñal de dos filos, de un codo de largo; y se lo ciñó debajo de sus vestidos a su lado derecho. 17 Y entregó el presente a Eglón rey de Moab; y era Eglón hombre muy grueso.

Nudo o complicación
18 Y luego que hubo entregado el presente, despidió a la gente que lo había traído. 19 Mas él se volvió desde los ídolos que están en Gilgal, y dijo: Rey, una palabra secreta tengo que decirte. Él entonces dijo: Calla. Y salieron de delante de él todos los que con él estaban.

Clímax o acción transformadora
20 Y se le acercó Aod, estando él sentado solo en su sala de verano. Y Aod dijo: Tengo palabra de Dios para ti. Él entonces se levantó de la silla. 21 Entonces alargó Aod su mano izquierda, y tomó el puñal de su lado derecho, y se lo metió por el vientre, 22 de tal manera que la empuñadura entró también tras la hoja, y la gordura cubrió la hoja, porque no sacó el puñal de su vientre; y salió el estiércol. 23 Y salió Aod al corredor, y cerró tras sí las puertas de la sala y las aseguró con el cerrojo.
24 Cuando él hubo salido, vinieron los siervos del rey, los cuales viendo las puertas de la sala cerradas, dijeron: Sin duda él cubre sus pies en la sala de verano. 25 Y habiendo esperado hasta estar confusos, porque él no abría las puertas de la sala, tomaron la llave y abrieron; y he aquí su señor caído en tierra, muerto.

Desenlace
26 Mas entre tanto que ellos se detuvieron, Aod escapó, y pasando los ídolos, se puso a salvo en Seirat. 27 Y cuando había entrado, tocó el cuerno en el monte de Efraín, y los hijos de Israel descendieron con él del monte, y él iba delante de ellos. 28 Entonces él les dijo: Seguidme, porque Jehová ha entregado a vuestros enemigos los moabitas en vuestras manos. Y descendieron en pos de él, y tomaron los vados del Jordán a Moab, y no dejaron pasar a ninguno. 29 Y en aquel tiempo mataron de los moabitas como diez mil hombres, todos valientes y todos hombres de guerra; no escapó ninguno.

Cierre o situación final
30 Así fue subyugado Moab aquel día bajo la mano de Israel; y reposó la tierra ochenta años.
Veamos cada punto de manera más detallada, para entender cómo un autor urde la trama o intriga.

Escenario
El escenario es crucial pues provee el trasfondo físico para colocar la acción en el relato. En este caso, el relato nos habla de la situación de opresión que sufría Israel a causa de su pecado, y también nos presenta a los personajes centrales. Es decir, en el escenario o exposición se le da al lector la información necesaria (el «quién» y el «qué») para poder entender la situación que se va a modificar; se le presenta al lector el estado de cosas antes de que se inicie la acción.

Nudo o complicación
Aquí se abre propiamente la acción (serie de acontecimientos donde las cosas se complican) y se da la tensión o conflicto que busca solucionarse en el episodio «cumbre» o «clímax». En el caso de Jueces 3.18-19, el relato nos muestra a un Ehud que utiliza la astucia, con palabras bien elegidas, para engañar a Eglón y así lograr quedarse a solas con él. Se refirió a su daga usando una expresión ambigua —«tengo una palabra/objeto secreta/o para ti» (v.19)—; al usar la palabra hebrea «dabar», mientras Ehud se refería al «objeto» que guardaba en su costado derecho, Eglón entendía «mensaje secreto».

Clímax o acción transformadora
En esta parte de la acción se logra eliminar la dificultad u obstáculo que se enuncia en la sección anterior. Por eso se llama clímax o cumbre, porque aquí se da el punto en donde toda la historia da un giro de 180 grados. En nuestro relato de Jueces, Ehud logra matar al obeso Eglón, burlarse de los ayudantes de Eglón, y así acabar con el peligro que significaba opresión para su pueblo.
Por ser éste el momento culminante del relato, por lo general los autores deciden «marcarlo» echando mano de varios tipos de recursos: cambio en la sintaxis, en los tiempos verbales, en el manejo del tiempo, etc. El texto hebreo demarca claramente esta parte al cambiar el orden sintáctico normal de la narrativa hebrea. En los versículos 19 y 26 las oraciones son disyuntivas, es decir, empiezan con el sujeto (pronombre: «y él» [v. 19] o nombre: «y Ehud»[v. 26]). Nótese que en el resto del relato el autor siempre empieza la oración principal (nuestras versiones modernas la marcan con el número de versículo) con el verbo, como es común en la sintaxis hebrea propia de los textos en prosa (waw consecutivo o wayyiqtol). Además, el clímax queda enmarcado con la expresión «los ídolos». Por otro lado, en la cumbre el tiempo transcurre en «cámara lenta»; cada elemento se describe en detalle y se presenta sin apuro. Además, los elementos que se habían adelantado, como pista para el oyente, ahora muestran su razón de ser; por ello en la presentación de los personajes, el aspecto físico era importante: Ehud, el héroe, resultó ser astuto y sagaz; Eglón, el villano, muere de manera vergonzosa. Su obesidad da pie para pintar el cuadro satírico y humorístico. En los versículos 24-25, el autor ha decidido marcar lo importante del episodio con la repetición (tres veces) de la frase demostrativa: «y he aquí». Con ella, el autor introduce, in crescendo, tres momentos clave: la puerta de la sala con llave; el rey no abre la puerta; el rey tirado en el suelo, muerto.

Desenlace
Se describe los efectos del clímax. El problema o conflicto ha sido resuelto. Ehud, el héroe escapa ileso, y anima al ejército israelita a luchar y vencer al enemigo. Los papeles se cambian, ya no es Israel quien está bajo la «mano» de Moab, sino los moabitas sufren ahora el castigo bajo la «mano» de Israel.

Cierre o situación final
Se presenta el nuevo estado o retorno a la normalidad. No sólo Moab vive bajo el poder de Israel, sino que la cantidad de años que Israel vive en paz (80 años) es notoriamente mayor que el tiempo que vivió bajo opresión (18 años).
Después de familiarizarnos con la trama del pasaje, debemos detenernos a estudiar varios elementos que, junto con la trama, nos permiten adentrarnos mejor a las características propias de este género literario.

