Glosas bíblicas: Parábolas

Estudios bíblicos 

Glosas bíblicas: Parábolas

Por: J. Gonzalez Molina

Una glosa bíblica alrededor de algunas de las sublimes parábolas de Jesús.

© La Biblia en las Américas, Volumen 3 / Número 35 / Enero – marzo de 1955

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Reino de Dios: Al servicio de la visión y de la causa

Estudios bíblicos 

Reino de Dios: Al servicio de la visión y de la causa

Por: Edesio Sánchez Cetina

El reino de Dios, de acuerdo con la enseñanza de Jesucristo, es un orden libre de toda dominación, caracterizado por el compañerismo, la interdependencia, la igualdad de oportunidades y el respeto mutuo que atraviesa todo tipo de diferencias entre seres humanos.

Usaré como hipótesis de trabajo, el siguiente esquema sugerido por Walter Wink en la obra Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination (Minneapolis: Fortress Press, 1992). El reino de Dios, de acuerdo con la enseñanza de Jesucristo, es un orden libre de toda dominación, caracterizado por el compañerismo, la interdependencia, la igualdad de oportunidades y el respeto mutuo que atraviesa todo tipo de diferencias entre seres humanos. Este reino igualitario repudia cualquier sistema que vaya en contra de todo proyecto que tenga por meta la búsqueda de una vida humana plena; es decir, el reino proclamado y vivido por Jesús, va contra sistemas que opten o apoyen la violencia, las jerarquías dominantes, el patriarcado, el racismo y el autoritarismo.

El reino de Dios en el Antiguo Testamento

Creación
En Génesis 1.1—2.4 se establece el marco teórico de todo lo que se hable del tema del reino, pues nos muestra el diseño del proyecto de Dios sin la presencia de toda interferencia destructiva o adversa al reino. De acuerdo con la estructura de este pasaje, Dios crea en los tres primeros días los «reinos» o espacios en donde «actuarán» o «gobernarán», en primer lugar, las lumbreras, en segundo lugar, las aves y los animales marinos, y en tercer lugar, los animales terrestres y el ser humano. Aunque en el texto se habla de «dominar» y «sojuzgar» (1.16, 18, 26 y 28), el contexto señala que el sentido no tiene nada que ver con otra cosa que no sea el bien de todas las criaturas y de mantener ese orden o cosmos. Se ha dicho —von Rad de manera especial— que la creación presenta a Dios más que nada como un Dios soter, es decir, como quien «redime» o «salva». La semántica de Génesis 1 nos habla de la «creación» como una tarea en la que Dios «saca» a la tierra de un estado de desorden y caos total y sin nada creado que tuviera vida, hacia uno de «orden» y vida. Por ello, en la visión del reino, «reinar», «gobernar» significa prestar un servicio en pro de la vida, del orden. A diferencia de otras visiones —extrabíblicas— de creación, en la Biblia la creación no implicó ni batallas cósmicas ni destrucción o descuartización de dioses o seres vivos. La «visión» de creación diferente es importante para poder entender el proyecto «primario» del reino de Dios. Sin embargo, el mismo testimonio bíblico no esconde la idea de que para convertir «el caos y desorden» en orden y vida, Dios tiene que enfrentarse a ese caos y desorden para transformarlo en orden y vida.
Génesis 2 presentará también una acción creadora sotereológica: Dios crea cambiando la aridez en fertilidad, la soledad en compañía, la falta de ayuda y apoyo en presencia que completa y produce resultados a favor de la creación y de sus «habitantes». De igual modo, notamos en este cuadro de la creación que Dios «vence» o transforma un estado negativo hacia algo positivo que significa vida.
Vistos así, los textos sobre la creación ya vislumbran el éxodo: libertad de un estado de «muerte» hacia uno de vida, libertad y compañerismo solidario. No es, pues, nada accidental que siglos después, el gran teólogo-poeta del libro de Isaías pintara el nuevo éxodo del pueblo de Dios como una nueva tarea de creación.
En la reflexión sobre el reino, Dios establece un espacio de vida en el que no hay divisiones étnicas, raciales, sociales ni políticas. No se presenta en ningún momento a un ser humano dominando a otro ser humano ni quitándole la vida a nada creado, como él, el sexto día. Es en este espíritu que debe entenderse Génesis 1.28, como la tarea proyectada para el ser humano.
En relación con la teología de la creación, es importante ver lo que se dice en Génesis 9.1-6, pues en «una nueva creación» (nótese en esos versículos varios paralelos que se encuentran en Génesis 1), conocida como alianza o pacto de creación con Noé (el nuevo Adam), su familia y los animales que se salvaron en el arca, hay un cambio notorio por la «interferencia» del «desorden y caos» en el mundo creado y ordenado por Dios. Todo ese desorden, de acuerdo con el autor de Génesis, se inicia en el capítulo 3, corre por el 4 y se agudiza en el 6. Y es a partir de la interferencia de la maldad humana y del pecado que, para la preservación de la vida, Dios mismo interponga el castigo exigiendo como pago de «esa deuda» la muerte del malvado (Génesis 9.6).

Éxodo
La declaración de Martin Buber respecto de Amós 9.7 sirve como punto de partida para la reflexión en torno al éxodo y al reino de Dios: «De esta manera se establece que Yavé es el Dios de los pueblos; pero seamos claros, no el Dios adorado por ellos, sino el que ha guiado a todo pueblo peregrino, como Israel, a una “tierra buena”».(1) El éxodo viene a revertir la presencia de una cultura de destrucción, esclavismo y muerte para transformarla en una experiencia de «presencia salvadora, libertadora y restauradora». Con el éxodo, Yavé se presenta como el «Emmanuel», el Dios siempre solidario y comprometido con aquellos y aquellas que sufren marginación, opresión y muerte. Si algo refleja semánticamente el nombre glorioso de Dios —Yavé— es la expresión que acompaña la revelación del nombre a Moisés (Éxodo 3.12) que puede traducirse «porque yo estaré contigo». El verbo «ser o estar» en su acepción común debe entenderse aquí (Éxodo 3.14) de la siguiente manera: «el que es en cuanto está presente con el que lo necesita». Por eso, esa palabra tan común, pero tan mal entendida, como lo es jesed sólo nos ofrece su profundo significado cuando se une a este sentido de «Yavé»: el solidario, el comprometido.
Lo anterior explica por qué en la Biblia no se insiste en que Dios está en contra de la idolatría y la adoración de dioses rivales para evitar la simple competencia o por atentar contra el egodeísmo de Dios. ¡No! Yavé no quiere ser un fin en sí mismo. Si Yavé se opone al culto o servicio de otros dioses es porque ningún otro dios, sino sólo Yavé hizo nacer una nación como respuesta de una acción de justicia. Oseas 13.4 lo afirma así: Yo soy Yavé, tu Dios, desde la tierra de Egipto (13.4). Hay una relación intrínseca entre la revelación del nombre de Dios, Yavé, y las acciones divinas de justicia para liberar al pueblo oprimido en Egipto.

La alianza: el éxodo ad-perpetuam
La alianza, vista como documento del reino, tiene como propósito primordial perpetuar el modelo de vida logrado a través de la experiencia del éxodo. Por ello toma muy en serio los dos elementos primordiales para una salvación completa y una vida plena en el reino: un solo Dios y la práctica de la justicia. La alianza busca, en primer lugar, liberar al pueblo de su propensión de seguir a otros dioses y poderes idolátricos. Busca, en segundo lugar, liberar al pueblo de toda tentación de autosuficiencia, caprichos egoístas, marginación y abuso.
De acuerdo con Deuteronomio 4.13, el decálogo es ese documento de alianza. Sus dos divisiones o partes importantes, unidas por la «palabra» sobre el sábado, insisten en los elementos apuntados en el párrafo anterior. El decálogo, como documento de la alianza, debe considerarse principalmente como fuerza liberadora del pueblo de Dios. No son leyes dirigidas a un cuerpo legislativo, sino palabras divinas que mandan y ordenan para asegurar la vida de toda la comunidad. Son, en realidad, promesas. Con respecto al elemento gramatical de las prohibiciones, Albert C. Winn nos recuerda:

«Aunque el hebreo tiene un imperativo, la manera común de expresar una prohibición no es el imperativo negativo sino el futuro negativo. Por ello, nuestra traducción tradicional —«No harás/tomarás», etc.— es totalmente legítima… el futuro negativo puede, también, expresar una promesa: «Por ser ustedes mi pueblo, no tendrán otros dioses, no harán ídolos para adorarlos… no matarán, no cometerán adulterio, robos, mentiras, codicias». Ima¬gínese una sociedad donde todas esas cosas, tan comunes en el mundo donde vivimos, nunca pasen. ¡Qué promesa!»(2)

Historia de Israel
Durante la época de la ocupación de la tierra tenemos dos «paradigmas» de vida «nacional» ajenos al esquema monárquico: la época de Josué y la de los Jueces. La primera con «una calificación de excelente» de acuerdo con la teología del deuteronomista; la segunda, con una apreciación totalmente contraria. Josué 1.5-10; 21.43-45 y Jueces 21.25 son ejemplos de cada uno de esos paradigmas. Pero, como una de esas sorpresas de la actuación divina, el libro de Rut nos ofrece una tercera vía.
De la época de la monarquía los «paradigmas» Saúl y David, al principio de esa historia, nos ofrecen también dos posturas o situaciones diferentes. Saúl, el rechazado, el que no «gobierna» de acuerdo con «el corazón de Dios» (1 Samuel 13.8-14; 15.17-31; 28.3-19) y David, el que «gobierna de acuerdo con el corazón de Dios» (2 Samuel 7.1-17; 1 Reyes 9.1-9). Sin embargo, la teología del deuteronomista ofrece una dura crítica contra la monarquía y su estilo de estructura política (Deuteronomio 17.14-20; 1 Samuel 8.1-22). En Jeremías 22.13-16 se muestra la tensión que se dio durante toda la historia de la monarquía entre la alianza davídica y la sinaítica. Al igual que con el caso de Rut, 2 Reyes 5 ofrece una tercera vía como muestra de las «sorpresas» de Dios. Esta tercera vía muestra su esquema teórico y utópico en la propuesta divina en boca del profeta Isaías. Isaías 11.1-6, en una reflexión del proyecto de Dios establecido en la creación, ofrece en forma gráfica y muy elocuente un cuadro del reino mesiánico: «Cuando llegue ese día, el lobo y el cordero se llevarán bien, el tigre y el cabrito descansarán juntos, el ternero y el león crecerán uno junto al otro, y se dejarán guiar por un niño pequeño» (Isaías 11.6, TLA).
El exilio muestra el descalabro del orden monárquico, y la evaluación dada por Ezequiel 34 (véase 1 Reyes 21.1-16) pone el dedo en la llaga. Los líderes monárquicos y sus «asesores» no mantuvieron la visión del reino, ni se preocuparon por hacer de la prioridad de hacer bien y justicia a los más vulnerables de la sociedad su causa.
El posexilio y toda la literatura de esa época —tanto la profética como la histórica— muestran la búsqueda de caminos que llevan hacia un nuevo orden para estructurar a la comunidad de la época. Aquí se dan dos posibilidades o «paradigmas»: la vía del legalismo (Malaquías y Esdras) o la vía del reino (Isaías 56—66; véase de manera especial Isaías 58).
El repaso del Antiguo Testamento nos permite ver que el proyecto divino sobre el «reino de Dios» no avala o endosa ningún sistema político humano. Con o sin la monarquía, los principios del reino se hallan presentes o se niegan totalmente. El asunto clave no es qué forma de institución o sistema, sino que toda institución o sistema se alinee con la visión y la causa del reino.

Nuevo Testamento(3)
Jesús y las personas con quienes convivió y tuvo sus interacciones se movieron en un mundo multicultural. Esa interacción tuvo, al menos, un doble punto de referencia: el Imperio Romano con su cultura helénica y, en el caso de Judea, la percepción local. Jesús y sus paisanos tenían que moverse en, por lo menos, dos establishments (orden establecido por las clases dominantes): el nativo y el foráneo, y sus instituciones visibles e invisibles.
La conocida pax romana sustentaba una sociedad «tranquila» que aseguraba un status quo libre de sobresaltos para los que estaban en la parte superior de la «pirámide» de la sociedad. Es decir, era paz pero sin justicia, era una «paz» a medias, ¡no era paz! Porque de acuerdo con la proclamación profética «el fruto de la justicia es la paz» (Is 11.2-6). Los estudios acerca de la sociedad romana del primer siglo de la era cristiana concluyen que el mundo en el que el Imperio Romano era la máxima potencia carecía de leyes internacionales o relaciones jurídicas: ni individuos ni naciones tenían derechos legales. Roma y sus territorios eran gobernados al estilo de «gobierno» de la mafia siciliana: el monopolio de la violencia física y la manipulación por medio del terror y las gratificaciones. En este contexto es que se entienden mejor las palabras de Jesús a sus discípulos (Marcos 10.42-44, DHH):

«Como ustedes saben, entre los paganos hay jefes que se creen con derecho de gobernar con tiranía a sus súbditos, y los grandes hacen sentir su autoridad sobre ellos. Pero entre ustedes no debe ser así. Al contrario, el que quiera ser grande entre ustedes, deberá servir a los demás, y el que entre ustedes quiera ser el primero, deberá ser el esclavo de los demás.»

A la luz de este texto, se entiende por qué Jesús fue perseguido y matado por el esfuerzo combinado de Roma y Judea. Para las autoridades locales judías, Jesús era un «delincuente», pues atentaba contra el orden establecido de la región; Jesús fue también para los judíos un «delincuente» porque propugnaba un programa subversivo que atentaba contra los intereses políticos, de parentesco o consanguíneo, religioso político y político económico; Jesús, para los líderes judíos, alteraba con su enseñanza, predicación y conducta el discurso normativo de la tradición judía en asuntos como la pureza y la observación del sábado.
Pero para Jesús todo lo anterior era atentar contra el proyecto divino de reino. Jesús se opuso a todos los valores autocráticos de poder y riqueza y las instituciones que los apoyaban y alimentaban:

• La familia  – El patriarcado
• La ley  – El sistema de clases
• El sistema sacrificial – El uso de la violencia
• El templo  – Divisiones raciales
• Las regulaciones de la comida kosher
• La distinción entre puro e impuro
• Las divisiones étnicas
• Las distinciones entre «los de adentro» y «los de
afuera»

Jesús como emisario del reino de Dios:

• Rechazó la dominación (Lucas 22.24-27).
• Luchó por la IGUALDAD (Lucas 16.19-31).
• Desbarató los conceptos de santidad y pureza: fue amigo de prostitutas, cobradores de impuestos, samaritanos, tocó mujeres, se dejó tocar por ellas, tocó leprosos, niños.
• Luchó contra el racismo y etnocentrismo (Mateo 8.5-13).
• Redefinió el concepto de familia (Lucas 14.26; 12.51-53).
• Le dio a la ley su verdadera dimensión.
• El templo y el sistema sacrificial fueron también puestos en la mesa del cirujano (Mateo 9.13; 12.7).
• Optó por la resistencia no violenta (Mateo 5.38-42).
• Su postura hacia los niños y las mujeres.
• Sanidad y exorcismo.

