Aporte a La Teología de la Epístola a los Efesios.

Aporte a La Teología de la Epístola a los Efesios.

EPÍSTOLA A LOS EFESIOS.

Más que una epístola simplemente, este escrito es un tratado epistolar, quizás dirigido a los creyentes de toda el Asia Menor, especialmente a los gentiles (2.11, 19; 5.7s). Se escribió si no juntamente, al menos muy cerca de la Epístola a los Colosenses, y es muy probable que la llevara un mismo correo, Tíquico (6.21, 22; cf. Col 4.7–9). A diferencia de las demás cartas paulinas, no contiene exhortaciones de carácter personal ni soluciones para problemas concretos, indicio de su carácter encíclico.

Autor  Y  Fecha

Desde los primeros años del siglo II, la tradición concuerda en que esta carta la escribió Pablo quizás entre 50–60 d.C. Sin embargo, durante los últimos años, la alta  CRÍTICA ha puesto en tela de duda tal tradición. Los argumentos en contra de la paternidad paulina tienen carácter subjetivo y se relacionan con el estilo, el vocabulario, la doctrina y los paralelos íntimos con otras cartas de Pablo. Según Barth, Efesios contiene 80 palabras que no se encuentran en otras cartas paulinas, además del aumento en el uso de verbos en proporción con los sustantivos; además, contiene 231 verbos y 158 sustantivos, mientras que GÁLATAS 139 verbos y 202 sustantivos. También ciertas palabras típicamente paulinas (misterio, servicio, herencia, plenitud, por ejemplo) parecen tener un sentido diferente en Efesios. En ningún momento estos han sido argumentos decisivos. Las diferencias internas, comparadas con las otras cartas, pudieron deberse a que fueron distintas las circunstancias que dieron motivo a la epístola.

Marco Histórico

Tradicionalmente la iglesia ha aceptado que la carta se escribió en un inicio para la iglesia de Éfeso. De los escritores de los primeros siglos solo Marción, Orígenes y Basileo daban cabida a otra tradición; a saber, que la carta era la mencionada en Col 4.16, «la de Laodicea», o bien que no tenía destinatarios fijos. Y es cierto que las palabras «en Éfeso» no se hallan en los tres manuscritos griegos más importantes (aunque en su lugar se deja un espacio en blanco), y que en el contexto de Efesios 1.1 causan problemas gramaticales. Además, la evidencia interna (la falta total de saludos personales, por ejemplo) pareciera negar que se escribiera a una iglesia con la que Pablo convivió casi tres años (Ef 1.15; 3.2; 4.21; cf. Hch 19; 20.31).

La mayoría de los eruditos concluyen que debiera encontrarse otra explicación. Se han sugerido las siguientes:

1. La epístola se envió a Laodicea, una iglesia que Pablo no conocía personalmente.

2. Se envió como carta circular a varias iglesias a través de Tíquico (Ef. 6.21; Col 4.7s). Esta teoría presupone que el nombre de las iglesias destinatarias no aparecía en el manuscrito original, sino que se añadía en cada caso cuando la epístola llegaba a ellas.

3. Tenía como propósito ser el mensaje póstumo del anciano apóstol a la iglesia universal. Así se explican las diferentes referencias a personas y la amplitud de la visión cósmica (1.10, 14, 20–23; 2.14–16; 3.14–21; etc.).

4. Se envió para impedir que se extendiese la herejía combatida en la Epístola a los Colosenses.

No se puede, pues, precisar con seguridad ni los destinatarios ni el propósito original de la carta, pero es posible sugerir que se escribió inmediatamente después de Colosenses. Constituye una meditación sobre la grandeza del misterio de Cristo (1.9; 3.4s) y la responsabilidad de la Iglesia en Él (2.10; 4.17ss), temas ya analizados en Colosenses, y se envió a varias iglesias, quizás al mismo tiempo que Colosenses (61–62 d.C., durante la cautividad del apóstol en Roma).

La opinión de los eruditos está dividida en lo que respecta a los destinatarios de la carta que conocemos con el nombre de “La Epístola a los Efesios”. Un cincuenta por ciento afirma que se trata de una encíclica, es decir, una carta dirigida a varias iglesias, tales como Efeso, Laodicea, Colosas, Heriápolis y otras. Probablemente esta incógnita no será resuelta aquí en a tierra, pero esto no reviste mayor importancia para nosotros ya que sabemos que es un escrito del Espíritu Santo para todo creyente en todos los tiempos

La ciudad de Éfeso y el establecimiento de la Iglesia allí.

Era la capital de Iconia, Provincia romana de Asia menor, situada cerca de la desembocadura del Cayster, como 40 millas(60 Km.) al sudoeste de Esmirna. Era celebre por el culto a la diosa Diana (Artemisa), cuyo templo original erigido en esta ciudad constituía una de las siete maravillas, del mundo antiguo. Esta diosa romana difería de su igual griega, en que parece haber sido venerada con ritos impuros y misterios de la magia ( Hch. 19:19),como la diosa siria Astoret.

Ciudad del occidente de Asia Menor, y centro importante en la historia de la iglesia primitiva. Estaba situada entre Mileto y Esmirna, en el valle del río Caistro, a 5 km del mar Egeo y entre las montañas de Koresos. Su excelente acceso al mar la convirtió en el principal puerto de Asia durante el Imperio Romano. Compartió con Alejandría y Antioquía la supremacía en el Mediterráneo oriental, y llegó a ser la más importante gracias a su posición geográfica y actividad industrial.

Historia General

Como ciudad, probablemente Éfeso se fundó en el siglo XII a.C., cuando los colonizadores griegos se mezclaron con los indígenas de la región, descendientes de habitantes de Anatolia en el centro de Asia Menor. En 560, Creso, rey de Lidia, conquistó a Éfeso. Este restauró el famoso templo de Artemisa y benefició de gran manera a la ciudad. Tres años después la capturaron los persas. Lisímaco, uno de los sucesores de Alejandro Magno, la reconstruyó más tarde (322) y además de embellecerla la inundó con la influencia helenista.

En 133 a.C., Atalo III, rey de Pérgamo, entregó la ciudad a Roma y así se mantuvo hasta el 262 d.C., cuando los godos destruyeron tanto al templo como a la ciudad. En la era apostólica, Éfeso era el centro administrativo y religioso de la provincia romana de Asia; algunos de sus oficiales se llamaban asiarcas (Hch 19.31).

El templo de Diana, considerado una de las siete maravillas del mundo, estaba situado al nordeste de la ciudad. Se terminó al principio del siglo III a.C. Daba renombre a Éfeso y esta se jactaba de ser «guardiana del templo de la gran diosa Diana» (Hch 19.35). Fueron impresionantes la superstición y el ocultismo que florecieron a la sombra del culto a esta diosa, cuyas características eran semejantes a las de la diosa oriental de la fertilidad.

Historia Sagrada

Según Hechos, Pablo visitó a Éfeso dos veces: a finales de su segundo viaje misionero, cuando iba de prisa hacia Jerusalén (18.19–21), y durante el tercero (19.1–41). Había en Éfeso una numerosa colonia judía donde Pablo y sus compañeros,  Aquila y Priscila, fueron bien acogidos al llegar por primera vez. El apóstol deseaba estar en Jerusalén para cierta fiesta y esto acortó su visita, pero sus compañeros permanecieron allí. Sin duda, fundaron la iglesia ayudados por Apolos (Hch 18.24–26).

La segunda visita de Pablo duró tres años (19.8, 10; 20.31), pero esta vez la situación fue diferente. Al principio, los judíos lo recibieron bien, pero después de predicar tres meses en la sinagoga surgió la oposición (quizás por desacuerdo en cuanto a lo que es el «reino de Dios», 19.8, 9). Por tanto, trasladó su centro de actividades a la «escuela de uno llamado Tiranno».

Con este punto como cuartel, Pablo llevó a cabo una obra extensa, ayudado por sus compañeros y convertidos como Tíquico, Epafras y Filemón (Hch 19.10). Seguramente durante esta época nacieron «las siete iglesias… en Asia» (Ap 1.11) y otras como Colosas y  Hierápolis (Col 4.13). Su ministerio lo acompañaron «milagros extraordinarios» (Hch 19.11). Tantos se convirtieron, que los fabricantes de ídolos vieron en peligro su negocio y provocaron el tremendo alboroto relatado en Hch 19.23–41.

Éfeso llegó a ser un centro importante de la iglesia primitiva. Timoteo permaneció allí para cuidar de la iglesia después de la ida de Pablo (1 Ti 1.3). La tradición (escritos postapostólicos) afirma que el apóstol Juan se trasladó a Éfeso a finales del siglo I para supervisar y ayudar a las iglesias de Asia. Esto explica por qué les dirigió los mensajes escritos en Ap 2 y 3 durante su destierro en la isla de Patmos.