Delimitación
Para el estudio correcto de un relato, el primer paso es marcar los límites externos (o «brechas duras») de la «perícopa» o pasaje y señalar los límites internos (o «brechas suaves»). Para marcar las «brechas duras» (las que marcan el principio o fin del pasaje) es necesario tomar en cuenta al menos cuatro variables o cambios entre nuestro texto y el anterior: (1) cambio de tiempo, tanto cronológico como gramatical; (2) cambio de lugar, por ejemplo, de la calle a la casa o de un país o región a otra; (3) cambio de personajes, quiénes son los nuevos actores, quién ha desaparecido o aparecido; (4) cambio de tema, de qué se habla ahora. Todos estos criterios, en su conjunto, nos dicen que para limitar un relato o narración lo que se debe tomar en cuenta es la «acción narrativa»: ¿dónde comienza y dónde termina el relato? Pueden anexarse otros cambios como el cambio de género literario y otros posibles elementos o criterios.
Los títulos de párrafos presentes en nuestras versiones castellanas no son siempre de ayuda. Tampoco lo son las indicaciones de capítulos y versículos. Todos estos elementos no fueron colocados ni ideados por los autores bíblicos.
En el caso de Jueces 3.12-30, cualquier persona familiarizada con el libro sabe que la aparición de la fórmula «los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo…» marca el inicio de una nueva historia. Ésa es la primera señal de que estamos frente a un nuevo relato. Además hay cambio de circunstancia –opresión bajo nuevos enemigos—; hay también cambio de personajes –Ehud (Aod) y Eglón; el tema del relato es diferente al tema del relato anterior y también del que sigue; la geografía también cambia.
Las «brechas suaves» marcan las divisiones internas del pasaje. En el caso de los relatos, éstas se encuentran donde aparecen los límites de cada parte que forma la trama. Como veremos más adelante, las «brechas suaves» también marcan partes del relato que no necesariamente tienen que ver con el desarrollo de la trama.
Para facilitar la división interna de un relato es una buena práctica dividirlo en cuadros. En ciertas ocasiones, varios «cuadros» o escenas no aparecen de manera explícita en el relato; en ese caso, ayuda «recrearlo» para poder tener un cuadro completo de todo el relato.

Personajes
Hay por lo menos tres clases de personajes en la narrativa hebrea: el personaje completo o de pleno derecho, el modelo o agente y el figurante o de relleno. El personaje completo es multidimensional y complejo; ofrece una variedad de rasgos; puede ser «protagonista» («héroe») o «antagonista» («villano»). El modelo se caracteriza por presentar un solo rasgo o simple instrumento para la acción. El figurante es sencillamente un carácter que ejerce la función de «relleno» que el autor usa para «llenar» el relato; no ofrece ningún rasgo importante para la historia.
En relación con lo anterior, es importante considerar, al estudiar un relato, lo que se conoce como indicadores de jerarquía. Estos indicadores nos ayudan a descubrir la jerarquía que se le da a los personajes que participan en el relato (Amit: 99):

Indicador de INTERÉS: el personaje sobre el cual el relato enfoca, de variadas maneras, todos los «reflectores» (spotlights), mientras que los otros personajes quedan relegados a posición secundaria.
Indicador de CANTIDAD: La cantidad de espacio o atención que se le asignan a los personajes.
Indicador ESTRUCTURAL: Lugar del relato donde se cita al o los personajes. Los puntos «fuertes» o «clave» para el personaje central (por ej. al principio o al final).
Indicador TEMÁTICO: La evaluación de la naturaleza de las acciones de un personaje en particular, así como lo importante de las declaraciones de ese personaje relacionadas con el propósito de la obra.
Jueces 3.12-30 nos permite reconocer a Ehud como el «protagonista» y a Eglón como el «antagonista». Los israelitas, como personaje, van supeditados a Ehud, y los moabitas, amonitas, y amalecitas lo están a Eglón. Los israelitas aparecen como «agentes» lo mismo que los ayudantes de Eglón. Los pueblos seguidores de Eglón son personajes de «relleno». Yavé, aunque no es personaje central, tampoco lo es de relleno. Aunque sólo aparece tres veces, sus acciones son imprescindibles: La nación enemiga no hubiese podido «fortalecerse» sin la intervención de Yavé (v. 12); Israel no hubiese podido librarse del poder moabita, sino «levantaba» Yavé un libertador (v. 15); Israel no hubiese «derrotado» a Moab, si Yavé no hubiese entregado a Moab en «sus manos» (v. 28). Así, aunque el relato enfoca «las cámaras» la mayor parte del tiempo sobre Ehud, Yavé aparece como el punto de arranque de todo y como Señor de la historia: los enemigos, su pueblo, y el líder que los libera, todos dependen de su soberana voluntad.
Respecto de los dos personajes importantes veamos lo que nos muestra el relato bíblico:
A Eglón se lo pinta como «un hombre muy obeso» (v. 17, NBJ). Ya su nombre, Eglón («becerro gordo»), apunta a su cualidad física y, de alguna manera, a su destino: está listo para el matadero. Esta característica será retomada y usada de manera muy descriptiva para resaltar, aún más, el tenor humorístico y satírico del relato. La muerte de Eglón se da en el ambiente más vergonzoso y repugnante posible. De allí que es importante traducir la última palabra del versículo 22 como «excremento» (M. L. Barré). El tema de la gordura como rasgo característico de Eglón, también se reserva para los soldados del ejército de Moab. Los soldados muertos en la batalla son calificados como samen, palabra que puede traducirse como «fuertes», «robustos», pero también como «gordos» (v. 29). El destino de su gordo rey vino a ser el mismo para ellos.
A Ehud se le presenta con lujo de detalles y con una figura de héroe. Empecemos con el nombre: Está relacionado con la idea de «majestad» y «gloria». Puede traducirse como «¿dónde está la gloria?» (ABD-2: 414) o «majestad [de Dios]» (Soggin: 49). Si el tema de la «mano» no fuera clave en este pasaje, el hecho de que Ehud perteneciera a la tribu de Benjamín no significaría más que una simple referencia étnica. Pero el autor nos obliga a leer en la palabra «benjamín» la expresión: «hijo de la mano derecha». Sin embargo, este hombre que por naturaleza debía ser diestro, resulta ser «un hombre con la mano derecha “atada”», es decir, «impedida». Aunque la expresión es considerada por algunos exegetas como modismo para referirse a los zurdos (Jue 20.16; 1 Cr 12.2) o ambidextros, la intensidad del mensaje del relato, lleno de humor e ironía, sólo se manifiesta si Ehud fue alguien que supo usar su «impedimento» para lograr una gran hazaña.
En los relatos, también deben considerarse como «personajes» a tres participantes más: el autor, el narrador y el lector. El narrador puede ser uno de los personajes del relato o la «voz» omnipresente del autor. En esos roles puede hablar en primera o tercera persona.
En relación con el «lector», Jean Louis Ska dice lo siguiente (p. 145): «El relato requiere una contribución activa por parte del lector, para llegar a ser realmente lo que es… la parte del lector es indispensable. Los relatos están dormidos hasta que no llega el lector a despertarlos de su sueño». En este mismo espíritu Pedro Salinas dice: «Y así el creador del [relato] se siente seguido en los siglos por un largo séquito de recreadores y recreadores, participantes todos en la faena de mantener la obra en vida» (Moreiro: 27).
Es necesario que mantengamos en mente que para el autor del relato, el lector es su cómplice. El autor de la narración implica al lector usando diferentes «guiños», sobrentendidos e invitaciones. Es decir, el autor literalmente «corteja» al lector para poder completar el mensaje. Si tomamos esto en cuenta, reconoceremos que en el contexto de la Biblia, ésta es una realidad presente a la vez que poderosa. Pablo en Corintios habla de la «letra viva» versus la «letra muerta». La palabra de Dios, viva y eficaz, requiere del «lector» u «oyente» para que sea «completa». Por ser palabra de Dios, la Biblia siempre exige de quien la aborda una «respuesta». No se puede ser «oidor olvidadizo» de ella.
Con relación al tema de la caracterización, la narrativa hebrea ofrece varias técnicas:
Descripción. Aunque a la narrativa hebrea no le «apetece» mucho describir a sus personajes con detalles, sí encontramos la descripción al servicio de la trama o argumento. Así vemos en Jueces 3 cuando se describe a Eglón como «gordo», dándole al lector la imagen de una becerro gordo listo para la matanza.
Interiorización. El narrador, a menudo, provee «ventanas» para que el lector tenga acceso al estado mental o emocional del personaje; o el mirar la acción a través de los ojos del personaje. El autor ofrece esa ventana en dos maneras: (a) el narrador comenta el pensamiento u opinión de un personaje —nos enteramos secretamente de los pensamientos del personaje por los comentarios que de él da el narrador; (b) el narrador usa las citas directas de los pensamientos del personaje —lo que se llama monólogo interno (Ex 2.14; 3.3).
Diálogo directo. La narrativa hebrea prefiere, sobre todas las cosas, sostener la acción dentro del argumento por medio de la oración directa. El diálogo directo ofrece las dimensiones psicológicas e ideológicas del personaje, y ofrece más dramatismo que la narración exterior. En Jueces 14—16 Sansón hace uso constante de la oración directa (véase 14.2, 3b; 15.18; 16.28).
Acciones. Los relatos de acciones sirven para resaltar a los personajes (véase Gn 30.35-36, 37-43). Esta técnica reconoce que el carácter de una persona se revela a través de sus actos. En la narrativa bíblica las acciones sirven como un canal muy importante para establecer un personaje. Las acciones son, además, piezas clave para la construcción del argumento. En algunos casos la «inacción» también sirve para revelar el carácter de algún personaje.
Contraste. El autor puede resaltar los rasgos de los personajes al colocarlos en yuxtaposición. Los ejemplos de Ehud y Eglón son bien claros. Lo mismo pasa al comparar al profeta Eliseo con su ayudante Gehazi en el relato de la curación de Naamán (2 Re 5).