En Lucas 13.10-17, encontramos un hermoso ejemplo de lo que es la confrontación de los valores del reino de Dios y los de la sociedad humana, el de una visión con una institución:

«Enseñaba Jesús en una sinagoga en el día de reposo; y había allí una mujer que desde hacía dieciocho años tenía espíritu de enfermedad, y andaba encorvada, y en ninguna manera se podía enderezar.
Cuando Jesús la vio, la llamó y le dijo: Mujer, eres libre de tu enfermedad. Y puso las manos sobre ella; y ella se enderezó luego, y glorificaba a Dios.
Pero el principal de la sinagoga, enojado de que Jesús hubiese sanado en el día de reposo, dijo a la gente: Seis días hay en que se debe trabajar; en éstos, pues, venid y sed sanados, y no en día de reposo.
Entonces el Señor le respondió y dijo: Hipócrita, cada uno de vosotros ¿no desata en el día de reposo su buey o su asno del pesebre y lo lleva a beber? Y a esta hija de Abraham, que Satanás había atado dieciocho años, ¿no se le debía desatar de esta ligadura en el día de reposo?
Al decir él estas cosas, se avergonzaban todos sus adversarios; pero todo el pueblo se regocijaba por todas las cosas gloriosas hechas por él.»

¿Qué hizo Jesús, como muestra de que en él y con él el reino de Dios estaba presente?:
Al sanar a la mujer encorvada en sábado, estaba liberando al sábado para convertirse en jubileo de liberación y restauración.
Al tocar a la mujer revocaba el código de santidad, cargado de escrúpulos machistas acerca de la impureza menstrual y del elemento erótico.
Al hablarle a la mujer en público estaba poniendo en evidencia los frenos machistas contra la libertad de la mujer. Frenos nacidos del concepto de posesión sexual y de la falacia de que la mujer es, frente a los hombres, seductora.
Al invitar a la mujer a estar con él en el centro de la sinagoga, Jesús desafiaba el monopolio masculino respecto de la gracia y del acceso a Dios.
Al afirmar que la enfermedad de la mujer no era castigo divino por causa del pecado, sino opresión satánica, Jesús estaba declarándole guerra abierta y sin cuartel al entero sistema dominante, gobernado por Satán.

––––––––––––––––––––––––––
1-Buber, Martin. Kingship of God (New York: Harper & Row, 19673): 99.
2-Winn, Albert. A Christian Primer (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1990): 191.
3-La mayor parte de los pensamientos expresados aquí fueron basados en: Walter Wink, Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination (Minneapolis: Fortress Press, 1992) and Bruce J. Malina, The Social Gospel of Jesus: the Kingdom of God in Mediterranean Perspective (Minneapolis, Fortress Press, 2001).

© La Biblia en las Américas, Volumen 60 / Número 275 / No. 4 de 2005

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Tienes una Biblia nueva

Estudios bíblicos

Tienes una Biblia nueva

Por: Revista Amanecer, México

Estas feliz porque adquiriste un volumen de las Escrituras Santas…

© La Biblia en las Américas, Volumen 3 / Número 42 / Oct. – Dic. de 1956

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¿Cómo oirán sin predicador?

Estudios bíblicos 

¿Cómo oirán sin predicador?

Por:

os complacemos en comunicar a todos los interesados en la adquisición de un conocimiento más amplio de la Santa Biblia que nuestro Curso Preliminar “Conocimiento de la Biblia” está ya al alcance de todos.

© La Biblia en las Américas, Volumen 3 / Número 45 / Julio-septiembre de 1957

El Código Da Vinci y la Biblia

Estudios bíblicos 

El Código Da Vinci y la Biblia

Por: Bill Mitchell

El oficial de inmigración miró mi pasaporte y luego me miró a mí. Yo viajaba por los Estados Unidos de América.
—¿En que trabaja usted? —me preguntó.
—Soy traductor de la Biblia.

Por Bill Mitchell

El oficial de inmigración miró mi pasaporte y luego me miró a mí. Yo viajaba por los Estados Unidos de América.
—¿En que trabaja usted? —me preguntó.
—Soy traductor de la Biblia.
—¡Qué interesante! Yo he leído mucho acerca de la Biblia —dijo—. ¡Lástima que haya sido escrita cientos de años después que Jesús murió!
—Bueeeno. De hecho no sucedió así en cuanto a los cuatro Evangelios. El de Marcos se escribió probablemente apenas treinta años después de la muerte de Jesús —repliqué.
—¿De veras? —exclamó—. Un libro que leí dice que fue escrito cientos de años después, y el autor sostiene al principio que todo lo que dice en el libro es verdad. ¿Sabe usted de estas cosas? —Hizo una pausa y añadió—: Me imagino que sí sabe, sobre todo por el trabajo al que se dedica.
De repente se fijó en la fila de pasajeros que había detrás de mí. Rápidamente puso el sello en mi pasaporte, me lo devolvió y dijo:
—Lo siento; podría conversar toda la noche sobre este tema, pero usted tiene que tomar otro avión.
Al tomar yo mi pasaporte y alzar mi valija, el oficial de inmigración me dijo:
— ¿Sabe? Creo que yo mismo debería leer el Nuevo Testamento.
—¡Esa es una gran idea! —le respondí.

Al igual que otros cientos de miles de personas, ese oficial había leído El Código Da Vinci. Y lo había encontrado muy convincente.
La novela teje una fascinante historia relacionada con la búsqueda del Santo grial y sostiene que la Iglesia Católica Romana ha ocultado por siglos el verdadero significado de ese hecho. Alega, además, que el Santo grial era, en realidad, María Magdalena, amante y esposa de Jesús, de quien le había nacido una hija.

Los rollos del Mar Muerto
En la primavera de 1947, unos beduinos, pastores de cabras que registraban los acantilados del Mar Muerto cerca del Wadi Qumrán en busca de un animal extraviado, dieron con una cueva en cuyo interior había tinajas llenas de manuscritos. En los años inmediatamente después de este hallazgo se encontraron otras diez cuevas en las colinas aledañas a Qumrán. De estas cuevas salieron a la luz nuevos rollos y también miles de fragmentos de rollos: restos de más o menos 800 manuscritos que databan de entre el 200 a.C. y el 68 d.C. aproximadamente.
Los manuscritos de las cuevas de Qumrán incluyen copias muy antiguas de libros bíblicos en hebreo y arameo, himnos, oraciones, otros escritos judíos y textos que al parecer trataban de las creencias del grupo de judíos que vivían en aquellos lugares. La mayoría de los especialistas cree que la comunidad de Qumrán era una comunidad de esenios, una de las cuatro «filosofías» judías descritas por Josefo, el historiador judío del siglo primero.
No sabemos con exactitud quiénes escribieron los rollos, pero sí podemos decir que sus autores parecen haber estado relacionados con el sacerdocio, fueron dirigidos por sacerdotes, rechazaban el sacerdocio de Jerusalén, promovían un estilo de vida estricto y piadoso y esperaban un inminente enfrentamiento entre las fuerzas del bien y del mal.
La «biblioteca de Qumrán», como ha sido denominada, ha arrojado luz sobre el texto de la Biblia hebrea y su transmisión. Nos ha ayudado a entender mejor el desarrollo del judaísmo primitivo y ha iluminado el trasfondo cultural del judaísmo tardío y del cristianismo primitivo. Sin embargo, no incluye ningún evangelio ni documento alguno que hable de Jesucristo o del movimiento cristiano.
Todos los rollos y fragmentos son documentos judíos. No hay base alguna para la afirmación de Teabing de que «los manuscritos del Mar Muerto se encontraron en la década de mil novecientos cincuenta en una cueva cercana a Qumrán, en el desierto de Judea… [y que] esos documentos hablan del ministerio de Cristo en términos muy humanos» (p. 282).
Tampoco es verdad que los rollos del Mar Muerto sean «los primeros documentos del cristianismo» (p. 305).
Gnosticismo
Gnosticismo es un término general que los especialistas han usado para referirse a un cierto número de religiones del segundo y tercer siglos.
La palabra procede del griego gnosis, que significa «conocimiento». Los gnósticos se percibían a sí mismos como un grupo privilegiado poseedor de la clave que llevaba al secreto de la salvación. Sólo su propio conocimiento místico de un Dios que de otra manera sería incognoscible podía producir paz íntima y salvación. Muchos gnósticos se consideraban a sí mismo cristianos, pero creían firmemente que su exclusiva gnosis espiritual los hacía superiores a los otros cristianos.
Durante muchos siglos, la mayor parte de lo que se sabía del gnosticismo se encontraba en los escritos de sus críticos y detractores. Pero en 1945 se descubrió una antigua tinaja de barro en Nag Hammadi (Egipto), que contenía 13 libros entre los que había escritos gnósticos. Estos libros proveen información acerca de la naturaleza radical de la teología gnóstica.
En su esencia, los gnósticos creían que había dos realidades o mundos separados. Uno es el mundo de la luz espiritual, gobernado por un único Ser, trascendente e indescriptible. El otro es el mundo material de la oscuridad y de la ignorancia, y en él viven los seres humanos. El conocimiento es el puente que le permite a uno escapar del mundo de la materia para entrar en el mundo del espíritu. Jesús no es el Hijo de Dios en forma humana que muere y resucita para redimir a la humanidad del pecado. Es, más bien, el gran revelador de la gnosis.
Algunos dirigentes gnósticos habían sido originalmente miembros de las diversas comunidades cristianas. Uno de ellos fue Valentino, teólogo de Roma, de alrededor de los años 140 y 150. Fue un intelectual brillante y elaboró una visión de la creación del mundo, de la condición humana y del camino a la verdadera iluminación. Otros líderes eclesiásticos se sintieron turbados por la rápida expansión del gnosticismo y lo consideraron un peligro para el bienestar de la iglesia. Aun en el Nuevo Testamento hay unos pocos vestigios de la terminología gnóstica. Timoteo, por ejemplo, recibió esta advertencia: «…cuida bien lo que se te ha confiado. No escuches palabrerías mundanas y vacías, ni los argumentos que opone el falsamente llamado conocimiento ( gnosis) de la verdad; pues algunos que profesan esa clase de conocimiento, se han desviado de la fe» (1 Timoteo 6.20,21).
El movimiento gnóstico terminó siendo clandestino y la mayoría de sus escritos destruidos.

El Evangelio de Tomás
Muy a comienzos del siglo 20, cuando se hacían excavaciones arqueológicas en la antigua biblioteca de Oxyrrynchus (Egipto), se descubrieron tres fragmentos separados de versiones griegas del Evangelio de Tomás. Después, en 1945 y en Nag Hammadi (Egipto), se descubrió, entre una colección de textos gnósticos, el texto completo de ese mismo Evangelio, escrito en copto.
Este «Evangelio» es una colección de 114 «dichos secretos» de Jesús, que, así dice, fueron escritos por el «Dídimo» Judas Tomás. Algunas leyendas sostienen que este Tomás era mellizo de Jesús. Aparte de esos dichos, no se incluye ningún otro material: no hay milagros, ni narraciones de ningún tipo, ni se dice nada de la muerte ni de la resurrección. El autor no está interesado ni en la vida ni en la muerte y resurrección de Jesús. En lugar de ello, centra su atención en las misteriosas enseñanzas que él impartió. Desde el principio afirma:
«Quien encuentre el sentido de estas palabras no gustará la muerte».
Más de la mitad de los dichos son semejantes a los que encontramos en los Evangelios del Nuevo Testamento. Por ejemplo: Jesús dijo: Si un ciego guía a un ciego, caen juntos en un hoyo (34).
También contiene dichos y parábolas que no se encuentran en los cuatro Evangelios canónicos, y versiones diferentes de dichos de Jesús bien conocidos, como este: Ningún profeta es aceptado en su aldea; ningún médico cura a aquellos que le conocen (31).
Algunos dichos son totalmente diferentes y revelan ideas gnósticas:

Pasará este cielo y pasará asimismo el que está encima de él. Y los muertos no viven ya,
y los que están vivos no morirán. Cuando comían lo que estaba muerto, lo hacían
revivir; ¿qué vais a hacer cuando estén en la luz? El día en que eran una misma cosa, se
hicieron dos; después de haberse hecho dos, ¿qué van a hacer? (11).

Según este Evangelio, los seres humanos son espíritus que han caído de la esfera divina y han sido atrapados en cuerpos materiales, como si estuvieran prisioneros. En un tiempo fueron un espíritu unificado, pero se han convertido en dos: un cuerpo y un espíritu. Ahora deben liberarse del cuerpo para ser uno de nuevo. La salvación es sólo para aquellos que entienden esto y adquieren el conocimiento necesario para liberarse de estos cuerpos. Esos son los que descubren el verdadero significado de los dichos (1). Jesús es quien da ese conocimiento. Es el revelador divino del conocimiento secreto que produce la liberación de este mundo material malo. En esta teología, la muerte y la resurrección de Jesús no son importantes para la salvación.
Algunos especialistas piensan que este documento, y otros que también llevan el nombre de Tomás, pertenecen a una cierta tradición del cristianismo primitivo. Consideran que es el documento más importante y auténtico de los escritos del cristianismo primitivo, aparte del Nuevo Testamento. El nombre de Tomás estuvo vinculado, geográficamente, con la región de Siria, quizás porque Tomás mismo o algunos discípulos que lo tenían como su mentor vivieron en una época en esa región. Sin embargo, aunque algunos de los dichos son muy antiguos y puede trazarse su origen hasta Jesús mismo, el documento como tal fue escrito algún tiempo después de los Evangelios del Nuevo Testamento, en el siglo segundo, y no fue incluido en el Nuevo Testamento cuando se formó este.