Desde la época postapostólica hasta la invasión musulmana, Éfeso fue un centro eclesiástico importante. Aquí se celebró, en 431, el tercer concilio ecuménico donde se condenó la cristología nestoriana.

En lo que respecta a la fundación de la iglesia, sabemos que Pablo visitó esta ciudad en su segundo viaje misionero. Ésta primera y breve visita fue seguida por otra mas larga en su tercer viaje misionero. En esta ocasión permaneció aproximadamente tres años en Efeso. Durante su ausencia Aquila y Priscila continuaron la labor.

También Timoteo y Tiquico trabajaron en aquella iglesia .Después de su segunda estadía , los Hechos registran la conversión de los doce discípulos de Juan el bautista , la predicación de la escuela de Tirano, la realización de Asia y el levantamiento de los fabricantes de estatuillas de la diosa Diana.

En esa iglesia se destacan nombres de creyentes tales como: Trofimo, Tiquico, y Onesiforo. También sabemos los hombres que hicieron mucho daño a Pablo y a la causa de Cristo , tales como Sceva, Himeneo, Alejandro, Fiígelo, y Hermógenes.

Se dice allí que el apóstol Juan pasó la mayor parte de su vida y escribió sus Evangelios, y sus Epístolas, y que , habiendo escrito en su destierro en la isla de Palmos el Apocalipsis, regresó a Efeso y allí murió.

Sobre la ocasión de la carta.

Habiendo dos peligros que amenazaban a la iglesia de Éfeso:

1) Una tentación de sumergir las verdades cristianas en las normas paganas.

2) Una falta de unidad entre judíos y gentiles .

Para contrarrestar el primer peligro, Pablo expone la santidad   del llamamiento cristiano, en contraste   con la antigua condición de ellos como paganos. Para evitar el segundo, presenta al Señor Jesús haciendo la paz entre los judíos y el gentil por la sangre de Cristo y haciendo de los dos un nuevo cuerpo.

No se puede, pues, precisar con seguridad ni los destinatarios ni el propósito original de la carta, pero es posible sugerir que se escribió inmediatamente después de Colosenses. Constituye una meditación sobre la grandeza del misterio de Cristo (1.9; 3.4s) y la responsabilidad de la Iglesia en Él (2.10; 4.17ss), temas ya analizados en Colosenses, y se envió a varias iglesias, quizás al mismo tiempo que Colosenses (61–62 d.C., durante la cautividad del apóstol en Roma).

Desde Roma, sin duda el mismo tiempo que Filemón y colosenses, y enviada por Tíquico.

Evidentemente fue escrita estando Pablo preso. El se llama a si mismo “prisionero de Cristo Jesús” (3:1); “preso en el Señor” que les ruega…(4:1); en su famosa frase es un “embajador en cadenas”( 6:20). Pablo estaba preso y muy cerca su fin cuando escribió Efesios tiene a todas luces una relación estrecha e intima con los colosenses.

Parecía que Tíquico fue el portador de ambas cartas, pues en Colosenses Pablo dice que aquel le informará sobre su situación (Col. 4:7); y en Efesios dice que Tíquico les dará noticias sobre el asunto y sobre cómo está(Ef. 6.21).Tíquico está relacionado íntimamente con estas dos cartas. Pero además hay semejanzas en el contenido de las mismas. Es tanta la similitud, que se cuentan mas de 55 versículos idénticos. O como sostiene Coloridge , colosenses es lo que pudiera llamarse la “superabundancia” de Efesios, o Efesios constituye una versión mas extensa de colosenses. Al final veremos que esta semejanza es la que nos da la clave del lugar único de Efesios entre las dos cartas de Pablo

Aporte a La Teología de la Epístola a los Efesios.

La naturaleza de Efesios hace difícil determinar las circunstancias específicas que llevaron a escribir la epístola. Está claro, sin embargo, que los destinatarios eran principalmente gentiles (3.1) que antes estaban alejados de la ciudadanía de Israel (2.11). Ahora, gracias al don de Dios, disfrutaban de las bendiciones espirituales que proporciona Cristo.

El tema de Efesios es la relación entre el Jesucristo celestial y su cuerpo aquí en la tierra, la Iglesia. Cristo ahora reina «sobre todo principado y autoridad y poder y señorío» (1.21), «y sometió todas las cosas bajo sus pies» (1.22). En su estado de exaltación, no se ha olvidado de su pueblo. Al contrario, se identifica plenamente con la Iglesia que considera su Cuerpo y la llena de su presencia (1.23; 3.19; 4.10).

La relación de esposo a esposa es una bella analogía que expresa el amor, el sacrificio y el señorío de Cristo por la Iglesia (5.22–32). El Cristo entronizado habita por la fe en el corazón de los creyentes (3.17) para que puedan disfrutar de su amor. No hay absolutamente nada que esté fuera de su alcance redentor (1.10; 3.18; 4.9).

La unión de Cristo con su Iglesia se expresa también en la unidad de los creyentes. Los que antes andaban lejos, «apartados» y separados de Dios han sido «hechos cercanos por la sangre de Cristo» (2.13). Es más, los creyentes ahora son llevados por Cristo a sentarse con Él en los lugares celestiales (2.5–6). Como los creyentes están con Él, procuran ser como Él y están «solícitos en guardar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz» (4.3). Él mismo «es nuestra paz» (2.14), dice Pablo, y derriba las paredes y barreras que antes separaban a los judíos de los gentiles, y los une en un Espíritu ante el Padre (2.14–22).

Después de expresar estas maravillosas bendiciones espirituales, Pablo exhorta a los creyentes a que anden como es digno de los que han sido llamados (4.1). Este llamamiento es una útil demostración de ética cristiana. En vez de presentar leyes y regulaciones, Pablo dice, en efecto, que nuestra manera de vivir debe honrar al que nos llamó. Cristo libera al cristiano, pero este tiene que dar cuenta a Cristo. Pablo hace varias declaraciones sobre cómo los creyentes pueden honrar a Cristo (4.17–5.9), pero la meta no es ganar mérito por medio de la moralidad. En vez de buscar personas buenas, Pablo quiere personas nuevas, el «varón perfecto», reedificado según «la estatura de la plenitud de Cristo» (4.13). Esta madurez puede referirse a la deseada y todavía no alcanzada unidad de la iglesia.

enciclopedia Ed. Caribe

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Antiguo Testamento al Romané se convertirá en la primer Biblia para los gitanos

Antiguo Testamento al Romané se convertirá en la primer Biblia para los gitanos
La contribución de la SBCH ayudará a la comunidad gitana en Chile, -diez mil personas aproximadamente- a poseer la Biblia completa en su propio idioma. Sin embargo esta traducción tardará unos 3 años aproximadamente.
Chile | Lunes 19 de Julio, 2010 | Por Nínro Ruíz Peña

(NoticiaCristiana.com).


Francisco Viguera, secretario general de Sociedad Bíblica Chilena (SBCH), dirigió el inicio al proceso de traducción del Antiguo Testamento al Romané (Lengua Gitana) en una ceremonia que convocó a autoridades de gobierno y personas de ONG de educación y cultura.
Al evento asistieron Roberto Osorio, Coordinador de la División Relaciones Políticas e Institucionales, dependiente del Ministerio Secretaría General de la Presidencia; Humberto Lagos, Director de la Oficina Nacional de Asuntos Religiosos dependiente del Ministerio Secretaría General de la Presidencia; David Muñoz, capellán Nacional Evangélico de la Policía de Investigaciones; y Alfredo Cooper, Capellán Evangélico de La Moneda.