Estilo
Si se pudiera decir en una sola palabra lo característico del estilo narrativo hebreo se usaría la palabra «acción». En el relato, la acción toma precedencia a la descripción; ésta, se reduce al mínimo, y está supeditada a la acción. «De todos los ingredientes que pueden entrar en la composición de un relato, los autores bíblicos eligen, por lo tanto, únicamente aquellos que se refieren a la acción: discusiones, decisiones y acciones» (Ska y otros:10).
El otro rasgo distintivo es la «repetición». Así se hacer referencia no sólo al número de veces que una palabra o recurso discursivo se repite, sino a la variedad de tipos de recursos repetitivos. Veamos varios de esos recursos:
Leitwort (palabra que se repite). Repetición de la misma palabra o sus cognados. En el caso de Jueces 3.12-30, el tema de «la mano» es clave. Ehud, «el hijo de la mano derecha» (benjaminita), es un hombre que tiene «la mano derecha atada». Pues bien, es através de su «mano» (v. 15, trad. lit. de hebreo) que los israelitas envían el tributo a Eglón. Con su «mano», Ehud mete el puñal que acaba con la vida de Eglón (v. 21). Finalmente, Dios pone al enemigo en «manos» de Israel, y Moab cae humillado bajo la «mano» de Israel.
La parte central del relato, es decir el clímax, tiene una estructura concéntrica, y juega con las palabras «salir», «entrar» y «cerrar».

Oraciones o frases clave. El autor las repite para darle unidad temática a una sección extensa. Por ejemplo, el estribillo que se repite varias veces en Jueces: «En aquellos días no había rey en Israel; todo mundo hacía lo que bien le parecía» (17.6; 18.1; 19.1; 21.25).
Motivo. La aparición, varias veces, de algún objeto, imagen o acción: «los ídolos» en el relato de Ehud (Jue 3.19 y 26). Los siguientes ejemplos son también dignos de notar: «piedra» en el ciclo de Jacob; «agua» en la historia de Moisés; «fuego» en los relatos de Sansón. Estos motivos pueden darle al relato unidad temática o coherencia.
Temas. Varios temas aparecen de manera constante en la narrativa hebrea. En el caso de Jueces 3.12-30 tenemos el ejemplo de cómo Dios selecciona no al más poderoso o mejor equipado, sino al débil, al impedido, al más jóven. Otros ejemplos son: el tema de la mujer estéril (Gn 11; 16; 20; 25; 30); obediencia y rebelión en el desierto y la revocación de la primogenitura (Gn 21; 25; 27; 37; 42; 48). Estos temas se organizan de acuerdo a ciertos patrones que el autor quiere que el lector descubra; o indican los componentes de la cosmovisión del autor. En el caso de la revocación de la primogenitura, el autor sugiere que Dios no está atado a las convenciones o costumbres y leyes humanas.
Repetición de secuencias. Al inicio del relato de Ehud y Eglón aparecen varios elementos del paradigma cíclico que se repite una y otra vez en el libro de los Jueces.
Patrones quiásticos. Palabras y eventos que se repiten en orden inverso para darle forma a episodios, discursos, ciclos de historias, etc. Véase el siguiente diagrama en el caso de la historia narrada en Jueces 3.12-30:

A. Yavé hizo a Moab más poderoso que los israelitas.
B. Moab ataca a Israel.
C. Israel envía a Ehud con el tributo para Eglón.
D. En «los ídolos», Ehud se «regresa».
E. Ehud regresa a Eglón.
F. Los sirvientes de Eglón salen (hay un mensaje secreto).
G. Ehud entra al recinto de Eglón.
H. Ehud saca su espada.
I. Ehud clava su espada en el vientre de Eglón.
H. Ehud no saca su espada.
G. Ehud sale del recinto de Eglón.
F. Los sirvientes de Eglón entran (mensaje aún secreto).
E. Ehud se aleja de la casa de Eglón.
D. En «los ídolos», Ehud escapa y reúne a los israelitas.
C. Ehud guía el ataque de los israelitas a Moab.
B. Israel mata a los moabitas.
A. Moab queda sujeto bajo el poder de los israelitas.

Escenas típicas. Son similares a los temas, pero se refieren de manera específica a la repetición de discursos o conductas convencionales (tradicionales) que aparecen en contextos similares. Por ejemplo: escenas de esponsales (Gn 24. 10-61; 29.1-20; Ex 2.15b-21); relatos de anunciación (Gn 18.1-15; Jue 13; 1 S 1; 2 R 4.8-37).