El documento Q
Eruditos bíblicos alemanes que, en el siglo 19, investigaban las fuentes que los escritores de los Evangelios pudieran haber utilizado, notaron que Mateo, Marcos y Lucas tenían una gran cantidad de material en común. Notaron también que Mateo y Lucas compartían cierto material que no se encontraba en Marcos, como, por ejemplo las Bienaventuranzas y el Padrenuestro.
A la luz de esas observaciones, formularon una hipótesis para explicar este último caso: el material común a Mateo y Lucas procedía de lo que se ha llamado «documento Q» (de quelle, palabra alemana que significa «fuente»). Esta es una hipótesis que da por sentado que tal documento existió en griego en una época tan temprana como el año 50 del primer siglo. La existencia de tal documento se debate intensamente entre los especialistas. Sin embargo, los primeros escritores cristianos no lo mencionan y, hasta ahora, no se ha encontrado.
Este no es un evangelio sobre el ministerio de Jesús escrito por él mismo, como, respecto de «Q», sostiene Leigh Teabing en El Código Da Vinci («se trata de un libro con las enseñanzas de Jesús escritas tal vez de su puño y letra… ¿Por qué no habría Jesús haber llevado un registro de su Ministerio? En aquellos tiempos todo el mundo lo hacía», p.318).
El Evangelio de María
Este texto fue supuestamente escrito por María Magdalena y se ha preservado en dos fragmentos del siglo tercero (P. Rylands 463 y P. Oxyrrynchus 3525) y en un manuscrito copto incompleto del siglo quinto (Berolinensis Gnosticus 8052,1). El libro mismo fue redactado probablemente en la última parte del siglo segundo. Contiene ideas acerca de la salvación que son similares a las que se encuentran en los textos gnósticos.
Aunque no tenemos el texto completo, podemos notar que el Evangelio se divide en dos partes. En la primera, Jesús resucitado les da una revelación a sus apóstoles. Les muestra la verdadera naturaleza del pecado, los bendice y exhorta, los comisiona para que prediquen el evangelio y luego se va. Ellos quedan tristes cuando él parte, pero María los consuela y alienta para que mediten en lo que Jesús ha dicho. María ha recibido una revelación especial de Jesús, y Pedro le pide que les cuente lo que Jesús le ha dicho a ella personalmente.
En la segunda parte, María describe la visión que recibió. Desafortunadamente, faltan cuatro páginas de esta sección del manuscrito y sólo conocemos el principio y el final de la visión. Al parecer, ella tuvo una conversación con Jesús, quien le explicó cómo puede el alma humana ascender más allá de los cuatro poderes que gobiernan el mundo para hallar así el descanso eterno.
El hecho de que Jesús se le apareciera a María a solas en una visión y le explicara cosas que había ocultado de los apóstoles hace que ella tenga, en este Evangelio, una relación especial con Jesús. El Evangelio se cierra con la narración de cuando Pedro y Andrés cuestionan la visión de María y su afirmación de que la había recibido. Entonces Leví les dice a sus colegas que Jesús «la amó a ella más que a nosotros», y los conmina a ir y predicar el evangelio tal como Jesús les ordenó. Así hacen, y el Evangelio termina.
El texto pertenece al género de «diálogo gnóstico» y refleja algunas de las tensiones que se suscitaron en el cristianismo del segundo siglo. Pedro y Andrés representan las posiciones ortodoxas que niegan el valor de tales visiones y no aceptan que las mujeres tengan autoridad para enseñar. Se muestra que María es superior por su relación especial con Jesús, por el conocimiento que ha recibido y por el papel que desempeña al ser la que alienta a los entristecidos apóstoles.

El Evangelio de Felipe
En 1945, en Nag Hammadi, se descubrió un manuscrito del Evangelio de Felipe, escrito en copto. Tal Evangelio era totalmente desconocido antes de este descubrimiento. Se trata de un texto gnóstico, compilado probablemente en el siglo tercero. No es un evangelio narrativo, como los que forman parte del Nuevo Testamento, ni una colección de dichos, como el Evangelio de Tomás [copto]. Es, más bien, una colección de reflexiones místicas tomadas de sermones, discursos y meditaciones teológicas, atribuida a Felipe, el discípulo de Jesús.
Puesto que los textos no tienen un contexto narrativo, son muy difíciles de interpretar, sin embargo, el uso de ciertas palabras clave al organizar el material ayuda a identificar los temas. Uno de estos es el contraste entre los que pueden entender y los que no pueden. Los textos hablan del conocimiento al que todos tienen acceso y del conocimiento que es sólo para los iniciados. Existen los no iniciados que son inmaduros, a los que se los llama «hebreos», que se refiere en realidad a los cristianos estándar o normales.
Y existen también los iniciados que son maduros, llamados «gentiles», o sea, los propios gnósticos. De los no iniciados se dice que han errado en muchas de sus creencias, como por ejemplo, al interpretar la resurrección de Jesús como si fuera un acontecimiento histórico (v. 21) y no como expresión simbólica de una verdad más profunda.
Los sacramentos cristianos desempeñan un papel importante en este documento. Se mencionan específicamente cinco: un bautismo, una unción, una eucaristía, una redención y una cámara nupcial (v.68).
Desafortunadamente, resulta difícil saber qué significaban para el autor o si en realidad se practicaban y cómo lo hacían. Algunos han sugerido que el Evangelio de Felipe es una colección de extractos tomados principalmente de un catecismo gnóstico cristiano sobre los sacramentos.
Los textos han provocado mucho debate, pero ninguno, en años recientes, como el v. 55, que es también fragmentario:

La Sofía —a quien llaman «la estéril »— es la madre de los ángeles; la compañera
[……………] Magdalena. [……………………] más que a […] los discípulos (y) la besó en la [……………..]. Los demás [………] le dijeron: «¿Por qué [……….] más que a todos nosotros?» El Salvador respondió y les dijo: «¿A qué se debe el que no los quiera tanto como a ella?».

Por muy curiosos que seamos, esas lagunas no las podemos completar con certeza. Menciona que Jesús besó a María, pero no dice dónde. En El Código Da Vinci (p.306) se usa este versículo y el 36 (Tres [eran las que] caminaban continuamente con el Señor: su madre María, la hermana de ésta y Magdalena, a quien se designa como su compañera. María es, en efecto, su hermana, su madre y su compañera) para respaldar la idea de que Jesús y María estaban casados.
Teabing afirma: «como le diría cualquier estudioso del arameo, la palabra “compañera”, en esa época, significaba literalmente “esposa”». De hecho, la palabra usada en el manuscrito copto no es aramea, sino un préstamo del griego — koino¯nos—que significa «asociado», «camarada», «amigo», «compañero».

Después de la crucifixión, María Magdalena se fue, con su hija, a Francia, y allí continuó la ancestral descendencia a lo largo de los siglos.
Mediante una serie de intrigas y subintrigas, un profesor de Harvard (Robert Langdon), una descifradora francesa (Sophie Neveu), una organización secreta llamada Priorato de Sión, miembros del Opus Dei y un aristócrata inglés (Leigh Teabing) están comprometidos en desenmarañar el misterio del Santo grial.
La novela hace muchas afirmaciones acerca de quién era Jesús, del desarrollo de la iglesia cristiana primitiva, del papel que en ella desempeñaba María Magdalena, de cómo se escribieron los Evangelios y se formó el Nuevo Testamento, y acerca del papel que cumplió en la iglesia el emperador Constantino.
En el prefacio el autor sostiene lo siguiente: «Todas las descripciones de obras de arte, edificios, documentos y rituales secretos que aparecen en esta novela son veraces» (p.11)*. Pero ¿son realmente verdaderas? En nuestro escrito vamos a investigar aquellos aspectos que tienen que ver con Jesús, la iglesia primitiva y el Nuevo Testamento.

Jesús, ¿un simple hombre?
Una de las afirmaciones más extrañas que encontramos en el libro es que los cristianos no consideraron que Jesús era divino sino hasta que así fue declarado por la iglesia en el
Concilio de Nicea, en el 425 A.D. En efecto, leemos: «Durante ese encuentro se debatió y votó sobre muchos aspectos del cristianismo… y, por supuesto, la divinidad de Jesús… Hasta ese momento de la historia, Jesús era, para sus seguidores, un profeta mortal…, un hombre grande y poderoso, pero un hombre, un ser mortal… El hecho de que Jesús pasara a considerarse “el Hijo de Dios» se propuso y se votó en el Concilio de Nicea» (p. 290).
Mucho antes de que se celebrara el Concilio de Nicea, ya los cristianos creían firmemente que Jesús era divino. Los cuatro Evangelios muestran que Jesús era verdaderamente humano: comía, bebía, se entristecía, se enojaba, sufría, sangraba, y murió. También muestran esos Evangelios que Jesús era Dios.
Marcos comienza el suyo con estas palabras: «Principio de la buena noticia de Jesús el Mesías, el Hijo de Dios» (1.1). Y Juan, en su prólogo es igualmente claro: «En el principio ya existía la Palabra; y aquel que es la Palabra estaba con Dios y era Dios… El amor y la verdad se han hecho realidad por medio de Jesucristo. Nadie ha visto jamás a Dios; el Hijo único, que es Dios y que vive en íntima comunión con el Padre, es quien nos lo ha dado a conocer» (1.1,17,18).

El apóstol Pablo, que redactó sus cartas sólo veinte o treinta años después de la muerte de Jesús (o sea, entre los años 50 y 60 d.C.), escribió estas palabras acerca de Jesús, dirigidas a los cristianos de Filipos: «Aunque existía con el mismo ser de Dios, no se aferró a su igualdad con él, sino que renunció a lo que era suyo, y tomó la naturaleza de siervo. Haciéndose como todos los hombres…» (Filipenses 2.6,7).
Desde fecha muy temprana en el ministerio de Jesús, los discípulos se sentían intrigados respecto de la identidad del Maestro. Después que él hubo calmado la tempestad, ellos se preguntaban:
«¿Quién será este, que hasta el viento y el mar le obedecen?» (Marcos 4.41). En los siglos que siguieron, la mayoría de los cristianos creía que Jesús era humano y divino. No lo dudaban, pero discutían sobre cómo podía ser eso posible. Y ese fue uno de los asuntos que se debatió en Nicea.

El Nuevo Testamento, ¿creado por el emperador romano?
Además de sostener que un concilio de la iglesia, celebrado en el siglo cuarto, declaró que Jesús era divino, la novela asume la tesis de que la iglesia y Constantino destruyeron muchos documentos antiguos que eran históricamente fidedignos y que mostraban que Jesús era sólo un hombre y no Dios. En vez de esos documentos, prefirieron otros, unos pocos, entre los que se encontraban los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento:
«…miles de seguidores de su tierra quisieron dejar constancia escrita de su vida… Jesús fue una figura histórica de inmensa influencia… para la elaboración del Nuevo Testamento se tuvieron en cuenta más de ochenta evangelios, pero sólo unos pocos acabaron incluyéndose, entre los que estaban los de Mateo, Marcos, Lucas y Juan… La Biblia tal como la conocemos en nuestros días, fue supervisada por el emperador romano Constantino el Grande, que era pagano» (p. 288).
Estas aseveraciones no cuentan con el respaldo de lo que sí sabemos. En tiempos de Jesús, sólo cerca del 10% de la población del mundo grecorromano sabía leer y escribir, por lo que no había «miles de seguidores» que registraron por escrito los hechos de la vida de Jesús. No hay evidencia alguna de que más de ochenta evangelios hubieran sido tomados en consideración para ser incluidos en el Nuevo Testamento.
Mateo, Marcos, Lucas y Juan no se cuentan «entre los que estaban» en el Nuevo Testamento, pues esos son los únicos Evangelios que se incluyen en el Nuevo Testamento. La novela también afirma que Jesús mismo mantuvo un registro escrito de lo que hacía —conocido ahora como documento Q—, y tal afirmación es falsa. (Véase el recuadro «Documento Q».)
Los escritos cristianos más antiguos que tenemos son los de Pablo, datados, como ya se indicó, entre los años 50 y 60 d.C. Los Evangelios del Nuevo Testamento son los relatos más antiguos de la vida y del ministerio de Jesús de los que se tiene noticia, y fueron escritos entre los primeros años de la década del 60 y el 95 d.C.
Los otros libros del Nuevo Testamento se escribieron alrededor de esas mismas fechas. Cuando los cristianos comenzaron a conferir a esos escritos la misma autoridad que le reconocían a la Biblia hebrea —casi 200 años antes de Constantino—, ya estaban decidiendo cuáles libros eran autoritativos.

En el siglo segundo, la creciente iglesia fue tomando diferentes formas y desarrolló una gran diversidad en su seno. Aparecieron nuevos «evangelios», algunos de ellos escritos para llenar los vacíos que había en los otros. Así se explican, por ejemplo, los llamados «evangelios de la infancia», que nos proveen material legendario relacionado con el niño Jesús. Otros provinieron de maestros o se originaron en grupos que entendieron la fe cristiana de diferente manera. Los líderes de la iglesia consideraron que estos —como los que manifestaban ideas gnósticas— eran heterodoxos. (Véase recuadro «Gnosticismo».) Estos son los documentos que Leigh Teabing sostiene que fueron destruidos por orden de Constantino y reemplazados por los Evangelios que tenemos en el Nuevo Testamento.
Y luego añade: «Por suerte para los historiadores algunos de los evangelios que Constantino pretendió erradicar se salvaron» (p. 291). Y con esas palabras se refiere a manuscritos como los Rollos del Mar Muerto, el Evangelio de María, y los documentos de Nag Hammadi (como el Evangelio de Felipe y el Evangelio de Tomás). (Véanse los respectivos recuadros.) No obstante, ¿sucedió de verdad así?
Los escritos de los dirigentes de la iglesia en la segunda mitad del siglo segundo, mucho antes de Constantino, nos muestran una realidad diferente. En el 150 d.C., Justino Mártir escribe acerca de las «memorias de los apóstoles», con lo que probablemente se refiera a los cuatro Evangelios que son parte del Nuevo Testamento. Alrededor del 170, su discípulo Taciano compiló el Diatessaron, una armonía de los Cuatro Evangelios. En el 180 d.C., Ireneo escribió sobre los cuatro Evangelios como Evangelios reconocidos por las iglesias.
La lista de libros canónicos del Nuevo Testamento más antigua que se conoce es el Canon de Muratori. El original de esta lista probablemente se escribió en la segunda mitad del siglo segundo, quizás en Roma, alrededor del 190 d.C. Contiene 22 de los 27 libros del Nuevo Testamento e incluye los Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, y ningún otro.

Fue la iglesia la que decidió cuáles Evangelios estaban revestidos de autoridad, y esos Evangelios muestran, como ya hemos indicado, que Jesús era humano y divino. No fue una imposición tardía por influencia de Constantino en su intento de encontrar algún personaje divino especial para consolidar las bases de su propio poder político.

Constantino, ¿cristiano o pagano?
Según Leigh Teabing, Constantino transformó el cristianismo en aras de sus propios propósitos políticos. Ya hemos visto que es imposible sostener su tesis de que el Emperador eliminó aquellos evangelios que celebraban la humanidad de Jesús y en su lugar canonizó los que mostraban que era divino.
Constantino, ¿era cristiano? ¿Está en lo correcto Teabing cuando afirma que Constantino «fue pagano toda su vida y le bautizaron en su lecho de muerte, cuando ya estaba demasiado débil como para oponerse»? (p. 288).
Eusebio, el escritor cristiano del siglo cuarto que ha sido considerado «padre de la historia de la iglesia», escribió una biografía de Constantino. Él afirma que en el 312 d.C. Constantino vio una señal sobrenatural antes de una batalla muy importante. Era el signo de la Cruz. Esa noche soñó que Cristo se le acercaba con el mismo signo y le decía que lo usara como protección contra sus enemigos. Su victoria en aquella batalla, bajo el signo de la Cruz, lo llevó a hacerse cristiano. Un año más tarde ordenó el fin de la persecución de los cristianos y se proclamó el Edicto de Milán en el que se decretaba la libertad religiosa en todo el Imperio.
Aunque no conocemos todos los detalles, la conversión de Constantino fue uno de los acontecimientos más significativos en la historia de la civilización occidental. El cristianismo pasó de ser una religión minoritaria perseguida a ser la religión del propio emperador. Si este trató de usar el cristianismo para unificar el Imperio, como afirma la novela, entonces tenía que enfrentarse a un serio problema: ¡la iglesia misma estaba dividida a causa de muchas discrepancias teológicas!