El equipo traductor es el mismo, estos fueron los que tradujeron del Nuevo Testamento al Romané y ahora lo harán con el Nuevo Testamento: Juan, Jorge Nicollich y Carlos Hernández son los especialistas.
La contribución de la SBCH ayudará a la comunidad gitana en Chile, -diez mil personas aproximadamente- a poseer la Biblia completa en su propio idioma. Sin embargo esta traducción tardará unos 3 años aproximadamente.
La iniciativa de la SBCH se debe a la creciente Iglesia entre el pueblo romane. En otro aspecto provee de literatura a un pueblo que tiene poco materia literaria en su lengua.
Cuando concluya el proceso de traducción la Biblia en Romané podría ser un recurso de referencia en todo proyecto de alfabetización y otros esfuerzos para reforzar y mejorar la lecto-escritura para quienes el romané es su idioma nativo.
“Es una herramienta tan potente que une a un pueblo desde la perspectiva antropológica religiosa”, Roberto Osorio, Coordinador de la División Relaciones Políticas e Institucionales.
“El 30% de los mapuches se declara evangélico y el 60% católico y parte de su acercamiento se debe al Nuevo Testamento en Mapudungún”, destacó Humberto Lagos, Director de la Oficina Nacional de Asuntos Religiosos.
“Celebremos este avance para el Reino de Dios, comparto las felicitaciones desde el Palacio de la Moneda por este trabajo”, expresó Alfredo Cooper, Capellán Evangélico de La Moneda.
“El Nuevo Testamento ya lo tenemos en audio en Romane, lo que es de importancia para los más ancianos, pues varios de ellos no saben leer. Escuchar a Jesús hablando directamente en Romane es muy importante”, alentó Jorge N, un traductor gitano.
F: La Biblia Web

Escatología del cosmos según san Ireneo

Tomás Alfaro Drake

Este escrito es un extracto textual de una obra que lleva por título “La promesa del cosmos (Hilvanando algunos textos de san Ireneo)” escrita por Juan José Ayán Calvo y editada por la facultad de Teología de san Dámaso.

El cristianismo, y su hermana mayor, el judaísmo, son las únicas religiones que ven el mundo material como algo bueno. No en vano el primer libro de la Biblia, el Génesis, desde el capítulo uno, al narrar la creación, afirma en cada acto de creación de Dios: “Y vio Dios que era bueno”. Sin embargo, a veces, los cristianos olvidamos esa bondad intrínseca y esencial del mundo material, cegados por las consecuencias nefastas que el pecado original ha tenido sobre él y sobre nosotros, los seres humanos. La obra que extracto aquí, me fue dada por las monjas clarisas de Lerma, que siguen manteniendo una firme creencia en la bondad del mundo material, a pesar del pecado original, y en su destino de santidad. Para mí, que siempre he creído, un tanto cohibido, en un cielo un poco antropomorfo, ha sido una auténtica alegría saber que comparto esa visión del destino del mundo material con san Ireneo, uno de los grandes padres de la Iglesia, obispo de Lyon, discípulo de san Policarpo, que lo fue del mismísimo apóstol san Juan.

Por eso, he trascrito este extracto, al que no he podido evitar añadir algunas notas a pie de página de mi cosecha, señalando en cada nota cuáles o qué parte de ellas lo son, para poder compartir con más gente esta visión de san Ireneo que me parece de una belleza inaudita. Espero que os trasmita la misma alegría que me ha transmitido a mí.

***

El cosmos se renueva

La actual situación del cosmos, todavía doliente y gemebundo como consecuencia del pecado[1], finalizará con la Parusía. Cristo, en la misma carne en que padeció, volverá vestido de gloria para manifestar de forma ostensible la salvación, que no sólo se dejará sentir en los hombres sino en el cosmos. Al hilo de la venida gloriosa de Cristo, Ireneo se hace eco de expresiones bíblicas de tono apocalíptico como incendio abrasador, diluvio de fuego o conmoción de la tierra, que no implican la aniquilación del cosmos, sino la muerte del Anticristo y de sus seguidores que tendrán como destino el “estanque de fuego” de Apocalipsis 19, 20. Lo que verdaderamente interesa a Ireneo a propósito de la segunda venida de Cristo es la renovación del cosmos y la resurrección de los justos[2].

Ante la presencia del Señor glorioso, fuente del Espíritu, el cosmos se renueva[3], cumpliéndose así lo anunciado por David: “Renovará la faz de la tierra” (Salmo 130, 30). El mismo que le otorgó, como Verbo creador, la forma que luego se vería afectada por el pecado, lo devolverá a su prístina integridad. La creación se verá restituida a su régimen primero, anterior al pecado (pero posterior a la infusión por Dios del alma espiritual al animal Homo Sapiens. Paréntesis mío.), para servir a los justos sin trabas, viendo cumplida su esperanza de ser liberada de la servidumbre de la vanidad y la corrupción en la que contra su voluntad había caído (Cfr. Romanos 8, 19-21), para volver a la forma que tenía antes del pecado de Adán(pero después de la infusión del alma en él. Paréntesis mío), redimida de la maldición que sobre ella había recaído (Cfr. Génesis 3, 17). Una vez liberada, de forma voluntaria irá en incremento y desarrollo para servir a los justos y se caracterizará por la feracidad de sus frutos y la armonía dentro del reino animal y con los hombres.

La renovación del cosmos será el cumplimiento de la promesa que Dios hizo a los patriarcas y a todos los creyentes de otorgarles una tierra ajena a las duras consecuencias a que se vio sometida como consecuencia del pecado. La Tierra prometida no es una alegoría para hablar de los cielos o de las regiones supracelestes; la Tierra prometida es esta misma tierra liberada y renovada para que los creyentes“reciban con justicia los frutos del sufrimiento en la creación misma en que trabajaron o fueron afligidos, probados de todas maneras por el sufrimiento; y sean vivificados en la misma creación en la que padecieron muerte a causa del amor de Dios; y reinen en la misma creación en que sufrieron servidumbre[4]”. Una de las funciones del Reino de los justos es manifestar plenamente la justicia de Dios en la actual figura del cosmos.

Pero el cosmos liberado y renovado no sólo responderá a la Tierra prometida por Dios a Abraham y a su descendencia, sino que será también la posibilidad de cumplimiento de muchas otras promesas que Ireneo recoge con parsimonia. La herencia de la tierra que Jesús prometió a los que vivieran con mansedumbre (Cfr. Mateo 5, 5); la recompensa prometida a quienes sentasen a su mesa a cojos, ciegos y mendigos (Cfr. Lucas 14, 12-14) o a quienes por su causa dejaran bienes y familia (Cfr. Mateo 19, 39) o a quienes el Señor encuentre despiertos en su servicio (Cfr. Lucas 12, 37-38); la promesa hecha a sus discípulos de volver a beber con ellos el fruto de la vid (Cfr. Mateo 26, 27-29); la promesa de renovar la faz de la tierra (Cfr. Salmos 130, 30); la abundancia de vino y trigo prometida a Jacob (Cfr. Génesis 22, 27-29); la visión de Isaías a propósito de la armonía entre los animales, el sometimiento del mundo vegetal al animal, y de ambos al hombre (Cfr Isaías 11, 6, 9; 65, 25); el júbilo de los justos al dárseles la tierra (Cfr. Isaías 26, 19; Ezequiel 37, 12-14; 28, 25-26; Jeremías 16, 14-15; 23, 7-8); entre otros.

El Señor, con su venida gloriosa implantará en el cosmos renovado el reino milenario de los justos que había anunciado el profeta Daniel (Cfr. Daniel 2, 44 y 7, 27 a la luz de Daniel 12, 13) y que diligentemente se había adelantado a ver Juan en el Apocalipsis (Cfr. Apocalipsis 20, 5-6). Será el reino donde el justo descansará de sus trabajos para sentarse a la mesa preparada por Dios que la abastecerá con todos los manjares; será el tiempo del festín de la creación servido por el Señor. Ireneo se niega a considerar alegorías tales expresiones: “Nada de esto es alegorizable. Todo, en cambio, es firme, verdadero y consistente, hecho por Dios para disfrute de los justos”. Las maneras en que Ireneo se expresa ocasionaron la crítica de que su escatología era materialista y carnal, como si pretendiera cohonestar la resurrección de la carne como una vida entregada a los sentidos y a los placeres carnales, cuando en realidad lo que pretende salvaguardar es la permanencia del hombre secundum carnem. […]

Pero hay más. Los críticos de la concepción ireneana han obviado elementos de interés muy relevante. Ireneo, para ilustrar el festín de la creación, se sirve de un texto de Jeremías que expresa cómo el Señor reunirá a los creyentes en el monte Sión donde se regocijarán con los bienes que Dios les otorgue, y las doncellas y los ancianos se alegrarán, para concluir con la siguiente frase: “Engrandeceré y embriagaré el alma de los sacerdotes, hijos de Leví, y mi pueblo se llenará de bienes”. Estos sacerdotes, como dice inmediatamente Ireneo, no son otros que los discípulos del Señor[5]. Los habitantes del Reino de los justos son sacerdotes que, en el sábado milenario[6], hacen de toda la creación un templo y una ofrenda. “Los discípulos del Señor, dotados de carácter sacerdotal, adquieren una condición sagrada y vienen a ser la expresión del culto dado a Dios, con bienes de la tierra, como sacrificio de sí y de la creación sujeta a ellos[7]. Todo se resume en el sencillo y prolongado banquete sacerdotal del justo, intérprete sacro de la tierra, templo de Dios”.