Citas. Los autores veterotestamentarios gustan de usar el discurso directo en lugar de la «narración» en tercera persona.
Un tercer rasgo característico de los relatos bíblicos es la «ironía». Una y otra vez se deja en vergüenza o ridículo al «poderoso» o «importante». A nadie escapa la descripción de Eglón y el relato de su muerte en Jueces 3.12-30. Lo mismo pasa en la historia de Naamán narrada en 2 Reyes 5. Qué ridicula es la «cantidad de plata, oro y vestidos lujosos» que Naamán lleva consigo para «comprar» al profeta de Dios. En qué ridículo quedó el rey de Israel al leer la carta que el envió el rey de Siria. El relato de la burra de Baalam en Números 22.21-34 es otro excelente ejemplo al respecto. Baalam, el profeta y vidente, fue incapaz de «ver» al ángel de Yavé que estaba por matarlo. En cambio, la burra, animal considerado tonto y terco, se convirtió en «profetiza» y pudo ver y hablar para librar a Baalam de la muerte segura.
En el Nuevo Testamento también aparecen una gran cantidad de relatos, tanto en los evangelios como en el libro de Hechos. Como ejemplo, presentamos aquí el relato de la «alimentación de más de cinco mil personas» (Mc 6.30-44):

30 Entonces los apóstoles se juntaron con Jesús, y le contaron todo lo que habían hecho, y lo que habían enseñado. 31 Él les dijo: Venid vosotros aparte a un lugar desierto, y descansad un poco. Porque eran muchos los que iban y venían, de manera que ni aun tenían tiempo para comer. 32 Y se fueron solos en una barca a un lugar desierto. 33 Pero muchos los vieron ir, y le reconocieron; y muchos fueron allá a pie desde las ciudades, y llegaron antes que ellos, y se juntaron a él.
34Y salió Jesús y vio una gran multitud, y tuvo compasión de ellos, porque eran como ovejas que no tenían pastor; y comenzó a enseñarles muchas cosas. 35 Cuando ya era muy avanzada la hora, sus discípulos se acercaron a él, diciendo: El lugar es desierto, y la hora ya muy avanzada. 36 Despídelos para que vayan a los campos y aldeas de alrededor, y compren pan, pues no tienen qué comer. 37 Respondiendo él, les dijo: Dadles vosotros de comer. Ellos le dijeron: ¿Que vayamos y compremos pan por doscientos denarios, y les demos de comer?
38 Él les dijo: ¿Cuántos panes tenéis? Id y vedlo. Y al saberlo, dijeron: Cinco, y dos peces. 39Y les mandó que hiciesen recostar a todos por grupos sobre la hierba verde. 40Y se recostaron por grupos, de ciento en ciento, y de cincuenta en cincuenta. 41Entonces tomó los cinco panes y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, bendijo, y partió los panes, y dio a sus discípulos para que los pusiesen delante; y repartió los dos peces entre todos.
42 Y comieron todos, y se saciaron.
43 Y recogieron de los pedazos doce cestas llenas, y de lo que sobró de los peces.
44 Y los que comieron eran cinco mil hombres.

El esquema de la pirámide de cinco partes nos muestra cómo la trama se estructura de manera clara y natural. Además, la delimitación del relato aparece también con claridad: se da un cambio de personajes respecto del relato anterior (Mc 6.14-29); el tema es totalmente distinto (en el relato anterior es la muerte de Juan Bautista, aquí es la alimentación de la multitud hambrienta); el lugar también ha cambiado (del palacio de Herodes pasamos a una zona desierta en los alrededores del Lago de Galilea).
Un estudio cuidadoso de la trama y del desarrollo del relato nos muestra que el tema central no es tanto el milagro de la alimentación de una multitud con unos cuantos panes y dos pescados, sino la lección que Jesús, «el buen pastor», les da a sus discípulos, «aprendices de pastor».
Por ello, el relato al principio y al final resalta la figura de los discípulos en relación con la tarea misional que Jesús les ha asignado: la enseñanza y las acciones a favor de la gente. Las doce «cestas llenas» del versículo 43 apuntan ni más ni menos a esa tarea de «hacer» a favor de los demás, del mismo modo que Jesús lo acaba de hacer para la multitud que los rodea.
Aunque el relato sigue de inmediato al que narra la muerte de Juan Bautista (Mc 6.14-29), el versículo 30 remite al lector al relato sobre la misión de los doce discípulos (Mc 6.7-13). Este relato da la clave de los varios elementos que se encuentran en Marcos 6.30-44: el de la enseñanza y proclamación de la palabra, el de «hacer» actos milagrosos como la sanidad y la expulsión de demonios y el tema del «pan».
De acuerdo al versículo 30, los discípulos o apóstoles han aprendido lo básico; es decir, cumplir con lo que Jesús, su maestro les pidió hacer. Jesús reconoce que la tarea ha sido cumplida, e invita a sus «enviados» a un merecido descanso (6.31). Los atareados apóstoles «no tenían tiempo para comer». Sin embargo, la idea del descanso pronto se esfumó. La multitud vio que Jesús y sus discípulos partían hacia el otro lado del lago, así que se les adelantaron (v. 33). Qué frustración para los discípulos fue descubrir que su «pastor» y «maestro» cambió la dirección de su interés y misión. Ya no era el «pastor» de los doce, sino de la multitud (v. 34). Pronto los apóstoles descubrieron que Jesús simplemente estaba haciendo lo que les había pedido hacer: enseñar a la gente. Más aún, «eran ovejas sin pastor»; ¿no había venido para eso?
Sin embargo, seguía la lección más importante y más difícil, la de proveer «pan» para esas ovejas que no sólo no tenían pastor, sino que tampoco «tenían que comer» (v. 36). Aquí es donde la complicación del relato, el «nudo», se muestra en toda su intensidad. Los discípulos recurren a la solución humana, la que todos conocemos: (a) que cada cual resuelva su problema (v. 36); (b) la solución del problema escapa de nuestras manos (v. 37). Jesús, en cambio, recurre a la propuesta divina: si la gente ya ha provisto para ustedes de pan (Mc 6.8), es obvio que, en primer lugar, ustedes tengan algo de comer, y en segundo lugar, eso que tienen y que no lo compraron ustedes es la base del «hacer» milagroso que ya aprendieron a realizar (Mc 6.7-13). Si Jesús «les dio autoridad» para expulsar demonios y sanar enfermos, el pueblo les había dado «pan» para la alimentación. ¡Ése era el secreto del milagro! Los discípulos estaban «equipados», pero no podían reconocerlo. Por eso necesitaban la gran lección.
Para la lección, Jesús los invita a compartir con él lo que el mismo Dios y Padre había prometido ser (Sal 23): «buen pastor». Jesús en compañía de sus «discípulos» hace descansar a la «multitud de ovejas» en el «pasto verde» y los alimenta (véase Sal 23.2), y todos comen y comen y se satisfacen. Pero la lección no termina aquí. De acuerdo al versículo 43, sobraron «doce cestas llenas de lo que sobró». ¿Por qué doce y no cinco mil de acuerdo al número de «varones» representantes de familias que formaban la multitud? Porque la lección y el movimiento del relato tenían como personajes centrales a los discípulos; ellos son los que necesitaban «aprender» a ser verdaderos pastores como lo era su Señor y maestro. Con las doce cestas, los discípulos tenía más que suficiente para «continuar con el milagro» de alimentar a las «muchas ovejas» que se encontrarían en su misionar.
El que da, recibe más; el que tiene poco y lo pone en las manos del Señor, logra grandes cosas; el que aprende a ser compasivo como su Maestro, recibe grandes muestras de compasión; al que se compromete con los «carentes de pastor» recibe el mismo título que su Maestro: ser «buen pastor».
_______________________