La verdadera razón por la que se convocó a más de 200 obispos para que se reunieran en Concilio en la ciudad de Nicea, en el año 325, fue precisamente para tratar los temas que estaban causando disputas entre ellos.

Jesús, María Magdalena y la iglesia
Uno de los personajes principales de la novela es María Magdalena. El libro sostiene que ella fue desplazada de su verdadero puesto en el liderazgo de la iglesia por los dirigentes varones y por la manipulación que Constantino hizo del canon del Nuevo Testamento. Recurriendo a pasajes del Evangelio de María (véase el recuadro) y del Evangelio de Felipe (véase recuadro), a María Magdalena se la presenta como la esposa de Jesús y la madre de su hija.
María Magdalena era de la ciudad de Magdala, ubicada a unos 5 km de Tiberias, en el lado occidental del Lago de Galilea. Era una ciudad predominantemente no judía y los judíos la miraban con desprecio por ser una ciudad licenciosa. No hay evidencias de que María fuese «de la casa de Benjamín» o de que descendiera «de reyes» (p.309).
De las mujeres que seguían a Jesús, María misma era una de las más prominentes. Fue parte de un gran grupo de mujeres que proveían los medios necesarios para Jesús y sus discípulos (Lucas 8.2). Había sido sanada por Jesús: era aquella «de la que habían salido siete demonios». Se la menciona específicamente como una de las que comunicaron a los apóstoles que Jesús había resucitado… aunque sólo fuera para que no le hicieran caso (Lucas 24.10-11).
En los Evangelios sinópticos, cuando se relatan estos hechos siempre es la primera de las mujeres que se mencionan. El Evangelio de Juan relata su encuentro con Jesús resucitado (20.11-18) y sólo en ese relato se la llama simplemente «María» (v. 11 y 16).

Quizás el papel especial que desempeñó María como testigo de la resurrección y el hecho de que en los Evangelios canónicos se hable de su encuentro con Jesús junto a la tumba, hicieron que posteriormente se ampliaran las informaciones relacionadas con su vida. En algunos documentos de los siglos segundo y tercero, especialmente en los de tendencias gnósticas, María ocupa una posición muy importante. De esos documentos se alimenta la trama de la novela. Sin embargo, no todos esos documentos presentan a María en la misma perspectiva. En un pasaje del Evangelio de Tomás (véase el recuadro), Pedro se opone a que María esté con ellos, pues según él las mujeres no son dignas de la vida. La respuesta que ahí se le atribuye a Jesús es intrigante: «Mira, yo la traeré y la haré varón. Ella será espíritu viviente, similar a vosotros los varones. Porque cualquier mujer que se haga varón, entrará en el Reino de los cielos» (fragmento 114, traducción de Manuel Alcalá).
Así, pues…, ¿estuvo Jesús casado con María? El libro insiste en que «ese matrimonio está documentado en la historia» (p.305). Sin embargo, no hay ni siquiera un solo documento antiguo que indique que Jesús estuviera casado, y, por ende, ni que estuviera casado con María Magdalena. Robert Langdon afirma: «las pautas sociales durante aquella época prácticamente prohibían que un hombre judío fuera soltero. Según la tradición judía el celibato era censurables» (ibídem). Pero esto es simplemente falso.
Por ejemplo, en tiempos de Jesús muchos miembros de la comunidad esenia eran solteros. La opinión de Leigh Teabing de que Jesús era casado se basa en una traducción errónea de un versículo del Evangelio de Felipe (véase el recuadro).

El Nuevo Testamento, el documento confiable
A modo de resumen: las ideas que se desarrollan en la novela proceden de la creativa imaginación de Dan Brown y no de lo que conocemos del Jesús de la historia. La popularidad que ha alcanzado la novela muestra que la gente está fascinada con teorías de conspiración, ¡y aún más si estas tienen que ver con la iglesia! Al mismo tiempo, muestra también que la gente sigue fascinada con Jesús, lo que debe desafiar a sus seguidores a aprender más acerca de los orígenes de la fe cristiana. Si lo hacen, descubrirán que los documentos que forman el Nuevo Testamento son confiables, y los capacitarán para estar siempre «preparados a responder a todo el que pida razón de la esperanza que tienen» (1 Pedro 3.15).
Los escritores continuarán produciendo libros y novelas basados en la vida de Jesús, pues, tal como el Evangelio de Juan nos recuerda, «Jesús hizo muchas cosas; tantas que, si se escribieran una por una, creo que en todo el mundo no cabrían los libros que podrían escribirse» (Juan 20.25).
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* Todas las citas están tomadas de Dan Brown, El Código da Vinci (Barcelona: Ediciones Urano, 2003).

El doctor Bill Mitchell es Coordinador de traducciones para las Américas de Sociedades Bíblicas Unidas.
© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 278 / No. 1 del 2006

http://labibliaweb.com/labam/946/detail

La poesía bíblica

Estudios bíblicos 

La poesía bíblica

Por: Armando Levoratti

Desde el punto de vista literario, la Biblia presenta una notable variedad de lenguajes o géneros literarios. Hay textos narrativos, códigos legislativos, dichos sapienciales, parábolas, profecías, cartas y escritos apocalípticos. Muchos de esos textos están escritos en prosa, pero otros —bastante numerosos— son textos poéticos.

Los textos poéticos de la Biblia.

Armando J. Levoratti

A veces se trata de un himno intercalado en una narración, como los cánticos de Moisés (Ex 15.1-21), Débora (Jue 5.1-31), Ana (1 S 2.1-10), David (2 S 1.17-27) y Jonás (2.2-10). Otras veces el lenguaje poético comprende un libro entero (como en el Cantar de los cantares) o la mayor parte de él (como en el libro de Job). También los profetas fueron grandes poetas, y lo mismo hay que decir de los salmistas, que no encontraron medio más adecuado para dialogar con Dios que el lenguaje de la poesía.

En el Nuevo Testamento no hay tantos poemas como en el Antiguo, pero de ningún modo están ausentes. En él se encuentran himnos y cánticos, cuya configuración rítmica y formal se destaca sobre el trasfondo del discurso en prosa que les sirve de contexto. De ello dan testimonio el cántico de María (Lc 1.46-55), el de Zacarías (Lc 1.67-79), el del anciano Simeón (Lc 2.28-32) y los himnos cristológicos que aparecen aquí y allí en las cartas paulinas (Flp 2.6-11; Col 1.15-20; Ef 1.3-14). También hay palabras de Jesús que tienen un ritmo muy particular, como el reproche que él dirigió a los que habían rechazado todas las invitaciones de Dios:

«Tocamos la flauta,
pero ustedes no bailaron;
cantamos canciones tristes,
pero ustedes no lloraron.»
(Mt 11.17)

Finalmente, cabe mencionar los himnos y doxologías del Apocalipsis, que nos traen un eco de los cánticos litúrgicos de la iglesia primitiva (cf., por ejemplo, Ap 5.9-10; 11.17-18; 12.10-12; 15.3-4).

Dada la abundancia de textos poéticos que contiene la Biblia, es muy difícil comprender a fondo su mensaje sin una cierta sensibilidad para apreciar el lenguaje de la poesía. De ahí la conveniencia (o mejor dicho, la necesidad) de que los lectores de la Biblia tengan algún conocimiento de la poética hebrea. Esta necesidad es mayor todavía cuando se trata de traducir las Escrituras, porque al traductor le compete la misión de traducir poéticamente los textos poéticos.

Biblia y poesía
Un poema es un conjunto estructurado de frases que son, a su vez, portadoras de significados. Dada la índole semántica del lenguaje, las palabras y las frases significan algo.(1) Pero la significación queda notablemente reforzada cuando se emplea con acierto el lenguaje poético. Los poetas se permiten construcciones gramaticales muchas veces audaces; alteran el orden de las palabras, las unen de forma inesperada o sorprendente, y utilizan figuras literarias que resultarían extrañas o chocantes en el habla de todos los días. Así, mediante la asociación armónica del sonido, del ritmo y de la idea, la poesía logra expresar significados que no alcanzan a transmitir otras formas de discurso.

Hay que notar, sin embargo, que la poesía en la Biblia no es un fin sino un medio. Los poetas de la Biblia no cultivaron el arte por el arte. Es verdad que los profetas se expresaron poéticamente y que los salmistas oraban poéticamente. Pero el lenguaje poético cumple aquí una función instrumental. Lo esencial es el mensaje que el profeta anuncia y la plegaria que el salmista dirige al Señor.

Plan de la exposición
La siguiente exposición se divide en dos partes. A fin de familiarizarnos con el lenguaje poético en general, indicaremos en primer lugar algunas características de la poética tradicional española. Luego, en la segunda parte, expondremos los principales rasgos que definen la poética bíblica.

El discurso poético en la poesía española

Anoche cuando dormía
soñé ¡bendita ilusión!
que una colmena tenía
dentro de mi corazón;
y las doradas abejas
iban fabricando en él,
con las amarguras viejas,
blanca cera y dulce miel.

Al leer esta estrofa del gran poeta español Antonio Machado, percibimos de inmediato que su lenguaje no es el que solemos usar en la conversación corriente. Es verdad que las palabras son las mismas que empleamos todos los días para hablar con los demás. Pero esas palabras están dispuestas de un modo inusual: no se emplean con la finalidad puramente práctica de comunicar una idea, un sentimiento o un deseo, sino que el poeta ha hecho mucho más: ha compuesto un poema, es decir, ha dispuesto las palabras de tal manera que el mensaje poético resulta inseparable del lenguaje que lo expresa. El intento de expresar esto mismo de otra manera, y hasta un simple cambio en las palabras, harían que el mensaje poético pierda en todo o en parte su poder de sugestión. O dicho más brevemente: El mensaje poético no puede comunicarse por un medio distinto del poema mismo.

Esta forma de discurso suele caracterizarse como «discurso poético».
Lo ideal sería proponer una definición que nos revelara desde el comienzo la esencia de la poesía. Pero una de las paradojas del fenómeno poético es que no se deja encerrar en una fórmula definitiva, aceptable para todos. De hecho, cada generación modifica hasta cierto punto el concepto de poesía y le confiere un matiz particular. Hay en el hecho poético algo de misterio, y aunque no podemos definirlo con exactitud, lo sentimos y gozamos como una especie de milagro en algunos poemas.

De todos modos, lo cierto es que el discurso poético no está sujeto solamente a las reglas generales de la gramática, sino que presenta, además, una serie de rasgos particulares. Lo importante es adquirir una cierta familiaridad con esa forma de lenguaje, y para ello es conveniente identificar los elementos formales más característicos de la poesía española.

1. Los márgenes: Al fijar los ojos en el texto escrito de un poema, lo primero que salta a la vista son los amplios márgenes que se extienden a derecha e izquierda. Esto permite distinguir a simple vista un texto poético de un discurso en prosa. Los escritos en prosa tienen márgenes estrechos; los espacios en blanco son más bien reducidos, y la escritura ocupa prácticamente toda la página. Los textos poéticos, en cambio, están distribuidos en versos.

2. Los versos: Son unidades métricas y rítmicas que se organizan en series. Cuando esas unidades son todas iguales (es decir, cuando tienen el mismo número de sílabas), la versificación se llama «regular»; cuando no son iguales, la versificación es «irregular», «fluctuante» o «libre».

Fónicamente, los versos se distinguen porque van entre dos pausas; gráficamente, porque cada uno ocupa una línea distinta. Los versos dividen el discurso en intervalos simétricos, un poco como el músico lo hace con los compases. Además, en ellos se distribuyen determinados elementos fónicos (acentos, pausas, rimas, etc.), que suelen distribuirse en un orden determinado, formando las agrupaciones llamadas estrofas.(2) Así el efecto poético no depende exclusivamente de las ideas expresadas en el poema, sino también, y a veces en forma preponderante, de la capacidad de sugestión propia del lenguaje.

3. La métrica: En la estrofa de Antonio Machado, todos los versos tienen la misma cantidad de sílabas; así, por ejemplo:

y las do-ra-das a-be-jas        8 sílabas
con las a-mar-gu-ras vie-jas   8 sílabas

Esto quiere decir que el poeta se ha impuesto a sí mismo una restricción particular. En lugar de expresarse como lo hacemos en la conversación ordinaria, ha escrito su poema en versos octosílabos, y si uno de los versos tuviera una sílaba de más o de menos, el hecho sería percibido de inmediato como un error o como una violación de la regla.

4. La rima: Esta es otra de las características que llaman la atención cuando se leen los versos de Machado que figuran al comienzo. Rima es la igualdad o semejanza de sonidos en que acaban dos o más versos a partir de la última vocal acentuada, de manera que corazón rima con ilusión y abejas con viejas. En estos casos, se trata de rimas «consonantes», porque todos los sonidos son iguales a partir del último acento. Si la coincidencia de los sonidos es parcial, porque sólo las vocales son iguales, se habla de rimas «asonantes» (ej. clara – mañana).

La rima cumple a veces una función eufónica,(3) pero no es necesariamente un mero ornamento sonoro. Hay casos, por el contrario, en que la reiteración del mismo sonido adquiere una notable fuerza emotiva, como puede apreciarse en la primera lira(4) del «Cántico» de San Juan de la Cruz:

¿Adónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habiéndome herido;
salí tras ti clamando, y eras ido.

La palabra gemido, al final del segundo verso, presenta el timbre -ido cargado de un sentimiento de dolor. Luego, a corta distancia, la palabra herido rima con ella, y la semejanza sonora hace que también esta palabra quede impregnada de una tonalidad emotiva. Esa carga se refuerza al final de la estrofa, en la frase y eras ido, que resuena con un tono de lamento.

Aunque es uno de los rasgos más constantes en la poesía castellana tradicional, la rima no pertenece esencialmente al lenguaje poético. Era desconocida en la poesía antigua (hebrea, griega y latina) y los poetas contemporáneos prescinden con frecuencia de ella, empleando, en cambio, el llamado verso libre o suelto. De ahí la necesidad de establecer una distinción entre la poesía propiamente dicha y la mera utilización de ciertos artificios formales como el verso y la rima. Más que en el virtuosismo verbal, la verdadera poesía radica en la elección de un tema apropiado y en el pleno aprovechamiento del poder sugestivo y evocador de las palabras.

5. El ritmo: Es otra de las cualidades del lenguaje poético. Hay muchos poemas correctos en cuanto a la métrica y la rima, pero que resultan insípidos y deslucidos por carecer del ritmo adecuado. El ritmo, para ser perceptible, necesita un sustrato sensorial que transcurra en el tiempo. Un sonido uniforme, sostenido durante mucho tiempo, nunca es rítmico. Sí lo es, en cambio, la gota de agua que cae a intervalos regulares. Pero si esos intervalos son muy espaciados, si falta la periodicidad, el ritmo desaparece.