Otros elementos apuntan en la misma dirección. […]. A este respecto, es muy ilustrativo un curioso testimonio que Ireneo atribuye a los Presbíteros del Asia[8], avalados también por Papías: “Los presbíteros, que vieron a Juan, el discípulo del Señor, recuerdan haberle oído cómo, sobre aquellos tiempos enseñaba: Día vendrán en que nacerán viñas: cada una con diez mil cepas, y cada cepa con diez mil sarmientos, y cada sarmiento con diez mil racimos, y cada racimo con diez mil granos, y cada grano estrujado dará veinticinco metretas de vino. Y al ir algunos e los santos a coger un racimo, otro racimo clamará: Mejor soy yo, tómame a mí, bendice por mí al Señor. Parecidamente, el grano de trigo producirá diez mil espigas, y cada espiga tendrá diez mil granos, y cada grano, cinco bilibras de pura harina. Los restantes frutos y semillas y yerbas irán en consonancia con esto. Y los animales todos, por servirse de los alimentos tomados de la tierra, se volverán pacíficos y conformes todos unos con otros, sujetos en todo a los hombres”. Del pasaje interesa fundamentalmente cómo las criaturas, antaño bajo la servidumbre del pecado, anhelan que los santos las tomen y bendigan con ellas al Señor. Toda la creación anhela convertirse en una permanente oblación de acción de gracias (eucaristía) a su Hacedor. La oblación, el cosmos entero; los oferentes, los habitantes del cosmos renovado, sacerdotes.

La renovación de que goza el cosmos en el Reino de los justos, tras la venida gloriosa de Cristo, no es su estado definitivo. Es cierto que el hombre vive olvidado ya de morir, pero ni él ni la creación gozan todavía de la incorruptibilidad definitiva: la creación tan sólo había sido restituida a la condición que tenía con anterioridad al pecado de Adán. El cosmos, sin embargo, había salido de las Manos de Dios destinado a una plenitud que en su inicio no tenía. En los tiempos del Reino, pues, el cosmos existe todavía en preludio de la incorruptibilidad, todavía en camino de maduración, todavía en los preliminares de lo inmediatamente definitivo[9].

La tierra y el cielo nuevos: el descenso de la Jerusalén celeste.

Al tratar de la Eucaristía hemos señalado cómo todas las plegarias y oblaciones de los hombres, si son agradables a Dios, se dirigían al altar, al templo y al tabernáculo celestes, como si se incorporasen a la Jerusalén celeste.

Señala Ireneo cómo Juan, en sus visiones del Apocalipsis, vio un cielo y una tierra nuevos, una vez concluidos los tiempos del Reino de los justos. Son los cielos y la tierra nuevos anunciados ya por Isaías (Cfr. Isaías 65, 17-18 y 66-22) y destinados a perseverar para siempre. Es la última y definitiva transformación del cosmos, a la que también se refirieron Cristo y Pablo. Éste al afirmar que “pasa la figura de éste mundo” (1 Corientios 7, 1); el Salvador, al decir que “la tierra y el cielo pasarán” (Cfr. Mateo 24, 35). Las palabras de Cristo y del Apóstol venían como anillo al dedo a quienes tantas reservas mantenían hacia el mundo material condenándolo al aniquilamiento. Ireneo denuncia el uso que de tales pasajes hacían sus adversarios con el fin de desautorizar al Creador del mundo, desconocedores de su verdadero significado. El obispo de Lyon no puede acepta que la sustancia y la materia de la creación estén destinadas al exterminio, porque ello supondría la falta de verdad y firmeza de su Creador: “No son exterminadas la sustancia y la materia de la creación, pues verdadero y firme es el que la creó, sino que pasa la figura de este mundo”. No se trata de que pase la figura que el mundo adquirió como consecuencia del pecado, sino que pase la figura del mundo tal como salió de las Manos de Dios con anterioridad al pecado, o lo que es lo mismo, que pase la figura renovada que el mundo tuvo durante los tiempos del Reino de los justos. Permanecerán la sustancia y la materia de la creación[10], pero cambiará la “figura” o “qualitas” del mundo para adecuarse al estadio definitivo e incorruptible a que está destinado.

Para presentar la definitiva transformación del cosmos, Ireneo recurre a las visiones de Juan en el Apocalipsis (Cfr. Apocalipsis 21, 1-4). El cielo y la tierra nuevos aparecen al descender la Jerusalén celeste sobre la tierra renovada. La Jerusalén celeste[11] es caracterizada sobriamente por Ireneo al recurrir a Isaías 49, 16 y a Gálatas 4, 26. Según el texto de Isaías[12], los muros de la Jerusalén celeste están dibujados en las Manos de Dios y de continuo la tiene en su mirada, mientras que Pablo la caracteriza por la libertad y maternidad: “La Jerusalén de arriba es libre y la madre de todos nosotros[13]”.

Aunque el descenso de la Jerusalén celeste puede ser interpretado desde dos claves: una, cosmológica y otra, cristológica-antropológica, me centraré en la primera. La Jerusalén celeste no es algo separado de Dios. La tiene tatuada en sus Manos, el Hijo y el Espíritu Santo, siempre ante sus ojos; nada puede hacer Dios sin tenerla delante: es el designio de Dios de comunicar a la creación su propia incorruptibilidad; es la gloria de Dios dispuesta a revestir al cosmos material. Juan, el discípulo del Señor, la vio descender sobre la tierra renovada como la esposa engalanada para su marido. La esposa, la incorruptibilidad como “qualitas” propia de Dios, baja hasta el esposo, el cosmos material, para abrazarlo y transformarlo definitivamente. El movimiento escatológico final es un movimiento de alguna manera similar al de la encarnación. El Hijo, sin abandonar el seno del Padre, se encarnó en la tierra, y la Jerusalén celeste, sin dejar a Dios, se hará terrena descendiendo al cosmos, abrazándole, desposándose con él, revistiéndolo de la incorruptibilidad propia de Dios.

Pero Juan no sólo vio el descenso de la Jerusalén celeste; también oyó una voz que decía (Cfr. Apocalipsis 21,3): “Ésta es el tabernáculo de Dios con los hombres, habitará con ellos, ellos serán sus pueblos, y el mismo Dios que habita con ellos será su Dios”. La voz del cielo anuncia que el cosmos, con el que se ha desposado la incorruptibilidad divina, se convertirá en tabernáculo de Dios; y en él habitará con los hombres. El cosmos desposado con la Jerusalén celeste se convertirá en la ciudad de Dios. Será en esta ciudad donde Dios habite con el hombre, que gozará de la visión de Dios como principio de vida continua, de sabiduría inagotable, de bien que nunca se acaba; será en este cielo y tierra nuevos donde “el hombre nuevo perseverará, viviendo siempre en novedad con Dios”.

Por concluir…

No hace mucho, A. Gesché denunciaba, quizá no sin razón, un olvido del cosmos por parte de la teología de la creación, señalando que uno de sus retos es proclamar la belleza del cosmos “porque, aunque le cueste a nuestra preocupación actual por el mal, es una palabra de salvación que no podemos dejar que perezca”. Por mi parte, he querido mostrar cómo esa inquietud estuvo presente en la teología más inmediata a la predicación apostólica, como es el pensamiento, siempre fecundo de Ireneo, capaz de sugerir caminos e incluso vuelos no siempre sospechados, aunque no pocas veces sospechosos para el miope.

El cosmos no debiera ser concebido como una especie de inmensa cárcel. Si tal fuera, sólo cabría anhelar ser liberados de ella, escapar del cosmos. Es, por el contrario, el hogar que Dios, en su sabiduría, bondad y gratuidad, ha regalado al hombre y ha querido compartir con él. El Verbo, que siempre estuvo en el mundo, al hacerse carne vino a lo suyo. El hogar es ámbito de familia donde se hace posible crecer y madurar derramando confianza, esperanza y amor.

No caos, sino cosmos, fue lo creado por el Padre con el ministerio del Hijo y del Espíritu Santo, Manos del padre. El resultado fue un mundo cargado de sentido (Logos) y grávido de dinamismo (Espíritu Santo). El cosmos no es divino, pero es el cosmos de la Trinidad (suyo y no ajeno), impregnado de presencia trinitaria: el Padre lo sostiene y el hijo, clavado en la creación, está siempre abrazando el cosmos, dándole forma y sentido[14], haciéndolo logikós y ungiéndolo con el Espíritu, cuyo dinamismo no sólo es origen remoto del propio dinamismo cósmico, sino que, además, lo constituye, no como realidad cerrada sobre sí misma, sino orientada a una plenitud que en el inicio no tenía y que no depende exclusivamente de su propia naturaleza sino de la gratuidad salvífica de su Creador. La creación sale de las Manos de Dios abierta a la soberanía salvífica de Dios; el cosmos está también llamado a la salvación.