Bibliografía
Alonso Schökel, Luis. “Arte narrativa en el libro de los Jueces”. Hermenéutica de la Palabra-II: Interpretación literaria de textos bíblicos. (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987), pp. 359-381.
Amit,Yairah. “Judges 4: Its Contents and Form”, JSOT 39 (1987): 89-111.
Bar-Efrat, Shimon. Narrative Art in the Biblie. (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), pp.295.
Barré, M. L. “The meaning of parsadon in Judges iii 22” in VT XLI 41:1-11.
Halpern, Baruch. “Ehud” en ABD-II: 414.
Marguerat, Daniel y Bourquin, Yvan. Cómo leer los relatos bíblicos: Iniciación al análisis narrativo. (Santander: Editorial Sal Terrae, 1998), pp.325.
Moreiro, Julian. Cómo leer textos literarios: El equipaje del lector. (Madrid: Editorial EDAF, 1996), pp.234.
Ska, Jean Louis. “Sincronía. El análisis narrativo” en Metodología del Antiguo Testamento. Editado por Horacio Simian-Yofre. Traducido del italiano por Alfonso Ortiz García. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001), pp. 145-176.
Ska, Jean Louis y otros. Análisis narrativo de los relatos del Antiguo Testamento. Traducido del francés por Pedro Barrado y María Pilar Salas. (Estella: Editorial Verbo Divino, 2001), pp.64.
Soggin, J. Alberto. Judges. The Old Testament Library. Traducido del italiano por John Bowden. (Philadelphia: The Westminster Press, 1981).
Tate, W. Randolph. Biblical Interpretation. An Integrated Approach. (Hendrickson Publishers, 1997, Peabody, MA), pp. 80-106.

© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 281 / No. 4 del 2006

http://labibliaweb.com/labam/1049/detail

Las mujeres en el movimiento de Jesús, el Cristo

Estudios bíblicos 

Las mujeres en el movimiento de Jesús, el Cristo

Por: Loida Ortiz

Recientemente me enviaron un escrito que hablaba sobre la mujer. Luego de muchos halagos y descripción de características maravillosas, terminaba diciendo: «Pero tiene un gran defecto, se le olvida cuánto vale».

Es muy cierto, a la mayoría de las mujeres se les olvida su gran valor. Pero también sabemos que muchos no toman en cuenta a la mujer. Por estas y muchas otras razones, en este escrito queremos presentar «Las mujeres en el movimiento de Jesús, el Cristo», de Elsa Tamez. Un libro que nos habla de ese valor incalculable de cada mujer.

Las mujeres en el movimiento de Jesús, el Cristo presenta cómo Jesús sí contó con las mujeres. Allí al pie de la cruz, cuando muchos lo abandonaron, las mujeres permanecieron. Con lágrimas, que muchos identifican como signo de debilidad, pero aguantaron hasta el final. Una lágrima que puede expresar tristeza pero también alegría, emoción. Una lágrima, a veces visible, otras veces no, pero sigue siendo lágrima. Una lágrima que purifica el alma y cura el corazón herido, capaz de ablandar al más fuerte. ¿Señal de debilidad? Allí en la cruz quedó demostrado que eran de fortaleza. Es precisamente con este relato que inicia el libro porque estas mujeres «ilustran dramáticamente el tremendo riesgo que ello implicaba en el contexto histórico de la sociedad romana», según explica la autora.

Pero, ése fue sólo el inicio. Hay muchos relatos de mujeres, que posiblemente lloraban, como el de la mujer «impura» por padecer de un flujo de sangre por más de doce años. Pero ella fue contra todo lo establecido, convencida de que con sólo tocar el borde del vestido de Jesús, su vida cambiaría.

La «sirofenicia», ni siquiera tiene nombre, pero nos da una gran lección. Con su inteligente respuesta no sólo pide por la salud de su hija, sino que no quiere esperar a que primero se beneficien unos y luego los otros. Nos sugiere que todos, las personas y los pueblos al mismo tiempo, han de ser partícipes de la misericordia de Dios.

La mujer «adúltera», yo prefiero llamarla la mujer «perdonada», no trató de justificar su pecado y recibió el perdón.

De esta manera muchas mujeres «invisibilizadas» cobran vida en este libro, salen del anonimato y nos enseñan que la fe, la perseverancia y la confianza en Dios son imprescindibles.

Las mujeres en el movimiento de Jesús, el Cristo contiene un lenguaje sencillo, dinámico. La autora hace uso de una técnica creativa al utilizar la «voz» de un personaje femenino de la antigüedad, llamado Lidia, una líder de la iglesia apostólica que aparece en Hechos 16. 11-15,40. Esta narración a través de los ojos de Lidia inmediatamente captura la atención y no nos permite dejar la lectura hasta culminar el libro. Un libro breve, pero contundente. Sencillo, pero profundo.

Está dividido en tres partes:
Parte I: Mujeres que aman y desafían
Parte II: Mujeres anónimas que luchan y resisten
Parte III: Mujeres discípulas y maestras

Por qué Jesús, el Cristo

La autora explica (transcripción literal del libro) que optó por hablar del «movimiento de Jesús, el Cristo», y no de Jesús como un individuo aislado, por dos razones. La primera, porque hablar de Jesús como una persona aislada no refleja la realidad histórica. Al Jesús de los evangelios lo conocemos como alguien que siempre va acompañado por sus discípulos y seguidores (en su mayoría campesinos, y también pescadores y artesanos), quienes depositaron sus esperanzas en su predicación y enseñanzas sobre el reino de Dios. Se trató de un movimiento de renovación de sus comunidades locales que más tarde habría de expandirse a lo largo y lo ancho de Palestina, y Jesús de Nazaret fue su líder fundador. La segunda razón es que, al hablar del movimiento de Jesús, no debemos ver a Jesús como una persona que nos ama de forma individualista, sino como aquel que nos ofrece un proyecto comunitario de vida nueva y nos desafía a comprometernos con la transformación personal y social de la creación de Dios. Este libro viene acompañado de una guía de estudio para la discusión en grupos bíblicos, en el hogar o con los amigos.

Las mujeres en el movimiento de Jesús, el Cristo no es un escrito feminista, es un escrito que presenta esa sensibilidad, valentía, persistencia, resistencia. Esa capacidad de no desfallecer ante la ofensa, la humillación o marginación.

Cada una de las mujeres aquí presentadas tiene una gran enseñanza, no sólo para la mujer, sino también para el hombre de hoy.

Nota: La Dra. Elsa Tamez es consultora de traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas. Es mexicana y vive en Costa Rica.

Loida Ortiz es directora de la Unidad de Publicaciones de Sociedades Bíblicas Unidas y de la revista «La Biblia en las Américas». Ella coordina el desarrollo editorial y producción de más de dos millones anuales de unidades de Biblias, DVD animados y software bíblico que distribuyen las Sociedades Bíblicas en veintidós países.

© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 282 / No. 5 del 2006

Señoras y señores, el siervo del Señor es…

Estudios bíblicos 

Señoras y señores, el siervo del Señor es…

Por: Edesio Sánchez Cetina

¡Se había anunciado el fin del tiempo de castigo-sufrimiento del exiliado pueblo de Dios, y había llegado el momento de su consuelo, de vivir una época de paz, justicia y prosperidad!