Para comprender la naturaleza del ritmo poético, es necesario tener en cuenta lo que se ha dado en llamar la «forma lineal» del mensaje lingüístico. Esta forma deriva, en último análisis, del carácter vocal del lenguaje. Como no se pueden emitir dos sonidos distintos al mismo tiempo (por ejemplo, /t/ y /d/), los enunciados verbales se desarrollan según el curso irreversible del tiempo y el oído los percibe como una sucesión. Así, el signo sal tiene los mismos fonemas que el signo las, pero el orden en que están dispuestos los fonemas hace que tengan valores semánticos distintos.

El lenguaje puede producir un efecto rítmico porque está compuesto de sílabas «marcadas» y «no marcadas». En algunas lenguas (como en el griego y el latín clásicos), lo que contaba era la «duración» de las sílabas, es decir, la distinción de sílabas breves y largas. En la poética castellana, en cambio, la organización rítmica del verso se basa en la diferenciación de sílabas «acentuadas» y «no acentuadas». Marcadas son las sílabas sobre las que recae el acento; no marcadas, las que carecen de él. El ritmo acentual resulta de la contraposición entre las sílabas tónicas y las sílabas átonas.(5)

Es notoria la capacidad del ritmo verbal para producir efectos poéticos. Tal capacidad se pone de manifiesto, de un modo especial, en esos poemitas hechos con palabras y grupos de sonidos casi desprovistos de sentido, pero que poseen una sonoridad particular. Las coplas populares y las canciones infantiles ofrecen buenos ejemplos, que los poetas imitan a veces. Véanse, a modo de ilustración, los siguientes versos de García Lorca:

Nana, niño, nana
del caballo grande
que no quiso el agua.

En estos versos, el efecto poético no depende del significado de las palabras y de las frases, sino de la musicalidad y el ritmo de los sonidos. Estas posibilidades «musicales» del verso están ligadas a la «prosodia» de la lengua, es decir, a los rasgos fónicos y a la sonoridad propia de cada idioma. Pero los rasgos prosódicos son difícilmente transferibles de una lengua a otra, porque cada idioma tiene su propia musicalidad. De ahí que el intento de traducir textos poéticos choque muchas veces con dificultades casi insuperables. El contenido de un poema puede pasar de una lengua a otra; en cambio, es casi imposible trasvasar con la misma eficacia todos los rasgos formales constitutivos del lenguaje poético.(6)

6. Poesía y versificación: Como ya lo hemos sugerido repetidamente, la mera utilización del verso no basta para hacer «poesía» en el verdadero sentido de esta palabra. La poesía supone, además del verso y de otros artificios formales, cualidades como la armonía y musicalidad del lenguaje, el vuelo imaginativo y una emotividad más o menos intensa. En un auténtico poema hay además otros elementos que contribuyen a producir el efecto poético; son las metáforas, las imágenes y el acierto en la elección y disposición de las palabras, sin olvidar el contenido del poema. Sólo la armónica combinación de todos estos elementos puede dar como resultado una genuina realización estética.

Las indicaciones anteriores pueden ayudarnos a comprender mejor el lenguaje poético. Es importante notar, sin embargo, que las reglas de la composición poética, y aun el concepto mismo de poesía, varían en las distintas culturas. Al abordar el estudio de la poética hebrea es muy importante tener en cuenta este principio.

La poética hebrea
Con estos presupuestos, podemos preguntarnos ahora cuáles son los elementos característicos de la poética hebrea.

1. La rima: No es un rasgo distintivo de la poesía bíblica. Sin embargo, a veces se encuentran pasajes como el de Is 1.21:

‘eká hayetá lezoná quiriá ne’emaná(7)

La terminación en -a acentuada de todas estas palabras se debe en parte a que la palabra quiriá («ciudad») es femenina y por eso para la forma verbal hayetá y para el participio adjetival ne’emaná rigen las reglas de la concordancia. Pero las otras dos palabras (‘eká y lezoná) tienen la misma terminación, y esta coincidencia no parece casual. Tal vez habría que pensar que el profeta ha acumulado intencionalmente las rimas con una finalidad estilística. Sin embargo, tal acumulación no es un rasgo característico de todos los poemas hebreos, sino de este poema en particular. De ahí la necesidad de examinar en cada pasaje poético la existencia o no existencia de rimas.

2. El ritmo: Aunque no conocemos en todos sus detalles la pronunciación del hebreo antiguo, puede establecerse con suficiente certeza que la poética hebrea era acentual, es decir, este lenguaje poético atribuye gran importancia al ritmo que resulta de la acentuación de las sílabas. Como factor constitutivo se fija el acento tónico, que se distribuye entre las pausas y cortes. El texto hebreo del Salmo 2.1 da una idea de cómo se reparten los acentos para producir un efecto rítmico:

Lámma ragshú goyím u le’ummím yeghú ríq(8)

Cada hemistiquio consta de tres acentos y esta misma acentuación se mantiene a lo largo de casi todo el Salmo.

En épocas recientes se han hecho importantes estudios acerca de la función del ritmo en la poética hebrea. Como estas investigaciones requieren un profundo conocimiento del hebreo bíblico, remitimos para su profundización a las obras especializadas que se mencionan en la bibliografía.

3. El paralelismo de los miembros (parallelismus membrorum): Según la mayor parte de los que se han ocupado de la poética hebrea, este es su rasgo distintivo más notable. En virtud de esta forma de paralelismo, la expresión poética más elemental está constituida por dos frases paralelas (aunque a veces también pueden ser tres), que se corresponden mutuamente por su forma y su contenido y se equilibran como los platillos de una balanza. De este modo, la idea no se expresa toda de una vez, sino, por así decirlo, en dos tiempos sucesivos. Por ejemplo:

El malvado cree que Dios se olvida,
que se tapa la cara y nunca ve nada.
(Sal 10.11)

El buey reconoce a su dueño
y el asno el establo de su amo.
(Is 1.3)

Tu palabra es una lámpara a mis pies
y una luz en mi camino.
(Sal 119.105)

A partir de estos ejemplos, resulta más fácil examinar con mayor detenimiento el paralelismo de los miembros.

Al conjunto formado por las dos mitades paralelas se lo suele llamar estico (del griego stijos, que significa «línea») y también, más precisamente, monostiquio. Cada mitad es un hemistiquio, de manera que la unidad poética elemental puede ser representada con el gráfico siguiente:

monostiquio

hemistiquio A hemistiquio B

En general, se suelen distinguir tres formas de paralelismo: el sinónimo, el antitético y el sintético.

(a) El paralelismo sinónimo consiste en expresar dos veces la misma idea con palabras distintas, como en el Salmo 15.1:

Señor, ¿quién puede residir en tu santuario?,
¿quién puede habitar en tu santo monte?

O bien:

¡Alaben al Señor desde el cielo!
¡Alaben al Señor desde lo alto!
(Sal 148.1)

¡Alábenlo con toques de trompeta!
¡Alábenlo con arpa y salterio!
(Sal 150.3)

(b) El paralelismo antitético se establece por la oposición o el contraste de dos ideas o de dos imágenes poéticas; por ejemplo, el Salmo 37.22:

Los que el Señor bendice heredarán la tierra,
pero los que él maldice serán destruidos.

En esta forma de paralelismo, los contrastes son a veces bien marcados (como en el ejemplo precedente); otras veces, el segundo hemistiquio no expresa exactamente la idea contraria, sino que invierte con cierta libertad la idea propuesta. En tales casos, la antítesis expresa una posibilidad de oposición entre muchas otras, dando así lugar a innumerables posibilidades de variación, como en Proverbios 14.15:

El imprudente cree todo lo que le dicen;
el prudente se fija por dónde anda.

Véanse también los ejemplos siguientes (Pr 10.2-7):

Las riquezas mal habidas no son de provecho,
pero la honradez libra de la muerte.

El Señor no deja con hambre al que es bueno,
pero impide al malvado calmar su apetito.

Poco trabajo, pobreza;
mucho trabajo, riqueza.

Cosechar en el verano es de sabios;
dormirse en la cosecha es de descarados.

Sobre el hombre bueno llueven bendiciones,
pero al malvado lo ahoga la violencia.

Al hombre bueno se le recuerda con bendiciones;
al malvado muy pronto se le olvida
.(9)

Una forma particular de paralelismo antitético es el de los proverbios formulados comparativamente. El procedimiento consiste en comparar dos cosas y en declarar que una es superior a otra, lo cual es una forma de contraponerlas:

Más vale comer verduras con amor,
que carne de res con odio.
(Pr 15.17)

Vale más lo poco ganado honradamente,
que lo mucho ganado en forma injusta.
(Pr 16.8)

Más vale comer pan duro y vivir en paz
que tener muchas fiestas y vivir peleando
.
(Pr 17.1)

Más vale ser pobre y honrado,
que necio y calumniador.
(Pr 19.1)

Más vale vivir al borde de la azotea,
que en una amplia mansión con una
mujer pendenciera.
(Pr 21.9)

(c) El llamado paralelismo sintético abarca una extensa gama de relaciones entre el primer hemistiquio y el segundo. El segundo miembro no repite, aunque sea modulándolo, lo expresado en el primero, ni tampoco dice lo contrario. Lo característico es que continúa la idea enunciada, las más de las veces con una gradación que da lugar a una idea nueva. Así el segundo miembro completa, explica o termina de expresar el pensamiento enunciado en el primero, avanzando en la misma dirección. Obviamente, esta prolongación puede hacerse en varias direcciones posibles. Por ejemplo:

Oh Dios, tú eres santo en tus acciones;
¿qué dios hay tan grande como tú?
(Sal 77.13)

El Señor es mi pastor;
nada me falta.
(Sal 23.1)

Tenían hambre y sed,
¡estaban a punto de morir!
(Sal 107.5)

Como ya hemos indicado, los hemistiquios pueden relacionarse de muy distintas maneras. Mandato y motivación, acción y consecuencia, enunciado y explicación son algunas de las formas posibles. Véanse, a modo de ejemplo, los pasajes siguientes:

-Mandato y motivación:

Aclamen al Señor, hombres buenos;
en labios de los buenos, la alabanza es hermosa.
(Sal 33.1)

-Acción y consecuencia:

Pero en su angustia clamaron al Señor,
y él los libró de la aflicción.
(Sal 107.6, 13, 19, 28)

-Enunciado y explicación:

A Dios clamo con fuerte voz
para que él me escuche.
(Sal 77.1)

La complementación de ambos hemistiquios, típica del paralelismo sintético, se pone de manifiesto una vez más en las sentencias pertenecientes a la serie como…, que establece comparaciones de la especie más variada:

Como el vinagre a los dientes y el humo a los ojos,
es el perezoso para aquel que lo envía.
(Pr 10.26)(10)

Nubes y viento y nada de lluvia,
es quien presume de dar y nunca da nada.
(Pr 25.14)

Como ciudad sin muralla y expuesta al peligro,
así es quien no sabe dominar sus impulsos.
(Pr 25.28)

Como el perro vuelve a su vómito,
vuelve el necio a su insensatez.
(Pr 26.11, BJR)

Baño de plata sobre olla de barro
son las palabras suaves que llevan mala intención.
(Pr 26.23)

Dentro de este contexto hay que mencionar también la progresión del tipo ¡cuánto más…!: Si algo es válido para una cosa pequeña, mucho más lo será para una cosa mayor, y viceversa.

Si a la vista del Señor están la muerte y el sepulcro,
¡con mayor razón los pensamientos de los hombres!
(Pr 15.11)

A veces, el paralelismo sintético presenta una forma particular, que consiste en desarrollar la idea repitiendo algunas palabras del verso anterior. Entonces se suele hablar de paralelismo progresivo, como en el caso del Salmo 145.18:

El Señor está cerca de los que le invocan,
de los que le invocan con sinceridad.

Otro bello ejemplo de paralelismo progresivo se encuentra en el Salmo 93.3-4 (NBE):

Levantan los ríos, Señor,
levantan los ríos su voz,
levantan los ríos su fragor;

más que la voz de aguas caudalosas,
más potente que el oleaje del mar,
más potente en el cielo es el Señor.

Libros recomendados
Luis Alonso Shökel. Hermenéutica de la Palabra-II: Interpretación literaria de textos bíblicos. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987. 542 pp. La primera parte del libro, pp. 17-228, «Poética hebrea. Historia y procedimientos», es un excelente manual para estudiar la poesía del Antiguo Testamento en el idioma original.
Notker Füglister. La oración sálmica. Estella: Editorial Verbo Divino, 1970. 155 pp.
Lynell Zogbo y Ernst Wendland. La poesía del Antiguo Testamento: pautas para su traducción. Guía práctica para traductores. Traducción y adaptación al castellano a cargo de Alfredo Tepox Varela. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 1997.

Referencias:
1La semántica (del griego semainein, «significar») es la rama de la lingüística que se ocupa del significado de las palabras. El adjetivo semántico se aplica al lenguaje en cuanto que es portador de significados. El valor semántico de una palabra es su significado; un cambio semántico es un cambio de sentido. Por extensión, el término se aplica a cualquier clase de signos, y entonces se habla del valor semántico del gesto o señal que se utiliza para transmitir un mensaje y ponerse en comunicación con otras personas.
2Con cierta frecuencia, los versos se combinan en grupos que se repiten de manera uniforme a lo largo de todo el poema. Estas combinaciones métricas se llaman estrofas. Teniendo en cuenta la variedad de las combinaciones posibles, los tipos de estrofa son potencialmente indefinidos. Como ejemplo de esta estructura poética pueden mencionarse las «coplas de pie cortado», que se usan poco en la actualidad, pero que fueron muy usadas en la literatura española de los siglos XV y XVI. Su forma más frecuente era la de seis versos (un par de octosílabos y un tetrasílabo), con rimas situadas en puntos fijos: el primero con el cuarto, el segundo con el quinto y el tercero con el sexto. Las más famosas son, sin duda, las Coplas de Jorge Manrique por la muerte de su padre, escritas hacia el 1474. A ellas pertenecen las estrofas siguientes:
Recuerde el alma dormida,
avive el seso y despierte
contemplando
cómo se pasa la vida,
cómo se viene la muerte,
tan callando…

Nuestras vidas son los ríos
que van a dar a la mar
que es el morir;
allí van los señoríos
derechos a se acabar
y consumir.

3La eufonía es el efecto acústico agradable producido por la acertada combinación de los sonidos en una palabra o en una frase. A ella se opone la cacofonía, que es la repetición o el encuentro de varios sonidos con un efecto acústico desagradable (p. ej., «Dales las lilas a las niñas»).
4La lira es una estrofa formada por versos endecasílabos (de once sílabas) que se combinan con heptasílabos (de siete sílabas). El número de versos puede variar de cuatro a siete, pero la forma más común es la de cinco versos, con rimas situadas en puntos fijos: aBabC. Garcilaso de la Vega la usó por primera vez en su célebre Canción a la Flor de Gnido, y más tarde otros poetas, de un modo especial Fray Luis de León y San Juan de la Cruz, la volvieron a utilizar con singular maestría. El nombre proviene del primer verso de la canción de Garcilaso: «Si de mi baja lira…»
5Como se verá más adelante, el ritmo acentual caracteriza también a la poética hebrea.
6Acerca de los problemas que plantea la traducción de los textos poéticos, véase Traducción de la Biblia 2/2 (1992) 1-11.
7«¡Cómo se ha prostituido la ciudad fiel!»
8«¿Por qué se alborotan los pueblos y las naciones hacen planes sin sentido?»
9Casi el 90 % de los proverbios reunidos en Pr 10—15 son de estilo antitético.
10Traducción mía.