El mundo material, pues, no es un obstáculo para la salvación; tampoco es una especie de gran despensa de la que el hombre usa para poder vivir; ni siquiera puede ser reducido a un escenario donde acontece la salvación de Dios. El cosmos es mediador y objeto de salvación; consiguientemente, tiene una orientación cristológica y pneumatológica.

Como hogar de salvación que es, no permanece ajeno a las vicisitudes de quienes lo habitan. La libertad del hombre no resulta inocua para el cosmos. Aunque con sobriedad, Ireneo enseña que el mundo se vio y se ve afectado por la desobediencia originaria y por los pecados de todos los hombres. No explica la naturaleza de esa solidaridad del cosmos con el pecado del hombre, pero afirma que supuso ajamiento, rebeldía ante los afanes de los hombres y servidumbre que le obstaculiza desarrollarse según su dinamismo originario[15]. El pecado del hombre violenta la naturaleza del cosmos. A la falta del acabamiento originario se suma la vetustez y la trabazón, como consecuencia del pecado, que le hace ansiar, gemebunda, su liberación.

No por ello el cosmos es una realidad en poder de Satanás, pero sí una realidad doblemente inacabada: por su naturaleza abierta y por la herida de caos que le originó el pecado. Los milagros de Jesús testimonian que el cosmos sigue abierto al actuar salvífico de Dios. Pero es, sobre todo, la Eucaristía, fiesta y regocijo de la creación, la que manifiesta de forma espléndida y eficaz la vocación y destino de todo el cosmos a una plenitud insospechada. La Eucaristía rememora continuamente la riqueza y grandeza a que está abierto el cosmos, así como el poder de Dios sobre el mismo.

El cosmos está llamado a una transfiguración que no es simplemente la restitución a su estado anterior al pecado. Su destino es fundirse para siempre en abrazo con la Jerusalén celeste. El cosmos, que un día el padre creó por medio de sus Manos, el Hijo y el Espíritu Santo, abierto hacia la plenitud, alcanzará su configuración definitiva cuando el Padre haga descender el designio de incorruptibilidad (la incorruptibilidad misma), tatuado en sus Manos, sobre el Cosmos, como si se tratase de una esposa engalanada para su marido. Al inicio del cosmos, el Padre con sus Manos; al llegar su plenitud, el Padre con sus Manos: quien lo creó lo perfeccionará. Así el cosmos llegará a ser la Ciudad eterna en la que Dios habitará por siempre con los santos.

Convendría purificar ciertas expresiones presentes en ambientes cristianos que, por prurito de perfección espiritual, delatan una especie de desafecto hacia la creación material y un anhelo de ser liberados de la creación, cuando el anhelo auténtico cristiano es el ver esta creación material liberada de las consecuencias del pecado. El cristiano tampoco debiera tener una visión miope del cosmos como si fuera simplemente un inmenso almacén destinado a su uso, mucho menos a su abuso. El cosmos es el hogar; y el hogar se cuida, no simplemente por una ética ecológica, sino porque con él se comparte, aunque cada uno en atención a su naturaleza, un destino salvífico. El cosmos, con su sentido y dinamismo, con su hablar trinitario, con su vocación, no enajena no aleja de Dios, sino que nos invita a vivir en santidad, en coherencia con el destino que compartimos, un destino que no se puede comprender sin la gracia que siempre nos precede y nos culmina: ¡A Dios gracias!

[1] “Sabemos, en efecto, que la creación entera está gimiendo con dolores de parto hasta el presente”. (Epístola de san pablo a los Romanos 8, 22).
[2] Conviene tener en cuenta la sucesión de los últimos acontecimientos según el pensamiento de Ireneo: venida gloriosa de Cristo, renovación del cosmos, resurrección de los justos, reino de los justos (milenio), resurrección de los injustos, juicio final, descenso de la Jerusalén celeste y visión del Padre.
[3] Hemos de señalar que Ireneo afirma dos renovaciones del universo, una con la gloriosa venida de Cristo y otra al final de los mil años del Reino de los justos. […]. Las dos renovaciones afectan al cosmos en su conjunto: la primera renovación, liberación de las consecuencias del pecado, para devolverle la forma con que salió de las Manos de Dios, es el inicio de un proceso que culminará al final del Reino de los justos con el descenso de la Jerusalén celeste y sólo entonces el cosmos adquirirá su figura definitiva y eterna. […] Pienso yo que el mundo salió de las Manos de Dios cuando creó al hombre a su imagen y semejanza. Cuando infundió el alma a la especie animal Homo Sapiens, haciéndolo poco inferior a un dios, coronándolo de gloria y esplendor, dándole el dominio sobre la obra de sus manos, poniéndolo todo bajo sus pies (Cfr. salmo 8). Éste hombre, aún sin pecado, gobernaba el cosmos, del que él era la cúspide, recién salido de las Manos de Dios, en nombre y por delegación suya. En este mundo, el gobierno del hombre en nombre de Dios, evitaba el aumento de la entropía. Pero cuando el hombre quiso gobernarlo en nombre propio, despreciando a Dios, el equilibrio cósmico se rompió, la tiránica ley del crecimiento de la entropía volvió a operar y el cosmos empezó a gemir con dolores de parto. En su primera renovación, con la Parusía, el cosmos vuelve a ser regido por el hombre liberado del pecado por el Hijo del Hombre, Dios, Logos, segunda persona de la Trinidad, por el Reino de los justos. Pero aún faltaría la llegada de la Jerusalén celeste (la cursiva es mía).
[4] san Ireneo “Adversus haereses” (contra los herejes) V, 32, 1,10-16. Los adversarios de Ireneo eran los gnósticos. Esta herejía, anterior al cristianismo, pero que en seguida inentó tomar cuerpo en él, sostenía que había dos principios equipotentes, el del bien y el del mal. Según éstos, el mundo material habría sido creado por el principio del mal y sería, por tanto malo. Los espíritus de los hombres habían caído en el mundo material, víctimas de un pecado cometido fuera de ese mundo. Los cuerpos de los hombres materiales, serían malos. No todos los cuerpos tendrían su espíritu. Los hombres sin alma serían los “hilicos”, mientas que los que tienen espíritu, serían los “pneumaticos”. Los primeros estarían predestinados a la aniquilación junto con el mundo material, mientras que los segundos escaparían de éste mundo material cuando fuese aniquilado. Cristo, no tendría reamente un cuerpo material, sino sólo una apariencia de tal. Yavé, el Dios del antiguo testamento, sería el espíritu del mal, creador del mundo material. Esta doctrina fue combatida enérgicamente por los cristianos desde el principio. Ya san Juan se opone enérgicamente a ella. San Ireneo, “nieto espiritual” de san Juan, continuó la polémica con los gnósticos de su época, los valentinianos. (La parte cursiva de lanota es mía).
[5] Es decir, todos los cristianos, que en el bautismo somos constituidos como sacerdotes, profetas y reyes, aunque ese sacerdocio no sea ministerial (esta nota es mía).
[6] Hay una oración en la misa que dice “cuando llegue el domingo sin ocaso en el que la humanidad eSan Juan, vivió en Éfeso, en Asia Menor, entonces llamada, simplemente Asia. Los Presbíteros del Asia eran, por tanto, los primeros presbíteros ordenados directamente por san Juan y que le habían conocido personalmente y aprendido de él la doctrina cristiana (esta nota es mía)ntra entrará en tu descanso” (esta nota es mía).
[7]La etimología de sacrifico es “hacer sagrado” (esta nota es mía)
[8]San Juan, vivió en Éfeso, en Asia Menor, entonces llamada, simplemente Asia. Los Presbíteros del Asia eran, por tanto, los primeros presbíteros ordenados directamente por san Juan y que le habían conocido personalmente y aprendido de él la doctrina cristiana (esta nota es mía)
[9]Véase nota al pie nº 3, la parte cursiva mía. Ese cosmos salido así de las Manos de Dios con la creación del hombre antes del pecado original, en el que no aumentaba la entropía tenía, sin embargo un destino aún superior, la incorruptibilidad divina. Tras la Parusía, volverá a ese estado, en el Reino de los justos y, al final de éste, se cumplirá su destino de incorruptibilidad. (nota mía)
[10]Ireneo no explicita lo que entiende por estos términos. Quizás tras la substantia haya de verse la materia informe y tras la materia la materia formada. En la teoría hilemórfica aristotélica, las cosas estén hechas a partir de una materia común a todas ellas a la que se une indisolublemente una forma sustancial que les confiere su esencia, lo que son. Sobre este conjunto materia-forma se superponen los accidentes. Según Ireneo, el Padre de la Trinidad creó la materia informe, el Hijo le dio la forma y el Espíritu santo la dirige a la perfección. (La cursiva es mía)
[11]El pensamiento de Ireneo obliga a distinguir, además de la Jerusalén celeste: a) la Jerusalén terrestre mandada levantar por Salomón según el modelo de la celeste y destruida por los romanos (la promitiva ciudad de Salem es mucho más antigua que la Jerusalén de Salomón, pero sólo ocupaba el antiguo monte de Sión, lo que hoy se conoce como la ciudad de David. Salomón la engrandeció construyendo el Templo y su palacio, respectivamente, en el monte Moira y en otro monte al que bautizó con el nombre de Sión, robándoselo al lugar de la primera Salem. El templo de Salomón fue destruido por Nabucodonosor, rey de Babilonia en el siglo VI a. de C. y vuelta a construir por Esdras y Nehemías a la vuelta del cauiverio de Babilonia. Herodes el Grande amplió este segundo Templo poco antes de la vida pública de Cristo, haciéndolo más fastuoso que el de Salomón. Éste segundo Templo fue destruido por Tito en el año 70 y la ciudad entera de Jerusalén por Adriano e el 130, tras sendas sublevaciones judías); b) la Jerusalén reconstruida en tiempos del Anticristo, previos al Reino de los justos (ahora, Jerusalén, como tal, no existe, pues ya hay Templo); c) la Jerusalén reedificada en la tierra renovada en el Reino de los Justos, asimismo levantada según el modelo celeste, con una hermosura y resplandor superior a la de los tiempos veterotestamentarios. (los paréntesis en cursiva son míos)
[12]El segundo Isaías (Deutero Isaías) escribe en los tiempos de exilio de Babilonia, entre la destrucción del Templo de salomón y la construcción del segundo Templo. (La nota es mía).
[13]Cfr. Salmo 87, 4-7: “Contaré a Egipto y a Babilonia entre los que la conocen (a Jerusalén) / filisteos, tirios y etíopes han nacido allí”. / Dirán de Sión: “Todos han nacido en ella, / él mismo, el Altísimo, la ha fundado”. El Señor inscribe en el registro de todos los pueblos: “Éste nació allí”. / Y cantarán y danzarán todos los que viven en ti. (La nota es mía)
[14]En un pasaje anterior, el autor de este estudio dice que “Según el obispo de Lyon, el Hijo de Dios, aún antes de encarnarse, estaba en este mundo, afirmación que no es sino un eco de Juan 1, 10 (“En el mundo estaba y el mundo fue hecho por medio de Él”), pero estaba de forma peculiar: el Verbo creador estaba crucificado en la creación entera; no se trata de la crucifixión del Calvario, sino de una crucifixión invisible ligada a su actividad en la creación del cosmos. La creación visible fue capaz de llevar la cruz del Calvario, en la que colgaba el Verbo hecho carne, porque el Padre portaba la creación haciéndola subsistir y otra cruz, la cósmica e invisible del Verbo Creador la sostenía con eficacia propia. El Verbo Creador y Preexistente está crucificado, no sólo en toda la creación, sino en cada una de las realidades en particular, para gobernar, disponer u organizar y dar cohesión al cosmos y a todas sus realidades. Ireneo ve en la figura de la cruz el gesto del abrazo: el Hijo de Dios está en su creación abrazando su largura, anchura, altura y profundidad (Cfr. Efesios 3, 18) para darle cohesión de norte a sur, de oriente a occidente. […] El Verbo Creador está crucificado otorgando lo que Ireneo llama el Espíritu según creación. […] En suma, el Hijo, crucificado en su creación, derrama el Espíritu sobre ella: la unge con el Espíritu”.
[15]Según yo lo veo, el hombre, antes del pecado original podía regir el cosmos por delegación de Dios, impidiendo el crecimiento de la entropía física gracias al orden moral que ejercía por esa delegación. Al rechazar esa delegación y querer actuar por sí y para sí, introdujo una suerte de desorden o entropía moral (la entropía es desorden) que le impidió frenar el crecimiento de la entropía física, que es “ajamiento, rebeldía ante los afanes de los hombres y servidumbre que le obstaculiza desarrollarse según su dinamismo originario”. (Esta nota es mía)