Cantos del siervo del Señor

Parte I

1 Dios dijo:
«¡Miren a mi elegido,
al que he llamado a mi servicio!
Él cuenta con mi apoyo;
yo mismo lo elegí,
y él me llena de alegría.
»He puesto en él mi espíritu,
y hará justicia entre las naciones.
2 Mi fiel servidor no gritará,
no levantará la voz,
ni se le oirá en las calles.
3 No les causará más daño
a los que estén heridos,
ni acabará de matar
a los que estén agonizando.
Al contrario, fortalecerá a los débiles
y hará que reine la justicia.
4 No tendrá un momento de descanso
hasta que haya establecido
la justicia en esta tierra.
¡Los países de las islas del mar
esperan recibir sus enseñanzas!»
5 Dios le dijo a su fiel servidor:
«Yo soy Dios,
yo soy el creador del cielo;
yo soy quien formó la tierra
y todo lo que en ella crece;
yo soy quien da vida y aliento
a los hombres y a las mujeres
que habitan este mundo.
6 »Yo soy el Dios único;
yo te llamé y te tomé de la mano
para que hagas justicia,
para que seas ante mi pueblo
señal de mi pacto con ellos,
para que seas ante las naciones
la luz que las ilumine.
7 »Esto quiero de ti:
que abras los ojos de los ciegos,
que des libertad a los presos,
y que hagas ver la luz
a los que viven en tinieblas.
8 »Yo soy el Dios todopoderoso.
Ése es mi nombre.
No permito que otros dioses reciban
la honra y la alabanza
que sólo yo merezco recibir.
9 Lo que antes anuncié
ya se ha cumplido,
y ahora les anuncio cosas nuevas
que aún están por ocurrir». (TLA)

Introducción
¡Se había anunciado el fin del tiempo de castigo-sufrimiento del exiliado pueblo de Dios, y había llegado el momento de su consuelo, de vivir una época de paz, justicia y prosperidad! (Is 40.1-2, 11). Los capítulos de Isaías 41 en adelante hablarán del plan de Dios para lograr esa era de paz, justicia y prosperidad. Pero para poder entender la magnitud de la restauración, hay que estar familiarizados con la profundidad del castigo y del sufrimiento que habían experimentado.
Ya Isaías 6 había adelantado tal situación al final del poema que habla de la vocación del profeta —ambos textos, Isaías 6 y 40 contienen importantes paralelos:

11 Dios me respondió:
«Hasta que todas las ciudades sean destruidas
y se queden sin habitantes;
hasta que en las casas no haya más gente
y los campos queden desiertos;
12 hasta que yo mande al pueblo fuera de su tierra,
y el país quede abandonado.
13 Y si de cien personas quedan sólo diez,
hasta esas diez serán destruidas.
Quedarán como el tronco de un árbol,
que recién ha sido cortado.
Pero unos pocos israelitas quedarán con vida,
y de ellos saldrá un pueblo obediente y fiel».
(TLA)

Tanto Israel como Judá (reinados del norte y del sur) habían experimentado su propio castigo a manos de naciones muy poderosas y sanguinarias, Asiria y Babilonia. Desde el año 722 a.C. Israel, y desde el año 587 a.C. Judá, el pueblo de Dios había sido exiliado, mezclado con otros pueblos —a quienes consideraban paganos—, esclavizado, obligado o seducido a servir y a adorar a otros dioses, y muchas otras cosas terribles más… Todo eso proclama de manera gráfica y sentida el Salmo 137:

1 Cuando estábamos en Babilonia,
lejos de nuestro país,
acostumbrábamos sentarnos
a la orilla de sus ríos.
¡No podíamos contener el llanto
al acordarnos de Jerusalén!
2 En las ramas de los árboles
que crecen junto a esos ríos
colgamos nuestras arpas.
3 Los mismos soldados
que nos sacaron de Israel
y nos hacían trabajar,
nos pedían estar alegres;
¡querían oírnos cantar!
¡Querían que les cantáramos
canciones de nuestra tierra!
4 ¡Jamás cantaríamos
en tierra de extranjeros
alabanzas a nuestro Dios!
5-6 ¡Jerusalén, Jerusalén!
Si llegara yo a olvidarte,
¡que la mano derecha se me seque!
¡Que me corten la lengua
si por estar alegre
dejo de pensar en ti! (TLA)

En efecto, Dios ahora anunciaba que ese tiempo había llegado a su fin. Pero, ¿de qué manera Dios llevaría a cabo la tarea de restauración, de hacer regresar a su pueblo del exilio y hacerlo vivir una nueva era de prosperidad, paz y armonía?

Si el pueblo echaba mano de su memoria histórica, iba a encontrar una gran variedad de modelos de «rescate», «salvación» y «liberación». Unos más deslumbrantes que otros, algunos de marcada violencia y destrucción; otros tan misteriosos que no se sabía si había sido producto de la mano de Dios, de la ingeniosidad humana o por la actividad de alguno que quería ganarse la lealtad del pueblo. La historia de Israel había sido así. Una historia sinuosa y en claroscuro. Una historia, que por esas características, obliga a cada miembro del pueblo de la alianza a afinar bien sus antenas de obediencia, confianza y fidelidad para descubrir en cada vericueto de la vida la presencia del Dios único de Israel.
No de balde, durante el mismo momento de su llamamiento, el profeta Isaías había escuchado tan fuertes, desalentadoras y deprimentes palabras del Dios que lo convocaba:

9 «Y él me dijo:
“Anda y dile a este pueblo lo siguiente:
‘Por más que escuchen, no entenderán;
por más que miren, no comprenderán.’
10 Entorpece la mente de este pueblo;
tápales los oídos y cúbreles los ojos
para que no puedan ver ni oír,
ni puedan entender,
para que no se vuelvan a mí
y yo no los sane.” (DHH)