Armando Levoratti conocido biblista, escritor y profesor, quien trabajó por muchos años como asesor en el Departamento de traducciones de Sociedades Bíblicas Unidas. Junto con el Pbro. Alfredo B. Trusso, tradujo la versión «El libro del Pueblo de Dios».

© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 278 / No. 1 del 2006

http://labibliaweb.com/labam/947/detail

Estudios bíblicos Las leyes del Antiguo Testamento

Estudios bíblicos 

Las leyes del Antiguo Testamento

Por: José E. Ramírez-Kidd

Las leyes registradas en el Antiguo Testamento se encuentran en los primeros cinco libros de la Biblia. Es en parte por esta razón que este conjunto es denominado dentro de la tradición judía como tôrah, término que usualmente se traduce por «ley» en castellano.

Introducción

Las leyes registradas en el Antiguo Testamento se encuentran en los primeros cinco libros de la Biblia. Es en parte por esta razón que este conjunto es denominado dentro de la tradición judía como tôrah, término que usualmente se traduce por «ley» en castellano. Si bien, como veremos más adelante, el término tôrah, más que un simple término legal, es una noción con un profundo sentido religioso y pedagógico. Estas leyes de la tôrah, constituyen un conjunto de normas que tiene un origen y una historia muy diversos. Algunas de ellas son parte de un fondo cultural común con otras leyes de los países vecinos a Israel. Otras se remontan, sin duda, a Moisés que viene a ser la figura clásica del legislador, como lo fue David del salmista o Salomón del sabio. En torno a esta labor fundante de Moisés se fueron agregando, como en una inmensa bola de nieve, leyes posteriores que provenían de circunstancias distintas a las de aquel «primitivo Israel» del período mosaico. Como veremos después, rasgos muy característicos en la forma de estas leyes indican que su origen es posterior. Estas leyes de la tôrah han sido clasificadas por los especialistas modernos en al menos tres distintas colecciones llamadas códigos, y que responden a distintas circunstancias históricas y preocupaciones religiosas. Estas son:

el código de la alianza: Ex 20.23—23.33
el código deuteronómico: Dt 12—26
el código de la santidad: Lv 17—26

La palabra hebrea tôrah, traducida usualmente por «ley» en castellano, significa también «instrucción». Es el término empleado en el libro de Proverbios para hablar de la instrucción de la madre («Hijo mío, no rechaces las instrucciones de tu madre» [Prv 1.8]), y de las instrucciones del padre y del maestro («Hijo mío, conserva mis palabras y guárdate mis preceptos, conserva mis preceptos y vivirás, mi instrucción como la niña de los ojos, átatelos a los dedos, escríbelos en la tablilla del corazón» [Prv 7.1-2; cf. Dt 6.4-9]). Por ello, a la hora de hablar de las leyes del Antiguo Testamento no debemos imaginarnos, únicamente, normas que exigían un cumplimiento mecánico. Eran también indicaciones que orientaban a las personas para saber como conducirse en la vida diaria. No se las obedecía únicamente de un modo ciego y por temor. Se las respetaba porque, en muchos casos, hacían la vida más llevadera. Es por ello que gestos de la vida cotidiana, tales como el levantar la mano derecha (Gn 14.22; Ez 20.5-6) o ponerla bajo el muslo a la hora de hacer un juramento (Gn 24.9; 47,29); estrechar la mano de otra persona (2 R 10.15; Ez 17.18), caminar entre un animal partido en dos (Gn 15.17) o quitar la sandalia del pie de otra persona (Dt 25.9-10; Rut 4.8), tenían también un valor jurídico. La palabra tôrah, lejos de ser un término legalista, tiene en el Antiguo Testamento un profundo sentido religioso y educativo, como lo expresa muy bien Deuteronomio 4.5-8:

«Mirad, como Yahvé mi Dios me ha mandado, yo os enseño preceptos y normas, para que los pongáis en práctica en la tierra en la que vais a entrar para tomar posesión de ella. Guardadlos y practicadlos, porque ellos son vuestra sabiduría y vuestra inteligencia a los ojos de los demás pueblos, los cuales, cuando tengan noticia de todos estos preceptos, dirán: “Ciertamente esta gran nación es un pueblo sabio e inteligente.” Porque, en efecto, ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahvé nuestro Dios siempre que lo invocamos? Y ¿qué nación hay tan grande cuyos preceptos y normas sean tan justos como toda esta Ley que yo os expongo hoy?»

Las fuentes del derecho bíblico

Según una tradición bíblica, Abraham salió de Ur de los caldeos y llegó a la tierra de Canaán (Gn 15.7). Estos son los orígenes más antiguos que podemos trazar para el pueblo de Israel. Para esta época el rey Hamurabi de Babilonia había codificado ya el famoso código de leyes que lleva su nombre. Muchos especialistas creen, pues, que Abraham o el grupo étnico al que el pertenecía conocía estas leyes. Otros por el contrario, creen que los orígenes de la legislación israelita se encuentran en Canaán, y que Israel tomó de sus vecinos, más desarrollados culturalmente, algunas de sus leyes.

En cualquier caso, lo cierto es que al haber emergido como pueblo dentro del mismo medio geográfico (el valle del río Eufrates y la tierra de Canaán), compartir básicamente las mismas actividades económicas (agricultura, ganadería menor), y tener un nivel de desarrollo cultural similar al de sus vecinos, muchas leyes del antiguo Israel están emparentadas con la legislación de los pueblos vecinos. Las situaciones que debían enfrentar eran básicamente las mismas, por ello, las soluciones dadas eran similares. En ambos casos se debía lidiar:

Con el robo de animales:
«Si uno roba un buey o una oveja, y los mata o vende, restituirá cinco bueyes por el buey, y cuatro ovejas por la oveja» (Ex 21.37).
«Si alguno robare un buey, una oveja o un cerdo … de un plebeyo, restituirá diez veces (su valor)…» (Código de Hamurabi, apartado 8).

Con los daños causados por el ganado:
«Si un buey acornea a un hombre o a una mujer y le causa la muerte, el buey será apedreado, y no se comerá su carne, pero el dueño del buey será absuelto. En cambio, si el buey ya embestía antes y su dueño, advertido, no lo guardó, entonces si ese buey mata a un hombre o a una mujer, el buey será apedreado, y también su dueño morirá. Si se le impone una compensación, dará en rescate de su vida cuanto le impongan. Si acornea a un muchacho o a una muchacha, se seguirá esta misma norma» (Ex 21.28-32).
«Si un buey que va por el camino cornea y mata a un hombre, de este hecho no cabe reclamación. Pero si el buey de un hombre tiene costumbre de acornear y el consejo municipal le notifica que el buey tiene esta costumbre y el no le corta los cuernos ni los traba, si el buey da una cornada a uno que es noble, el dueño pagará media mina de plata, pero si es a un siervo, pagará un tercio de mina de plata» (Código de Hamurabi, apartado 250-252).

Con el adulterio:
«Si un hombre adultera con la mujer de su prójimo, hombre y mujer adúlteros serán castigados con la muerte» (Lv 20.16).
«Si la esposa de alguno fuese sorprendida acostada con otro hombre, los ataran a los dos y los echaran en el río» (Código de Hamurabi, apartado 8).

Con riñas locales:
«Si dos hombres riñen y uno hiere a otro con una piedra o con el puño, sin causarle la muerte, pero obligándolo a guardar cama, si el herido puede levantarse y andar por la calle, apoyado en su bastón, entonces el que lo hirió será absuelto, pero deberá indemnizar el tiempo de paro y los gastos de la curación» (Ex 21.18-19).

Si en una riña un hombre golpea a otro y le causa un daño, aquel que causo el daño deberá jurar: “no lo he golpeado deliberadamente”. En todo caso pagará los gastos de la cura del hombre herido» (Código de Hamurabi, apartado 206).

O con la agresión a los padres:
«El que hiera a su padre o a su madre morirá» (Ex 21.15).
«Si un hijo pega a su padre, se le cortará la mano» (Código de Hamurabi, apartado 195).(1)

Pero así como existen elementos de continuidad en los temas tratados y en algunas de las soluciones legales propuestas, existen también importantes diferencias entre ambas legislaciones. No sólo en lo referente a temas religiosos —como es de esperar—, sino también en relación con temas de interés social como es el caso de las leyes en favor de los extranjeros. Si bien es cierto que la literatura de otros pueblos del antiguo Oriente menciona ocasionalmente a los extranjeros en oraciones y proverbios, debe tomarse en cuenta que, por una parte, estos ejemplos representan referencias aisladas; por otra parte, estas frases —que piden un trato humanitario para con ellos—, se presentan siempre como un favor que se hace al extranjero, no como un derecho que éstos tengan. Los documentos jurídicos de las culturas circundantes al Israel antiguo, no dicen nada acerca del estatus legal de los extranjeros, no hay mención alguna a ellos en textos legales del antiguo oriente. En Israel, por el contrario, las referencias a los extranjeros no sólo son frecuentes, sino que la mayoría de ellas aparecen en leyes. Si nos limitáramos únicamente a los términos explícitos utilizados en el Antiguo Testamento para designar a extranjeros (en hebreo: zar, nokri, ger), encontraríamos, fácilmente, más de 200 referencias. Veamos algunos de estos ejemplos:

• «Cuando hagan la cosecha de sus tierras, no cosecharán hasta la misma orilla del campo. No regresarás para cortar los racimos que queden en tu viña ni recogerás los frutos caídos en tu huerto, sino que lo dejarás para el pobre y el extranjero. Yo soy el Señor su Dios» (Lv 19.9-10).

• «El Señor dijo a Moisés, di a los Israelitas: cuando hayan pasado el Jordán hacia la tierra de Canaán, elegirán ciudades que les sirvan de refugio. En ellas encontrará asilo el homicida que haya matado a alguien involuntariamente… estas seis ciudades servirán de refugio al homicida involuntario, sea israelita, extranjero o residente» (Nm 35.9, 10, 15).

• «El séptimo día es día de descanso en honor del Señor tu Dios. No harás en él trabajo alguno, ni tú, ni tus hijos, ni tus siervos, ni tu ganado, ni el extranjero que habita contigo» (Ex 20.10).

Ahora bien, si tomamos en cuenta la estrecha relación que existe entre el derecho bíblico y el derecho mesopotámico, como lo hemos ilustrado, la diferencia que se presenta entre ellos respecto al tema del extranjero es sorprendente. Esto nos indica que el estatus legal concedido al extranjero en el Antiguo Testamento es una característica única en el mundo del antiguo Cercano Oriente.

El decálogo (Ex 20.1-17; Dt 5.1-21) es un buen ejemplo de un documento legal en donde encontramos combinados estos dos tipos de leyes. Por una parte, tenemos mandamientos típicos de los valores y conducta religiosa israelita, como lo es la prohibición de imágenes. Esta idea, antigua en Israel, era sumamente extraña en el mundo antiguo. Muchos autores vinculan, probablemente con razón, el complejo fenómeno del antisemitismo con esta prohibición, que fue reforzada y ampliada posteriormente como lo indican textos tardíos: Is 44; Dan 14 y Sab 13.1-9. Por otra parte, tenemos prohibiciones como las de «no matar, no robar, no adulterar», que eran conocidas desde mucho antes por varias de las culturas del entorno.

Las formas de las leyes en el Antiguo Testamento

Existen varias maneras de clasificar las leyes del Antiguo Testamento. Tenemos, por ejemplo, divisiones según su contenido y divisiones según su forma. Las divisiones según su contenido prestan atención a las grandes categorías o temas que aglutinan leyes aisladas. De este modo, tenemos por ejemplo:

(1) Aquellas leyes que, de un modo general, protegen a la familia: como por ejemplo el código legal y el código penal de Levítico capítulos 18 y 20, en donde se prescriben leyes que regulan la correcta conducta sexual, prohibiendo entre otras, las relaciones carnales entre parientes cercanos.

• «No tomarás por esposa a una mujer y a su hermana cuando todavía vive la primera: harías a la segunda rival de la primera al descubrir también su desnudez» (Lv 18.18).

• «Al que se una con bestia, se le dará muerte. Mataréis también a la bestia» (Lv 20.15).

La primera de estas leyes está formulada en un sentido negativo categórico («No tomarás»), e indica la conducta prohibida. La segunda, está formulada en términos casuísticos («Al que haga tal y tal…»), e indica la pena respectiva.

(2) Aquellas leyes que regulan los daños causados a la vida de otras personas, como la inducción de un aborto por lesiones a la madre:

• «Si, en el curso de una riña, alguien golpea a una mujer encinta, provocándole el aborto, pero sin causarle otros daños, el culpable deberá indemnizar con lo que le pida el marido de la mujer y determinen los jueces. Pero si se produjeran otros daños, entonces pagarás vida por vida, ojo por ojo» (Ex 21.22-24).

(3) Aquellas leyes que regulan los daños causados a la propiedad del semejante, como es el caso de las leyes relacionadas con los bienes dejados en depósito:

• «Si uno deja en custodia a otro un asno, un buey, una oveja o cualquier otro animal y se le muere, daña o es robado sin que haya testigos, éste jurará por Yahvé que no ha tocado el animal de su prójimo. El dueño aceptará el juramento y no habrá nada que restituir. Pero si el animal ha sido robado de junto a él, restituirá a su dueño. Si el animal ha sido despedazado, traerá como prueba los despojos y no tendrá que restituir» (Ex 22.9-12).

La división de las leyes según su forma tiene tantas variantes como autores hay. De un modo general, podemos decir que tenemos dos tipos de leyes en el Antiguo Testamento: leyes casuísticas y leyes apodícticas. Cada una de ellas con subcategorías propias.

Leyes casuísticas

Las leyes casuísticas están redactadas en forma condicional «cuando…», «si…». Su característica fundamental es la de estar compuestas por una premisa (llamada «prótasis»), en la cual se especifican las circunstancias en las que dicha ley aplica, y una cláusula final (llamada «apódosis»), en la que se indican las medidas legales a seguir.
Veamos algunos ejemplos:

Prótasis
«Si uno roba un buey o una oveja, y los mata o vende…

«Si uno destroza un campo o una viña, dejando a su ganado pacer en campo ajeno…

«Si uno presta un animal y se daña o muere, en ausencia de su dueño…

«Si uno seduce a una virgen, no desposada, y se acuesta con ella…
Apódosis
restituirá cinco bueyes por el buey, y cuatro ovejas por la oveja» (Ex 21.37).

restituirá con su mejor campo y su mejor viña» (Ex 22.4).

tendrá que restituir» (Ex 22.13).
le pagará la dote, y la tomará por mujer» (Ex 22.15).
Existen casos en los que se hacen algunas consideraciones posteriores derivadas o relacionadas con el caso en cuestión. Veamos:

Primera consideración

[kî] «Cuando alguien golpee a su esclavo o esclava en el ojo y se lo inutilice…
dará la libertad al esclavo a cambio del ojo» (Ex 21.37).