Efeso. La Iglesia del primer amor (Siglo I d.C.)

Efeso (Ap. 2:1-7)

Introducccion

a. Efeso.La iglesia apostólica
1. Período apostólico 33-100 D.C
2. Efeso no soportaba a los malos y se cuidaba de los falsos profetas y no había desmayado, pero había perdido su primer amor.
3. El remedio era recordar de donde había caído y arrepentirse
4. Se le advierte que su candelaro sería quitado de su lugar si no se arrepentía
5. Nicolaítas:
No hay testimonio en la historia antigüa sobre una secta llamada así.
Probablemente es una palabra simbólica derivada de los términos griegos “nikao” que significa conquistar y “laos” pueblo o laicos”. Si efectívamente es un simbolismo se referirá al comienzo de la division entre sacerdotes y laicos, procursora del papado. Otros atribuyen esta herejía a un cierto “Nicolás” uno de los siete diáconos elegidos en Jerusalen.

Efeso.La iglesia apostólica

1. Período apostólico 33-100 D.C

2. Efeso no soportaba a los malos y se cuidaba de los falsos profetas y no había desmayado, pero había perdido su primer amor.

3. El remedio era recordar de donde había caído y arrepentirse

4. Se le advierte que su candelaro sería quitado de su lugar si no se arrepentía

5. Nicolaítas:

No hay testimonio en la historia antigüa sobre una secta llamada así.

Probablemente es una palabra simbólica derivada de los términos griegos “nikao” que significa conquistar y “laos” pueblo o laicos”. Si efectívamente es un simbolismo se referirá al comienzo de la division entre sacerdotes y laicos, procursora del papado. Otros atribuyen esta herejía a un cierto “Nicolás” uno de los siete diáconos elegidos en Jerusalen.

La Iglesia del primer amor (Siglo I d.C.)

El nombre “Efeso” significa deseada o primer amor y describe adecuadamente el primer siglo de historia de la Iglesia, el cual se caracterizó generalmente por un profundo amor y un ardiente celo por Cristo y también por una inflexible oposición a los falsos maestros y a las doctrinas erradas. Efeso era el centro de una densa población cristiana y gracias a los esfuerzos de Juan, el cuerpo principal de los pastores de la región se mantuvo firme contra toda herejía y unánime en la exclusión de los maestros falsos de las iglesias. Sin embargo, la iglesia que Juan más conocía y amaba había dejado el celo del prin­cipio. Las flores habían caído del árbol. La primera luz se estaba convirtiendo en lobreguez. (Vea Hechos 20:17-31.)

Efeso, la famosa capital del estado jónico, era conocida como “la luz de Asia”. Era famosa por su riqueza, su sabiduría y su perversión. La adoración de Diana (vea Hechos 19) se extendió de allí a todo el mun­do entonces conocido. Pero la iglesia de Efeso (madre de todas las iglesias de Asia) se alza sobre las demás como la más espiritual de todas ellas, según lo expresa el relato sagrado.

Sin embargo, como el doctor Campbell Morgan nos recuerda, “el origen de la iglesia de Efeso está descrito en Hechos 18 — 20; el ministerio elocuente pero parcial de Apolos fue suplementado y ampliado por el de Pablo. La carta a Efeso describe la situación de la iglesia unos treinta y cinco años más tarde.”

Efeso estaba entregada a la idolatría y una de las herejías prevalecientes consistía en afirmar que los cristianos podían participar de las inmoralidades de los festivales paganos. Por esta razón, muchos cristianos dejaron su primer amor. ¿Somos nosotros tan ardientes y fervorosos en el Señor hoy como lo fuimos en los primeros días de nuestra vida cristiana, cuando todo lo llevábamos al altar?

Aunque quizá todavía nos quede un lenguaje teológico, ¿no podría ocurrir que en nuestro corazón haya dejado de palpitar con el amor a Jesús  que manifestamos en los primeros años de nuestra vida cristiana?[1]

Algunas doctrinas hereticas a la que los cristianos debemos oponernos.

1.Homosexualismo

2. Arrianismo

3.Liberalismo o modernismo teologico

4.Unitarismo y unicitarismo

5.Cientificismo, Naturalismo (Teoria de la Evolucion – Macroevolucion)

6.Ateismo /Agnosticismo

7.Panteismo

8.Mariolatria

9. El misticismo extremista carismatico / pentecostal

10. Antiinteelctualismo evangelico (“la letra mata”)

11. Espiritismo, magia y esoterismo.

12. Nueva Era

13. Gnosticismo.

Hay muchas mas.Estas son algunas que se me ocurren ahora, que están presentes actualmente en nuestro contexto latinoamericano.