Israel, en efecto, no había sido ni era un pueblo fácil de salvar, guiar y mantener fiel bajo la dirección de su único Dios. De tal modo que ante el anuncio de la restauración en Isaías 40.1-5, la duda surgía no sólo por reconocer y confiar en la capacidad de Yavé para lograr lo que anunciaba, sino aún más, para tener plena certeza de que Yavé, y no otro dios, podría lograr semejante proyecto.
¡Dudas!, ¡dudas!, ¡dudas! Ante el anuncio del profeta, ante la propuesta de Dios, ante las circunstancias históricas que se vivían, ante la realidad que experimentaba cada individuo y cada comunidad que vivía en el exilio o que hurgaba en los rincones de edificios y muros derribados de la abatida cuidad de Jerusalén. ¿Cómo podía Dios atreverse a anunciar nuevos tiempos de restauración y prosperidad, cuando lo que se veía y vivía a gritos decía lo contrario?
Para una fe y una confianza resquebrajadas, se necesitaba un mensaje grandilocuente y de elevada metáfora. Ése es el mensaje de Isaías 40—55, ése es el mensaje del Dios que se aprestaba a restaurar a su pueblo. Lo primero que hace Dios es empezar donde se debe de comenzar: El ser humano y sus instituciones, por más poderosas y estables que sean «son como hierba o como flor del campo que ante el abrasador calor del sol del desierto se marchitan, se secan». Todo ser humano, toda institución humana por más poderosa y estable que sea llega a su fin, se derrumba. ¿Qué es entonces lo que permanece incólume, lo que nunca pasa? La Palabra de nuestro Dios permanece para siempre (Is 40.8, DHH).
Si el pueblo de Dios había dudado de eso o se había olvidado al respecto, aquí venía la respuesta clara y  segura. Israel  fue  un  pueblo  que  nació  de  la  palabra — como la creación entera había nacido de ella (Gn 1.1ss.) —, y su liberación y restauración actual no po-drían ser de otra manera. En el momento crucial cuando los israelitas estaban a punto de entrar en la Tierra prometida, y tiempo después en la encrucijada del exilio, el pueblo escuchó las mismas palabras de Deuteronomio 4.10-14: «Ustedes no vieron figura alguna, sino que lo único que escucharon fueron las palabras de Dios, ¡y nada más!» El pueblo de la alianza es el pueblo de la palabra de Dios. Esa Palabra lo sustenta y le da vida. Vez tras vez, a través de toda la Biblia se afirma que la palabra de Dios sustenta al ser humano, sostiene al pueblo de Dios. Deuteronomio 8 es por demás elocuente al respecto. Al principio, en el centro y al final de ese capítulo, el autor señala claramente que sólo por la Palabra es que el pueblo de Dios se mantiene en vida, mantiene los dones de Dios y se salva de la destrucción. Cuando pasa lo contrario, es porque la palabra de Dios ha sido olvidada, marginada y desobedecida. Una lectura pausada y profunda del Salmo 119 nos hará convencernos de eso (véanse de manera especial los vv. 105, 116, 117, 144, 165).
A quienes trabajamos en ministerios relacionados directamente con la Palabra, no se nos vaya a aplicar ese refrán que dice así: «En casa del herrero, cuchillo de palo». Si trabajamos con la Palabra, para hacer que la Palabra llegue a todos, no se nos vaya a juzgar porque esa Palabra ya no nos hace mella ni mucho menos nos importa. Ante las ofertas de esta sociedad nuestra, de este mundo globalizado y sostenido por el neo-liberalismo… ¿en quién y en qué hemos puesto nuestra seguridad y confianza?, ¿qué instituciones y poderes humanos se han convertido en tentación idolátrica para nosotros hoy?
Bien sabía Dios que su pueblo no iba a contentarse con el anuncio de restauración de los primeros versículos de Isaías 40. Del versículo 12 hasta el versículo 31, Dios lanza una serie de mensajes contra las naciones, contra los ídolos, contra los poderes políticos, contra los ejércitos cósmicos y contra la incredulidad y desconfianza de su pueblo. Con palabras llenas de ironía y sarcasmo, con figuras del lenguaje de gran elocuencia y fuerza gráfica, Dios afirma una y otra vez que ¡NADA NI NADIE PUEDE COMPARARSE CON ÉL! Dios es el creador de todo cuanto existe —¡hasta de la madera con la que el escultor hace un ídolo, y del oro y la plata con la que el artífice lo cubre!—, no necesita que nadie le enseñe nada, y para Dios el poder de los más poderosos en la tierra es como hojarasca. ¿Por qué ante semejante Dios, Israel todavía desconfía y tiene miedo?

27 »Pueblo de Israel,
¿por qué te quejas?
¿Por qué crees que Dios
no se preocupa por ti?
28 Tú debes saber que Dios
no se cansa como nosotros;
debes saber que su inteligencia
es más de lo que imaginamos.
Y debes saber que su poder
ha creado todo lo que existe.
29 Dios les da nuevas fuerzas
a los débiles y cansados.
30 Los jóvenes se cansan
por más fuertes que sean,
31 pero los que confían en Dios
siempre tendrán nuevas fuerzas.
Podrán volar como las águilas,
podrán caminar sin cansarse
y correr sin fatigarse».
(TLA)

El siervo del Señor es…
A partir del capítulo 41 de Isaías se inicia el mensaje de restauración anunciado por el mismo Dios en el capítulo 40. Este mensaje se extiende hasta el capítulo 55, y está circundado, como un marco delimitador, por el tema de la palabra de Dios (40.6-8 y 55.10-11) y por la promesa del nuevo éxodo, de la restauración (40.3-5 y 55.12-13). El cuerpo del mensaje (Is 40.9—55.9) está compuesto por esa tarea anunciada de Dios: La restauración total de su pueblo por medio de una nueva creación y un nuevo éxodo por la fuerza de la Palabra. Y en el centro de ese mensaje, distribuidos como «órganos vitales del cuerpo del mensaje», aparecen los cuatro cantos del siervo de Yavé (42.1-9; 49.1-6; 50.4-9 y 52.13—53.12). En el siervo, la palabra de Dios se hace eficaz y el nuevo éxodo encuentra su instrumento histórico.
La sección a la que pertenece el primer canto del siervo de Yavé se encuentra delimitada, en primer lugar, por la expresión «Escuchadme, costas, y esfuércense/escuchad pueblos» que aparece en 41.1 y 49.1. Varios temas repetidos en la sección entera indican que los capítulos 41—48 forman una unidad temática. La expresión que forma la pareja «Jacob/Israel» define la relación Dios-pueblo en esta sección, mientras que la pareja «Sión/Jerusalén» aparece de manera más profusa en 49—55. En los capítulos 41—48 la audiencia también escucha más de una vez las expresiones «lo que ha pasado desde el principio» y «lo que vendrá» (41.22-23; 42.9; 43.9, 18-19; 46.9-10; 48.3, 6; cf. 41.8-9; 45.21; 48.5). El tema de Israel como siervo se repite por toda esta sección, y es algo muy característico de estos capítulos (41.8-9; 42.19; 43.10; 44.1-2, 21, 26; 45.4; 48.20; 49.3). En algunos textos aparece la palabra «siervo» sin referirse de manera explícita o implícita a «Israel» o «Jacob». Es interesante señalar que si bien la palabra «siervo» aparece en singular en la sección que forman los capítulos 49—55, esta palabra (sin modificador) sólo aparece en los textos del siervo de Dios (49.5-7; 50.10; 52.13; 53.11). Sí, en cambio, aparece la palabra «siervos» (plural) al final de esta sección (54.17) y se extiende hasta la unidad formada por los capítulos 56—66 (56.6; 63.17; 65.8; 65.9; 65.13 [3 veces]; 65.14; 65.15; 66.14). Lo que importa destacar es que la palabra «siervos» se refiere a los miembros de la comunidad pobre y marginada que regresó a Jerusalén y a Judá después del exilio.
El tema del «siervo» en Isaías 40—66 no se presenta de manera diáfana. Eso explica por qué, especialmente con respecto a los llamados «cantos del siervo del Señor», se ha escrito tanto sobre este asunto y todavía no se llega a una opinión común. Mucho se ha dicho sobre la identidad del siervo en Isaías 40—55, pero a medida que se busca resolver este enigma, la balanza se inclina más a señalar con Paul D. Hanson (así como con N. Gottwald) que el enfoque en el estudio del tema del «siervo» en estos textos no debe hacerse tanto en su identidad sino en su tarea, en lo que se le pide realizar, en su vocación.1 En Isaías 40—66, y de manera especial en los cantos del siervo del Señor, la metáfora o figura del siervo se usa para referirse a todos aquellos —individuos y comunidades— que aceptan responder de manera positiva la demanda de la vocación divina. No importa si es un individuo o un grupo o una nación entera, el siervo de Dios es quien se compromete con el llamado divino a ser parte de su proyecto hasta las últimas consecuencias.
Considerar este punto es muy importante, porque a fin de cuentas lo que vale no es saber a ciencia cierta «quién es el siervo» (y este punto, como ya se ha indicado, no es tan claro en el mensaje de Isaías 40—55), sino el hecho de que quienquiera que sea lo que importa es que ese siervo sólo le responde a uno: a Dios, único creador y redentor. Ya eso ha quedado bien claro en los dos capítulos que anteceden al texto de Isaías 42.1-9. Pero para dejar todavía más en claro este asunto, si bien la identidad del siervo queda en el anonimato en nuestro texto de estudio, no así la de Dios. No hay versículo en este texto que no se refiera de manera clara y concreta a él, sea a través del nombre divino o del pronombre singular en primera persona («yo» y «mi»).
En los versículos 1-4, Dios está en control de la vida entera y de la vocación del siervo. Dios es dueño y señor del siervo, la vida del siervo depende totalmente de Dios, de su elección y de su satisfacción. Y para asegurarse de que el siervo sólo hará su tarea por su dependencia en Dios y no por su propia fortaleza y capacidad, el mismo Dios lo capacita con su Espíritu. Dios define cuál será su tarea total así como la manera de llevarla a cabo: el siervo será emisario de la justicia (¡la implantará!), y eso lo logrará no por la vía común y conocida por los grandes señores y poderes del mundo, sino por medio de los que por lo general son víctimas de esos grandes y poderosos señores: los pobres, vulnerables y marginados de la sociedad —esos a quienes se les llama «siervos de Dios» en la última parte del libro de Isaías (56—66). Siete «NO» describen la manera de actuar del siervo:

No gritará.
No levantará la voz.
No se le oirá en las calles.
No acabará de romper la caña quebrada.
No apagará la mecha que apenas humea.
No descansará.
No se desanimará.

Tres veces aparece la palabra «justicia». (1) para expresar que ella es la meta de la vocación del siervo; (2) para señalar que el camino de la justicia es la «verdad», la fidelidad total del siervo en la causa de Dios; (3) para indicar que no habrá descanso ni tregua en la tarea del siervo por implantar la justicia.
Terminada la presentación del siervo en tercera persona, ahora, Dios encara al siervo, y con su resonante «YO YHVH» repetido dos veces, vuelve a definir, ahora en segunda persona, su tarea y vuelve a asegurarle su apoyo total y su presencia. Ahora, la misión de establecer la justicia se concreta más: será el siervo —no otro— el que garantizará la alianza con Dios mismo. Será el siervo luz de las naciones. Y la manera de lograr ambas cosas será a través de acciones que produzcan y promuevan una vida plena, una vida integral: liberación total. Por ello se usa la imagen del «año del jubileo» (véase Lv 25) y de la liberación de la esclavitud egipcia por medio del éxodo. Todo esto se plantea con siete afirmaciones positivas en relación con lo que Dios hará por el siervo y para el siervo:

Llamado
Sostenido
Guardado
Destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones
Para dar vista
Para rescatar de la prisión
Para sacar de las tinieblas a la luz

No quedaba duda alguna. Todo el plan redentor de Dios anunciado en los capítulos 40 y 41, ahora se concretaba y definía de manera diáfana. Dios lograría su proyecto por medio de su «siervo», y por una vía nunca antes delineada de manera tan clara. Desgraciadamente, como nos pasa hasta el día de hoy, nos cuesta aceptar la oferta divina, nos resistimos a considerarnos parte de sus planes y proyectos. Eso explica el por qué de la ambigüedad en la identidad del siervo. En lo que resta del mensaje de Isaías, varias figuras se presentan como posibles «candidatos», como signos o señales, como desafíos de Dios para despertar en el pueblo, en sus miembros una respuesta a la llamada, a la vocación, a la misión. Algunos vieron en Ciro a ese siervo. De él sin duda hablan Isaías 41.2, 25-26; 44.28—45.7. Y no era difícil  considerar a ese emperador persa como el instrumento en manos de Dios, si YHVH mismo lo había llamado «mi pastor» (44.28), «mi ungido» (45.1). Ciro, de acuerdo con los textos antes mencionados, sería quien destruiría a las naciones poderosas que habían dominado y oprimido al pueblo de la alianza, y él mismo sería instrumento para hacer regresar al pueblo a Judá. La figura de Ciro se resalta aún más, si se considera que a los oídos de la audiencia del texto de Isaías 42.1-9, las palabras «caña» y «pábilo» se referían a «Egipto» y «Babilonia» —varios textos en el mismo libro de Isaías (cf. 19.6; 36.6; 43.17) como de Ezequiel (29.6) son testimonio de esto. Ciro era quien había sido traído por Dios para terminar de «quebrar esa caña ya de por sí rajada» y de «apagar el pábilo que humeaba». ¡Ah!, entonces el siervo es Ciro. ¡No!, pero a él nunca se le llama «siervo». Más bien tiene que ser alguien relacionado con Israel, porque a Israel se le llama muchas veces «siervo» en estos textos. Podría entonces ser una figura real, como algún descendiente de David. Pero quién, si en este momento nadie puede tomar ese puesto real. ¿Sería el profeta?, ¿quién podría ser? La duda era concreta, a oídos de la gente que escuchaba el mensaje, «siervo» podrían ser varios —Moisés (Jos 1.1ss), Josué (Jos 24.29; Jue 2.8), David (Is 37.35; Ez 37.24—; y todos esos nombres de la historia eran de personas de mucha fama y gloria. ¡Quién del pueblo, sobre todo de ese pueblo exiliado, golpeado y oprimido, osaría considerarse «siervo del Señor»!
Y así, el pueblo seguía enredado y confuso, y Dios continuaba dando señales y signos sobre el siervo, tal como lo muestran los tres restantes cantos del siervo de YHVH y las citas en plural de la palabra en los capítulos 56—66. Y, ayer como hoy, seguimos dando tumbos sobre la misión de Dios y la nuestra como «sus siervos». Y eso, a pesar de que alguien, muchos años después del exilio y de la restauración del pueblo de Dios, aceptó y encarnó esa misión, y la vivió de manera que hoy nosotros no sólo gocemos de su obra redentora, sino que aceptemos y encarnemos la misma misión para continuar con la tarea de ser «siervos del Señor» hasta que la justicia reine aquí en la tierra.
____________________________
1 Paul D. Hanson, Isaías 40—66, Interpretation (Louisville: John Knox Press, 1995), pp. 41-44; Norman Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-literary Introduction (Philadelphia: Fortress Press, 1985), p. 497.

© La Biblia en las Américas, Volumen 62 / Número 285 / No. 2 del 2007

http://labibliaweb.com/labam/1168/detail

Anteriores Entradas antiguas Siguiente Entradas recientes

Seguir

Recibe cada nueva publicación en tu buzón de correo electrónico.

Únete a otros 2.348 seguidores