Segunda consideración

[’im] «y si le rompe un diente…
le dará la libertad a cambio del diente» (Ex 21.26).

Primera consideración
[kî] «Si un buey acornea a un hombre o a una mujer y le causa la muerte…
el buey será apedreado, y no se comerá su carne, pero el dueño del buey será absuelto» (Ex 21.28).

Segunda consideración
[’im] «En cambio, si el buey ya embestía antes y su dueño, advertido, no lo guardó…
entonces si ese buey mata a un hombre o a una mujer, el buey será apedreado, y también su dueño morirá» (Ex 21.26)
Las leyes casuísticas pueden estar formuladas tanto en segunda como en tercera persona:

• [2 pers.] [kî] «Cuando varees tus olivos, no harás rebusco: será para el forastero, el huérfano y la viuda» (Dt 24.20).

• [3 pers.] [kî] «Cuando un hombre robe un buey o una oveja para matarlo o venderlo, restituirá cinco bueyes por el buey, y cuatro ovejas por la oveja» (Ex 21.37).

Y generalmente están introducidas por la partícula hebrea kî [«el que…»; «si alguien…»; «si alguno…»; «quienquiera que…»]:

• [3 pers.] [ kî] «Si alguno mata a un hombre, es reo de muerte» (Lv 24.17).

• [2 pers.] [ kî] «Si haces a tu prójimo un préstamo cualquiera, no entrarás en su casa para recobrar la prenda» (Dt 24.10).

Aunque también encontramos formas relativas y participiales:

• «El hombre que se acueste con su nuera, ambos morirán; han cometido una infamia; su sangre sobre ellos» (Lv 20.12).

• «El que hiera mortalmente a un hombre, morirá» (Ex 21.12).2

Leyes apodícticas

La principal característica de las leyes apodícticas es que están redactadas en forma incondicional. Pueden incluir mandatos, es decir prescripciones positivas [«haz/hagan esto…»]:

• «Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen tus días sobre la tierra que Yahvé, tu Dios, te va a dar» (Ex 20.12).

• «Constrúyeme un altar de tierra para ofrecer sobre él tus holocaustos y tus sacrificios de comunión, tus ovejas y tus bueyes. En cualquier lugar donde conmemore mi nombre, vendré a ti y te bendeciré» (Ex 20.24).

O prohibiciones, es decir prescripciones negativas [«No hagas/hagan esto…»]:

• «No matarás» (Ex 20.13).

• «No robarás» (Ex 20.15).

Pueden, además, estar formuladas en segunda o en tercera persona:

• [2 pers.]: «Recuerda el día del sábado para santificarlo» (Ex 20.8).

• [3 pers.]: «En el lugar donde inmolan el holocausto inmolarán la víctima de reparación, y su sangre se derramará sobre todos los lados del altar» (Lv 7.2).

También se consideran formas apodícticas, las declaratorias de muerte:

• «Si un hombre cualquiera de entre los israelitas o de los forasteros que residen en Israel entrega uno de sus hijos a Mólec, morirá sin remedio; el pueblo de la tierra lo apedreará» (Lv 20.2).
• «Quien blasfeme el Nombre de Yahvé, será muerto; toda la comunidad lo apedreará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá» (Lv 24.16).

• «El que mate un animal, indemnizará por él; mas el que mate a un hombre, morirá» (Lv 24.21).

Las maldiciones que aparecen en códigos legales:

• «Maldito quien desprecie a su padre o a su madre. Y todo el pueblo dirá: Amén.
• Maldito quien desplace el mojón de su prójimo. Y todo el pueblo dirá: Amén.
• Maldito quien desvíe a un ciego en el camino. Y todo el pueblo dirá: Amén» (Dt 27.16-18).

Y la ley del Talión:

«Si se produjeran otros daños, entonces pagarás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardena» (Ex 21.23-25).(3)

Existen, además, otros rasgos formales que distinguen las leyes. Algunas leyes, como las de la columna de la izquierda en el cuadro que sigue, indican solamente la conducta prohibida (código legal). Otras, como las de la columna de la derecha, indican las sanciones o penas respectivas (código penal).

«No descubrirás la desnudez de tu padre ni la desnudez de tu madre» (Lv 18.7).

«No descubrirás la desnudez de tu hermana, hija de tu padre o hija de tu madre, nacida en casa o fuera de ella» Lv 18.9).

«No descubrirás la desnudez de la hija de tu hijo o de la hija de tu hija: es tu propia desnudez» (Lv 18.10).

«No descubrirás la desnudez de tu nuera: es la mujer de tu hijo; no descubrirás su desnudez» (Lv 18.15).

«No te acostarás con la mujer de tu prójimo, contaminándote con ella» (Lv 18.21).

«Si un hombre comete adulterio con la mujer de su prójimo, serán castigados con la muerte: el adúltero y la adúltera» (Lv 20.10).

«Si un varón se acuesta con otro varón, como se hace con una mujer, ambos han cometido una abominación: han de morir; su sangre sobre ellos» (Lv 20.13).

«Al que se una con bestia, se le dará muerte. Mataréis también a la bestia» (Lv 20.15).

«Si uno toma por esposas a una mujer y a su madre, es un crimen. Serán quemados tanto él como ellas, para que no se dé tal crimen entre vosotros» (Lv 20.14).

La sanción era importante porque otorgaba a la ley un cierto grado de obligatoriedad. Se ha dicho que «de nada vale toda la sabiduría de las leyes sin una espada que las haga cumplir». Pues bien, esto era exactamente lo que pasaba con muchas leyes del Antiguo Testamento: prescribían una conducta sin indicar la sanción correspondiente en caso de incumplimiento. Una norma del código deuteronómico estipula: «Si ves caído en el camino el asno o el buey de tu hermano, no te desentenderás de ellos: le ayudarás a levantarlos» (Dt 22.4). Pero, ¿qué pasaba si una persona, a pesar de todo, se desentendía del animal de su prójimo y seguía su camino? Pues, en principio, no sucedía nada. Este hecho debilitaba las leyes, ya que la convertía en una especie de recomendación o apelo a la buena conciencia de quien las escuchaba, pero nada más. Es por ello que los profetas se levantaban como una voz de la conciencia para recordar a los israelitas aquellos deberes suyos que estaban estipulados en la ley pero que ellos fácilmente ignoraban. En su famoso sermón sobre el templo, Jeremías confronta a los israelitas con las siguientes palabras:

«Porque si mejoráis realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacéis justicia mutua y no oprimís al forastero, al huérfano y a la viuda (y no vertéis sangre inocente en este lugar), ni andáis en pos de otros dioses para vuestro daño, entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres desde siempre hasta siempre. Pero resulta que vosotros confiáis en palabras engañosas que de nada sirven, para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y seguir a otros dioses que no conocíais» (Jer 7.5-9).

Detrás de este texto se pueden percibir fácilmente varias leyes del Pentateuco como Deuteronomio 24.17-18; Éxodo 20.13-16. Algo similar sucede cuando comparamos las exhortaciones de Ezequiel (cap. 18) con las prescripciones del código de la santidad (Lv 19):

Ezequiel 18                                             Levítico 19
6: «no come en los montes                4: «No os volváis hacia los ídolos…»
ni alza sus ojos a las basuras de Israel, 26: «No practiquéis la adivinación ni la magia»
no contamina a la mujer de su prójimo, 20: «Si un hombre se acuesta con una mujer que es…»
ni se acerca a una mujer en impureza,

7: no oprime a nadie,                         13: «No oprimirás a tu prójimo, ni lo explotarás»
no comete rapiñas,                            11: «No hurtaréis; no mentiréis; no os engañaréis»
da su pan al hambriento…                   9: «Cuando cosechéis… no harás rebusco de tu viña»

8: no presta con usura…
aparta su mano de la injusticia,             35: «No cometáis injusticia ni en los juicios»
dicta un juicio honrado entre personas.» 15: «no hagas injusticia, ni por pobre ni rico…»

Lentamente vamos encontrando, en el Antiguo Testamento, leyes que van acompañadas de frases que intentan darles mayor obligatoriedad. Así, en Deuteronomio 24.17-18, por ejemplo, se apela a la gratitud. El israelita debe recordar lo que el Señor ha hecho por él, en retorno está comprometido a obedecer:

• «No torcerás el derecho del forastero ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahvé tu Dios te rescató de allí. Por eso te mando hacer esto.»

Otras leyes, dadas en beneficio de las personas débiles de la comunidad, se fundamentan en una promesa de bendición:

• «Si haces a tu prójimo un préstamo cualquiera, no entrarás en su casa para recobrar la prenda. Te quedarás fuera, y el hombre a quien has hecho el préstamo te sacará la prenda afuera. Y si es un po
bre, no te acostarás sobre su prenda; se la devolverás a la puesta del sol, para que pueda acostarse en su manto. Así te bendecirá y tendrás un mérito a los ojos de Yahvé tu Dios» (Dt 24.10-13).
• «Cada tres años apartarás todo el diezmo de tu cosecha de ese año y lo depositarás a tus puertas. Así vendrán el levita, ya que él no tiene parte ni heredad contigo, el forastero, el huérfano y la viuda que viven en tus ciudades, y comerán y se hartarán, para que Yahvé tu Dios te bendiga en todas las obras que emprendas» (Dt 14.28-29).

Un paso más adelante encontramos la obligación a la que nos referíamos anteriormente cuando las víctimas de un abuso apelan directamente a Yahvé como instancia jurídica final:
• «No explotarás al jornalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero que residen en tu tierra, en tus ciudades. El mismo día le darás su salario, y el sol no se pondrá sobre esta deuda; porque es pobre, y de ese salario depende su vida. Así no clamará contra ti a Yahvé, y no te cargarás con un pecado» (Dt 24.14-15).
• «No maltratarás al forastero, ni lo oprimirás, pues forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto. No vejarás a viuda alguna ni a huérfano. Si los vejas y claman a mí, yo escucharé su clamor, se encenderá mi ira y os mataré a espada; vuestras mujeres quedarán viudas y vuestros hijos huérfanos» (Ex 22.20-23).

Hemos hablado en la introducción acerca de tres códigos legislativos en el Antiguo Testamento. Una característica de las leyes del código de la santidad (Lv 17—26) es que a diferencia del código de la alianza (Ex 20.23—23.33) y del código deuteronómico (Dt 12—26), muchas de las leyes que encontramos en Levítico 17—26 contienen sanciones. Veamos tres distintos ejemplos de sanciones:

• «Cualquier hombre de la casa de Israel, o de los forasteros que residen entre ellos, que ofrezca holocausto o sacrificio de comunión y no lo traiga a la entrada de la Tienda del Encuentro para sacrificarlo en honor de Yahvé, será excluido de su parentela» (Lv 17.8).
• «Todo nativo o forastero que coma carne de bestia muerta o destrozada lavará sus vestidos, se bañará y quedará impuro hasta la tarde; después será puro. Si no los lava ni baña su cuerpo, cargará con su falta» (Lv 17.15).
• «Quien blasfeme el nombre de Yahvé, será muerto; toda la comunidad lo apedreará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá» (Lv 24.16).
Un elemento común en todas estas leyes del código de la santidad es, precisamente, su preocupación fundamental por el tema de la santidad. Un interesante elemento formal común a estas leyes consiste en que todas ellas están dirigidas a una doble audiencia. Por una parte, se dirigen a «cualquier hombre de la casa de Israel» a «todo nativo»; por otra parte, se dirigen a «los forasteros que residen entre ellos». Lo que sugiere que la comunidad israelita estaba compuesta en aquel momento por dos tipos de integrantes: uno nativo y otro foráneo. Más interesante aún es notar que sólo algunas leyes del código de la santidad se refieren a estas dos alas de la comunidad. Otras leyes, por el contrario, se dirigen sólo a uno de estos sectores:

• «Cuando cosechéis la mies de vuestra tierra, no siegues hasta el mismo orillo de tu campo, ni espigues los restos de tu mies. No harás rebusco de tu viña, ni recogerás de tu huerto los frutos caídos; los dejarás para el pobre y el forastero. Yo, Yahvé, vuestro Dios» (Lv 19.10).
• «Cuando un forastero resida entre vosotros, en vuestra tierra, no lo oprimáis. Al forastero que reside entre vosotros, lo miraréis como a uno de vuestro pueblo y lo amarás como a ti mismo; pues también vosotros fuisteis forasteros en la tierra de Egipto» (Lv 19.33-34).

Como puede verse, aunque estas leyes mencionan a las mismas personas (israelitas y forasteros), en realidad tenemos aquí dos tipos distintos de leyes. Unas leyes se dirigen tanto al israelita como al forastero—y están relacionadas con el tema de la santidad; otras leyes se dirigen únicamente al israelita. En estas leyes el forastero es mencionado sólo en calidad de beneficiario de dicha ley, no como responsable de la misma.
Así pues, cuando las leyes tratan asuntos relacionados con la preservación de la santidad de la comunidad, éstas se dirigen tanto al israelita nativo como al forastero. Éste es el caso de las leyes que tiene que ver, por ejemplo, con:

• el sacrificio de animales (Lv 17.10, 12).
• la presentación de sacrificios (Lv 17.8; 22.18).
• el culto a Molec (Lv 20.2).
• las relaciones sexuales (Lv 18.26)
• la blasfemia (Lv 24.16).

En estos casos las leyes incluyen tanto la conducta que se prohibe como las sanciones respectivas en caso de desobediencia. La definición de la audiencia y la trasgresión respectiva se formulan en la prótasis, y la definición del castigo correspondiente se estipula en la apódosis. Veamos:
Prótasis Apódosis
audiencia trasgresión                             castigo
Lv 17.10
«Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, come cualquier clase de sangre lo excluiré de su pueblo.
o de los forasteros que residen entre ellos morirá sin remedio.»

Lv 20.2
«Si un hombre cualquiera de entre entrega uno de sus hijos a Molec   será muerto.»
los israelitas o de los forasteros
que residen en Israel

Lv 24.16
«Cualquier… sea forastero o nativo    si blasfema el nombre de Yahvé  morirá.»
Desarrollo histórico de las leyes en el Antiguo Testamento

Ahora bien, otro aspecto importante de las leyes del Antiguo Testamento consiste en que un estudio cuidadoso de las mismas nos permite conocer distintos elementos tanto de la vida social del antiguo Israel, como de su evolución cultural. Veamos el siguiente ejemplo:

«Cuando coseches el trigo en tu campo, si dejas olvidada alguna gavilla en el campo, no volverás a buscarla. Será para el forastero, el huérfano y la viuda, a fin de que Yahvé tu Dios te bendiga en todas tus empresas. Cuando recojas el fruto de tus olivos, no regreses a buscar lo que haya quedado: será para el forastero, el huérfano y la viuda. Cuando recojas las uvas de tu viña, no regreses a buscar lo que haya quedado: será para el forastero, el huérfano y la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto. Por eso te mando hacer esto» (Dt 24.19-22).
Estos versículos forman parte de una colección de leyes humanitarias sobre temas muy diversos, y en la que se expresa una gran preocupación por los derechos de las personas pobres y desvalidas (Dt 24.5—25.4). En estas leyes se pide a la comunidad proveer el sustento necesario para mitigar las necesidades materiales de las viudas, los huérfanos y los extranjeros. Debemos recordar que la familia en el mundo del Antiguo Testamento era una unidad de tipo patriarcal, con fuertes vínculos de sangre, y que comprendía no sólo a los padres y a los hijos (como hoy en día), sino que incluía también a siervos, siervas, a trabajadores—nativos y extranjeros—, y ¡por supuesto! a las viudas y huérfanos de la misma familia. Todos pertenecían a la «casa del padre» (o familia extendida), en donde recibían sustento y protección. Siendo así las cosas: ¿cómo es posible que si las viudas y los huérfanos vivían protegidos por sus familias, estas leyes apelen a la comunidad para que venga en auxilio de estas personas que se presentan como «desamparadas»? ¿Cómo entender esta petición a la comunidad? ¿Dónde estaban las familias de estos desamparados?