Notas

1.Herbert Lockyer, Apocalipsis El drama de los siglos, ed. Vida,pag.pag.62

LA BIBLIOTECA DE CELSO EN ÉFESO

LA BIBLIOTECA DE CELSO EN ÉFESO

La ciudad de Éfeso fue fundada por los griegos entre los siglos X y IX a.C, alcanzando su apogeo en los siglos II a.C y III d.C, siendo entre esos siglos la ciudad más populosa de Asia Menor y una de las más importantes del Imperio Romano. De esta época data la construcción de la biblioteca de Celso, llamada así porque fue erigida en honor de Tiberio Julio Celso Polemeano, procónsul de Asia, por su hijo Gayo Julio Aquila Polemeano en el año 110 d.C.

La biblioteca fue construida encerrada entre otros edificios, siendo sólo visible al exterior la fachada, situada frente a una pequeña plaza, mostrándose desde aquí en todo su esplendor. La fachada fue levantada convexa, jugando asimismo con el tamaño variable de las columnas, de tal forma que se lograba el efecto de hacerla parecer más grande de lo que realmente era.

Choques de poder en Éfeso

Choques de poder en Éfeso

Hechos 19

El ministerio de Pablo en Éfeso (Hechos 19.11–20) incluyó por lo menos tres choques de poder, los cuales se produjeron probablemente en un corto período de tiempo y hacia el final de los dos años de trabajo del apóstol en esa ciudad (v. 10). El primero de ellos dio como resultado al segundo (vv. 11–13), y éste a su vez el tercero (vv. 14–17). El último de los tres llevó multitudes a Cristo (vv. 17–20) y causó una grave revuelta en la ciudad que hubiera podido conducir a la muerte de Pablo (vv. 21–41). Un poco de conocimiento del ambiente cultural de Éfeso nos ayudará a comprender mejor la situación a la cual se enfrentó el apóstol allí.

El ambiente social y religioso de Éfeso

Durante el primer siglo de la era cristiana Éfeso constituía uno de los centros principales de prácticas mágicas en todo el Asia Menor. Cuando hablamos de magia en el mundo occidental, por lo general, pensamos en el ilusionismo o la prestidigitación. Los magos de nuestra cultura afirman continuamente que «la mano es más rápida que el ojo». Es posible que sea esta la definición de magia más corriente en la cultural occidental.
La magia que menciona la Escritura era algo totalmente distinto: implicaba el uso de medios, tales como encantamientos y hechizos, que se creía contaban con un poder sobrenatural capaz de subyugar a las fuerzas de la naturaleza. Esta es la clase de magia que predominaba en el mundo bíblico durante el tiempo tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.
Clinton Arnold, profesor adjunto de Nuevo Testamento en la Universidad Biola y la Escuela Teológica Talbot, ha escrito un estudio magistral sobre Efesios desde el punto de vista de la guerra espiritual llamado Ephesians, Power and Magic [Efesios: poder y magia], el cual nos sirve de fundamento para nuestro examen del clima espiritual que había en aquella ciudad durante el tiempo de Pablo. Arnold cita diversas descripciones que hacen los eruditos de dicha ciudad.

B. M. Metzger afirma: «De todas las ciudades grecorromanas de la antigüedad, la tercera mayor del imperio era con mucho la más acogedora de magos, hechiceros y charlatanes de todas clases». O. Meinardus concuerda con esto diciendo: «Tal vez, incluso más que Antioquía de Pisidia, Corinto y Antioquía sobre el Orontes, la ciudad de los comerciantes y marineros, de las prostitutas y las calaveras, plagada de adivinos y de proveedores de amuletos».

Arnold expresa que la reputación de Éfeso como centro mágico se derivaba en parte de la fama de las «Cartas Efesias» o Ephésia Grámmata. Las cartas en cuestión, cuya primera mención data de una época tan temprana como el siglo IV a.C. en ciertas tablillas descubiertas en la isla de Creta, se centran en el uso de seis términos mágicos: áskion, katáskion, líz, tétraa, damnauenuéz y aisía.
Se utilizaban para mantener alejados a los demonios y podían escribirse en amuletos o pronunciarse en hechizos. Al principio se creía que el portador o el usuario de las grámmata tenía acceso personal a poderes sobrenaturales; pronto, sin embargo, se transformó el concepto de aquellas en el de «unos seres activos y poderosos» o espíritus, incluso demonios, para hacer bien a sus poseedores y mal a otras personas.
Aunque está claro que las grammata efesias no se originaron en esa ciudad, llegaron a estar relacionadas con ella debido a su íntima asociación con Artemisa (vv. 23–35). Arnold señala que:

[ … ] las Cartas Efesias no son la única evidencia de la práctica de la magia en Éfeso y en el oeste de Asia Menor. En Pérgamo se ha descubierto todo un conjunto de instrumentos mágicos … En el área circundante de Éfeso se encontró un amuleto mágico de características judías.
Al parecer se descubrieron más amuletos entre Esmirna y Éfeso también con características hebreas. Resulta igualmente interesante observar que el único uso de la palabra mageía que hace Ignacio es en su carta a la congregación de Éfeso (Ign., Ef. 19.3): con la venida de Cristo «toda magia se desvaneció».

Los nuevos descubrimientos de materiales mágicos en el mundo grecorromano han aumentado mucho nuestro conocimiento de cómo se creía que actuaba esta magia y lo extendidas que estaban las prácticas mágicas en los pueblos bíblicos. Una muestra es la orden que dio Augusto César de que se quemaran dos mil rollos mágicos en el año 13 a.C. Para aquella época, la decreciente importancia de los dioses del Olimpo estaba siendo sustituida por la magia, los cultos de misterios y un rápido ascenso de la creencia en la astrología, y sin duda el gobierno romano no quería que el poder de la magia socavara el suyo propio.
F. F. Bruce habla también de Éfeso como centro de la magia y de las grammata en su excelente libro Paul: Apostle of the Heart Set Free [Pablo: apóstol de la libertad].

La expresión «escritos efesios» (Ephésia Grámmata) se empleaba corrientemente en la antigüedad para aquellos documentos que contenían hechizos y fórmulas como los extensos papiros mágicos de las colecciones de Londres, París y Leiden o los pequeños amuletos (como los versos de los bombones sorpresa de Navidad) que se enrollaban y colocaban en cilindros o medallones para colgarse alrededor del cuello o en alguna otra parte del cuerpo de la persona.

El sincretismo de esos tiempos era sencillamente increíble. A los espíritus se les ponían nombres judíos, egipcios y griegos, y el mundo grecorromano en su totalidad no era sino una mezcla de todo lo que parecía atrayente y poderoso fuera cualquiera su origen espiritual. Magia y religión se fundían en un mundo de espíritus, dioses, magos, sacerdotes, templos, amuletos e imágenes.
Resumiendo todo esto, Arnold dice: «Los papiros mágicos son por tanto sumamente valiosos, ya que reflejan el lenguaje y las creencias de una gran cantidad de gente corriente dentro del mundo helenístico».
Luego afirma que ahora podemos comprender por qué en su epístola a los Efesios Pablo nos da un estudio tan profundo y completo de los poderes espirituales que actúan en nuestro universo, y sobre la tierra, en contra del pueblo de Dios, y sigue diciendo:

La epístola se escribió a una zona geográfica afamada por ser el centro de las prácticas mágicas en la parte occidental del Asia Menor; presumiblemente (y según nos cuenta Lucas), muchos convertidos se integraron a la iglesia abandonando el ambiente del ocultismo. Por tanto, es bastante concebible que la epístola tuviera el propósito de tratar ciertos temas que surgían en la comunidad relacionados con la práctica anterior (o quizá todavía actual) de la magia por parte de algunos de los conversos.