Lo que sucede aquí es que este texto de Deuteronomio pone en evidencia cómo, a lo largo del tiempo, fueron evolucionando algunas costumbres familiares. Estas medidas de protección para las viudas y los huérfanos ponen en evidencia que los lazos familiares no tenían en ese momento la fuerza que habían tenido en el pasado. Si algún miembro de la familia extendida sufría algún percance que lo llevaba a la bancarrota, ya «la casa del padre» no era más aquel lugar de refugio frente este tipo de adversidades. Cada uno debía sobrevivir como pudiera. Las personas en necesidad no permanecían más dentro de «la casa», y debían ver cómo hacían para resolver, cada uno de ellos, sus propios problemas. Los tiempos habían cambiado. Deuteronomio 24.19-22 es, pues, una especie de radiografía de lo que estaba pasando con las familias israelitas en ese momento; a saber, la sociedad experimentaba una crisis de la solidaridad familiar. Pero el texto no claudica ante este problema, sino que defiende de forma vehemente un principio humanitario. A pesar de los cambios sociales que se estaban dando, ningún ser humano debía ser dejado en el abandono.

Analicemos ahora otro ejemplo. Veamos cómo la forma de algunas leyes del código sacerdotal, nos permite comprender la forma en la que evolucionó el sistema legal israelita. Durante el período pos exílico, se tomaron distintas medidas con el propósito de completar las leyes dadas a Moisés en el Sinaí, en aquellos aspectos en los que —con el paso del tiempo— estas leyes resultaban insuficientes para las crecientes necesidades de la comunidad. Durante este período, el número de personas extranjeras que se incorporaba a Israel (temerosos de Dios y prosélitos, como los llamará el Nuevo Testamento) creció enormemente, y este hecho planteó problemas para los cuales no existía entonces solución alguna. Tal es el caso de la prohibición que encontramos en Éxodo 22.27: «No blasfemarás contra Dios». Esta antigua ley no estipulaba, por ejemplo, la amplitud del público al que se dirigía, ni prescribía tampoco el castigo correspondiente para el infractor. Son estos vacíos, precisamente, los que explican el origen de una legislación adicional como la que encontramos en Levítico 24.10-23. La mayor preocupación de este texto radica en definir exactamente el castigo correspondiente para el blasfemo, especialmente en el caso en que éste fuera un extranjero; situación no prevista originalmente. El origen mixto de muchas personas había levantado la pregunta de si el principio de Éxodo 22.27 se aplicaba en el caso de personas extranjeras o hijas de matrimonios mixtos. La nueva legislación de Levítico 24.10-23 deja en claro que en las nuevas circunstancias:

• la blasfemia será castigada con la pena de muerte.
• la comunidad entera participará en la ejecución del infractor.
• la ley sería igualmente válida para israelitas que para extranjeros.

Del mismo modo que en este caso de blasfemia, varias otras leyes antiguas relacionadas con el homicidio (Ex 21.12) y el sacrificio de animales (Dt 12.15-16, 20-28) fueron reconsideradas en el código de santidad con el fin de adaptarlas a las nuevas circunstancias del período pos exílico. Textos como Números 9.6-14; 15.32-36; 27.1-11; 36.1-12, siguen todos el mismo patrón:

• una situación concreta presenta un problema para el cual no hay solución en ese momento.
• El caso es presentado a Moisés quien consulta expresamente a Dios sobre el punto en cuestión.
• Dios se pronuncia y da un veredicto que resuelve el problema.
• Una vez dada la instrucción, ésta se convierte en norma para futuros casos similares.(4)

Veamos esto en forma esquemática:

Una situación concreta plantea un problema:

Nm 9.6-14
«Pero sucedió que algunos hombres estaban impuros por contacto con cadáver humano y no podían celebrar la Pascua aquel día. Se presentaron a Moisés y a Aarón el mismo día y dijeron.
Nm 27.1-11
«Entonces se acercaron las hijas de Selofjad… se presentaron a Moisés y al sacerdote Eleazar, a los príncipes y a toda la comunidad, a la entrada de la Tienda del Encuentro, y dijeron:

Lv 24.10-16
«Había entre los israelitas uno que era hijo de una mujer israelita, pero su padre era egipcio. El hijo de la israelita y un hombre de Israel riñeron en el campo, y el hijo de la israelita blasfemó y maldijo el Nombre.»
Problema:
Nm 9.6-14
“Estamos impuros por contacto con cadáver humano.
¿Por qué hemos de quedar excluidos de presentar la ofrenda a Yahvé a su tiempo con los demás israelitas?”

Nm 27.1-11
“Nuestro padre murió sin tener hijos.
¿Por qué ha de ser borrado de su clan el nombre de nuestro padre, sólo por no haber tenido hijos varones?”»

Lv 24.10-16
El hijo de la israelita blasfemó y maldijo el Nombre.
¿Por qué hemos de quedar excluidos de presentar la ofrenda a Yahvé a su tiempo con los demás israelitas?”

Consulta a Moisés yrespuesta de Yahvé:
Nm 9.6-14
»Moisés respondió: “voy a consultar a Yahvé.”

Nm 27.1-11
Moisés expuso el caso ante Yahvé.

Lv 24.10-16
«Y fue llevado ante Moisés… hasta que se decidiera el caso por sentencia de Yahvé.»
Yahvé comunica la decisión:
Nm 9.6-14
»Yahvé habló a Moisés en estos términos:

Nm 27.1-11
Respondió Yahvé a Moisés:

Lv 24.10-16
«Entonces Yahvé dijo a Moisés:
“Saca al blasfemo fuera del campamento; todos los que lo oyeron pondrán las manos sobre su cabeza, y toda la comunidad lo apedreará”.
Principio general:
Nm 9.6-14
»Di a los israelitas: “Si uno de vosotros o de vuestros descendientes se encuentra impuro por un cadáver, o está de viaje en tierra lejana, también celebrará la Pascua en honor de Yahvé. Pero el que, encontrándose puro y no habiendo estado de viaje, deje de celebrar la Pascua, ese tal será extirpado de su pueblo. Ese hombre cargará con su pecado, por no haber presentado a su tiempo la ofrenda a Yahvé.”

Nm 27.1-11
»Dirás a los israelitas: “Si un hombre muere y no tiene ningún hijo varón, traspasará su herencia a su hija. Si tampoco tiene hija, daréis la herencia a sus hermanos. Si tampoco tiene hermanos, daréis la herencia a los hermanos de su padre. Y si su padre no tenía hermanos, daréis la herencia al pariente más próximo de su clan, el cual tomará posesión de ella”.
Lv 24.10-16
»Dirás a los israelitas: Cualquier hombre que maldiga a su Dios, cargará con su pecado. Quien blasfeme el Nombre de Yahvé, será muerto; toda la comunidad lo apedreará.»
Estatus de la nueva ley:

Nm 9.6-14
»Uno mismo será el ritual para vosotros, tanto para el forastero como para el nativo del país.»

Nm 27.1-11
»Ésta será norma de derecho para los israelitas, según lo ordenó Yahvé a Moisés.»

Lv 24.10-16
«Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá.»
Veamos otro ejemplo más. Analicemos ahora la forma de esta interesante ley casuística:

«Cuando un extranjero resida junto a ti en la tierra, no lo molestéis, él será para vosotros como uno de vuestro pueblo, lo amarás como a ti mismo, pues extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto» (Lv 19.33-34).

Una lectura cuidadosa de esta ley nos permite ver que este texto tiene una estructura concéntrica; es decir, coloca la idea clave de la norma en la posición central. En este caso, la idea de tratar a los extranjeros como a uno de vuestro propio pueblo. Dividiendo el texto en frases, tenemos el siguiente esquema:

A – Cuando un extranjero resida junto a ti en la
tierra,
B – no lo molestéis
C – el será para vosotros como uno
más de vuestro pueblo
B’ – lo amarás como a ti mismo,
A’ – pues extranjeros fuisteis vosotros en la
tierra de Egipto.(5)
Como puede verse, ésta es una ley casuística («Cuando alguno haga/se encuentre en… entonces hará tal y tal»), redactada a partir de un interesante principio de simetría: la frases A y A’ en los extremos, se corresponden entre sí. La primera frase (A) establece las circunstancias de la ley; la última frase (A’) establece los fundamentos religiosos en los que se basa esta demanda de Yahvé al pueblo. La ley está inspirada en un principio de reciprocidad: «traten a los extranjeros que viven entre ustedes como ellos los trataron cuando ustedes vivieron como extranjeros en medio de ellos». Y alude en forma positiva a la estancia de Israel en Egipto; es decir, a la acogida dada por Faraón a la familia de José (Gn 47.1-12).

En las frases B y B’ la ley alude a leyes anteriores que se citan aquí. Sirven como plataforma para una formulación realmente nueva que será la que encontramos en el punto C. Esta ley es, pues, una formulación de tipo sintético. Utiliza normas anteriores para crear nueva legislación, según las necesidades de situaciones posteriores. Analizando esta ley podemos ver que:

• La frase A, al inicio del versículo, menciona la presencia de extranjeros en Israel, tal como lo encontramos en las leyes de Deuteronomio 24.19-22 que hemos analizado anteriormente. Aquí se utiliza el término «extranjero» en su sentido concreto o sociológico.

• Siguiendo un principio de simetría, la frase A al inicio del versículo se corresponde con la frase A’ final del versículo. Mientras A nos hablaba de extranjeros en Israel, A’ nos habla de Israel como extranjero. Como se puede ver, aquí la situación se ha invertido. El término «extranjero» es utilizado ahora en un sentido figurado para hablar de Israel en forma colectiva y en un sentido religioso. Israel no aparece ya como el hospedador («aquel que acoge a otro»), sino como huésped («como aquel que es acogido»). En esta última frase de cierre es Israel, como nación, quien se ha convertido en extranjero en medio de otros pueblos (esta es, por ejemplo, la situación que encontramos en textos como el Salmo 137). Esta ley, como puede verse, está formulada con gran arte literario y con un profundo sentido religioso.

• La frase B hace alusión a una ley ya existente en el Código de la Alianza, dada con el fin de proteger a los extranjeros: «no explotarás ni maltratarás al extranjero» (Ex 22.20). Esta antigua norma nos recuerda a algunos de los «diez mandamientos», ya que es una ley formulada en términos negativos («No explotarás…»). Se limita, simplemente, a prohibir un abuso. Desde el punto de vista jurídico, es la medida más elemental en favor de otro. No se promueve aún una conducta positiva en su favor (como sí será el caso de B’), sino que aspira únicamente a evitar un abuso.

• La frase B’ —«amad al extranjero»— nos remonta también a otra ley anterior dada con el fin de integrar a los extranjeros (Dt 10.19). Este es un mandato positivo, no simplemente una prohibición. Desde el punto de vista jurídico, representa un estadio más avanzado de las normas en defensa de los extranjeros. Una reconstrucción histórica de estas leyes muestra que las más antiguas son formulaciones negativas que tienden a proteger al extranjero de abusos («No oprimáis al forastero…» Ex 22.20). El segundo estadio en este desarrollo son las formulaciones casuísticas que intentan proveer al extranjero del sustento material necesario («Cuando cosechéis la mies de vuestra tierra, no siegues hasta el mismo orillo de tu campo, ni espigues los restos de tu mies. No harás rebusco de tu viña, ni recogerás de tu huerto los frutos caídos; los dejarás para el pobre y el forastero. Yo, Yahvé, vuestro Dios» (Lv 19.10). Y las leyes más tardías son aquellas que tienen la finalidad de integrar al extranjero a la comunidad, como este mandato de amar al forastero que encontramos en la frase B’.

• Esto quiere decir que las afirmaciones B y B’ resumen leyes que ya existían en Israel en favor de los extranjeros. Entre estas dos leyes podemos notar una interesante progresión: la primera ley es, simplemente, un mandato negativo («no explotarás ni maltratarás al extranjero»), evita un abuso. La segunda ley presenta un mandato positivo: «amarlo», es decir, no rechazarlo, sino integrarlo. La ley más reciente será la que ocupa el centro de la estructura, y muestra la afirmación central de todo el párrafo (frase C): el trato humano e igualitario para el extranjero. Esta ley representa el punto culminante de la ética del Antiguo Testamento respecto del extranjero: se lo debe tratar como si no fuese extranjero. Se lo debe ver, en otras palabras, como una persona del mismo pueblo.(6)

• Este párrafo del libro de Levítico combina legislación anterior (Ex 22.20 / Dt 10.19), y le añade un elemento nuevo. Con el fin de destacar esta novedad, su autor la coloca en el centro de la estructura: «él será para vosotros como uno más de vuestro pueblo». Esta posición señala también su importancia. La frase constituía el elemento novedoso y central: ver al extranjero como a un semejante, con los mismos ojos que esperaríamos que nos vieran a nosotros si estuviésemos en esa situación.

––––
1 Cf. Maximiliano García Cordero. Biblia y Legado del Antiguo Oriente. Madrid: Editorial Católica 1977, pp. 340-351.
2 Cf. Rifat Soncino. “Law” [“Forms of Biblical Law”]. ABD-IV: 252-254.
3 Cf. Otto Kaiser, Introduction to the Old Testament: A Presentation of its Results and Problems, Traducido del alemán por John Sturdy (Minneapolis: Ausburg Publishing House, 1975), pp. 52-65.
4 Cf. Frank Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozial
geschichte des alttestamentlichen Gesetzes (Manchen: Chr. Kaiser Verlag, 1992), pp. 121-126.
5 Cf. Gianni Barbiero, L’asino del nemico. Rinuncia alla vendetta e amore del nemico nella legislazione dell’Antico Testamento, AB 128 (Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1991), pp. 232-234; 292-294.
6 Jacques Pons, «La Référence au séjour en Égypte et à la sortie d’Égypte dans les codes de loi de L’Ancien Testament», Études Théologiques et Religieuses 63 (1988/2): 169-182; véase de manera especial p. 171.
___________

José E. Ramírez-Kidd es profesor de Antiguo Testamento en la Universidad Bíblica Latinoamericana en Costa Rica. Tiene un doctorado en Antiguo Testamento.

© La Biblia en las Américas, Volumen 61 / Número 280 / No. 3 del 2006

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