Dicho de otro modo, en Efesios Pablo destacó la guerra espiritual porque sus convertidos necesitaban ayuda sobre ese particular. A esto se le llama contextualización. El hecho de que el apóstol no repitiera la misma enseñanza en otras epístolas no significa que no se aplica a todos los creyentes. Esta fue probablemente una carta circular dirigida a todos los cristianos de la ciudad de Éfeso y del Asia Menor en general. Aunque la magia espiritual se concentraba en Éfeso, todas las iglesias del mundo gentil grecorromano habían sido fundadas en ciudades donde el poder mágico relacionado con los espíritus o demonios formaba parte del contexto religioso.
Por último, aunque los choques de poder en Éfeso parecen únicos, pudieron darse también en otras ciudades del mundo grecorromano en las cuales el apóstol fundó congregaciones. En realidad, Pablo mismo hace referencia en varias de sus epístolas a demostraciones de poder que tuvieron lugar durante su ministerio. En 2 Corintios 12.12, el apóstol expresa: «Con todo, las señales de un verdadero apóstol han sido hechas entre vosotros en toda paciencia, por señales, prodigios y milagros». Y también escribe a los romanos acerca de su ministerio «con potencia de señales y prodigios, en el poder del Espíritu de Dios; de manera que desde Jerusalén, y por los alrededores hasta Ilírico, todo lo he llenado del evangelio de Cristo» (Romanos 15.19). Pablo consideraba aquellas manifestaciones del Espíritu de Dios no sólo como sus credenciales de apóstol (2 Corintios 12.12), sino también como algo necesario para fundar iglesias en ciudades donde había oposición de fuerzas espirituales de maldad. La evangelización de choque de poder era la norma en su ministerio, parte de su trabajo para «llenarlo todo del evangelio» (Romanos 15.19). ¿Son diferentes las ciudades de hoy en día?

¿Milagros o magia?

Hemos visto que Lucas, el escritor de Hechos, era al igual que Pablo un crítico de la magia espiritual. Sin embargo, en el pasaje de Hechos 19.11, 12 relata que «se llevaban a los enfermos los paños o delantales [utilizados por Pablo como bandas para el sudor y mandiles respectivamente, dicen Vine y F. F. Bruce] de su cuerpo, y las enfermedades se iban de ellos, y los espíritus malos salían» (v. 12). Lucas parece tan sorprendido por aquel fenómeno que comienza su relato diciendo: «Y hacía Dios milagros extraordinarios por mano de Pablo» (v. 11).
¿Por qué escribe de esa manera? Otra vez tenemos que decir que no podemos estar seguros ya que no nos lo dice. ¿Cómo se efectuaba aquel ministerio extraordinario de sanidad y liberación por medio de objetos físicos relacionados con el cuerpo del apóstol? Tampoco lo sabemos por la misma razón.
Parece haber sólo dos enfoques posibles de este controvertido asunto: el primero, que se trataba de una actividad la cual Pablo hacía a conciencia, el apóstol permitía o incluso alentaba la práctica de llevar aquellas bandas para el sudor y los mandiles de trabajo que habían estado en contacto con su cuerpo a los enfermos y endemoniados para que fuesen sanados. El segundo, que dicha actividad no era desarrollada por Pablo de un modo consciente, e incluso que ni siquiera sabía que se estaba produciendo, lo único que el apóstol descubría era que diariamente le faltaban sus bandas para el sudor y sus mandiles, hasta que no tardó en enterarse de que otros se los estaban llevando a los enfermos y endemoniados con los resultados que registra Lucas.
¿Cuál de los dos enfoques es el correcto? Nuevamente, no podemos saberlo ya que Lucas no lo menciona. En vista de la enseñanza antimágica del apóstol, me inclinaría hacia la segunda posición como la más probable. Pablo mismo no creía que los objetos asociados con su cuerpo físico poseyeran por ello algún poder divino para sanar o romper las ataduras demoníacas. Eso hubiera sido magia espiritual, y también algo contrario a toda la enseñanza bíblica sobre cómo actúa el poder de Dios: no es el cuerpo de la persona revestida de poder lo que distribuye el mismo, sino Dios, que mora en dicha persona.
R. J. Knowling dice que Pablo estaba evidentemente realizando un amplio ministerio de sanidad y liberación unido a su labor de predicación y fundación de iglesias en Éfeso y sus alrededores. Y escribe que «aquellos que no podían ser alcanzados por las manos del apóstol» lo eran y resultaban sanados por los objetos personales «que habían estado en contacto con el cuerpo de Pablo».
En el griego, el versículo 11 es literalmente «y Dios hacía por mano de Pablo hechos poderosos, no de los ordinarios». «Por mano de» es una expresión idiomática que significa únicamente que el apóstol era el canal a través del cual fluían los poderes sanadores de Dios. De modo que Lucas no está afirmando que Pablo imponía sus manos en aquellos objetos, aunque puede ser otra posibilidad, especialmente si uno adopta la posición de que el apóstol estaba participando consciente de todo el proceso.
En cualquier caso, Lucas destaca que ni las manos de Pablo ni los artículos en cuestión tenían en sí ningún poder, ni tampoco eran mágicos. Se trataba del misericordioso poder divino sanando y liberando. Dado el lugar que ocupaba lo mágico en aquella cultura, podemos interpretar esto como la condescendencia de Dios adaptándose a las expectativas de determinado pueblo, en un momento y un sitio específicos, sobre cómo debía expresar su poder.
R. J. Knowling sugiere que «tal vez podemos considerarlo como un llamamiento al pueblo para que reconocieran que los encantamientos y amuletos en los que tanto confiaban no tenían la misma potencia que los paños y los delantales del apóstol».
Lo mismo había ocurrido con Jesús (Lucas 8.43–48) y con Pedro (Hechos 5.15, 16). Dios es Dios, y lo que hace, lo hace. ¿Quiénes somos nosotros para oponernos a Él? Si en su gran amor para con las personas atadas por la religión demoníaca y la magia de los espíritus, se adapta por algún tiempo a la concepción que ellas tienen de cómo actúa el poder espiritual (como en este ejemplo de objetos físicos asociados con la persona revestida de poder), ¿quiénes somos nosotros para luchar contra Él? Sin embargo, no debemos profanar el aspecto extraordinario de estos milagros divinos intentando reproducirlos a petición, desafiando así la soberanía de Dios y comercializando su poder como hacen algunos hoy en día.
Se precisan algunas palabras para explicar por qué considero estos «hechos poderosos no de los ordinarios» como una forma de choque espiritual. En el mundo del Nuevo Testamento a menudo se veía la enfermedad como algo procedente de los espíritus. Aunque la gente era consciente de que las dolencias físicas estaban causadas por disfunciones orgánicas, accidentes y enfermedad, también sabían que muchas de ellas tenían que ver con espíritus malos. Por lo tanto, si podían encontrar a un curandero o exorcista cuyos espíritus familiares fuesen más poderosos que aquellos que los afligían, tenían la posibilidad de ser sanados. Y lo mismo sucedía en los casos de demonización: había que buscar a un exorcista con poder superior al de los espíritus que causaban el padecimiento, así de sencillo.
Con este antecedente podemos comprender por qué las sanidades y las liberaciones efectuadas por medio de las bandas para el sudor y los mandiles de Pablo constituyeron choques de poder, en especial a los ojos de las personas. Esa es la clave. ¿Qué vio el público en aquellos sucesos?
En un principio, quizás consideraron a Pablo como un obrador de milagros cuyo espíritu, «Jesús», era más poderoso que aquellos a quienes ellos temían. Pero a medida que oían predicar al apóstol (cf. vv. 18, 20), muchos iban comprendiendo que Jesús no era un espíritu al cual Pablo manipulaba para que le obedeciese, sino el único Hijo del Dios verdadero, al cual se sujetan todos los demás espíritus. Pablo, por consiguiente, no era sino el frágil canal humano a través del cual el exaltado Señor Jesucristo revelaba su poder, y esos hechos poderosos no daban como resultado la exaltación del apóstol sino aquella del nombre del Señor (v. 17).

Pablo y los hijos de Esceva

Lo que Lucas trata de ilustrar para nosotros en el segundo choque de poder, la confrontación con los siete hijos de Esceva (Hechos 19.13–17), es que el resto de los obradores de milagros de la ciudad habían interpretado mal el poder de Pablo. Esto era consecuencia de «los hechos poderosos no de los ordinarios» que hemos estado considerando y los cuales no deberían separarse de su contexto inmediato. Otros exorcistas oyeron hablar de este poder asociado con Pablo y con su espíritu, Jesús (v. 13), y anotaron cuidadosamente la fórmula de poder del apóstol: «En el nombre del Señor Jesús» (v. 13). Es obvio que había más individuos que estaban siendo liberados por Pablo en el nombre de Jesús de los que se nos relatan, situaciones semejantes en algunos aspectos a aquella de la chica esclava de Filipos. Esta información selectiva está muy de acuerdo con el estilo de Lucas.

Exorcismo y magia judía helenística

El grupo más destacado de exorcistas que intentaron utilizar el poder espiritual de Pablo fueron los judíos (v. 13). ¿Por qué se los menciona en lugar de los asiáticos? Las respuestas de Arnold proporcionan unas ideas pertinentes en cuanto al sincretismo judío que ya descubrimos en Samaria (Hechos 8) y en Chipre (Hechos 13):

Numerosas pistas indican que el judaísmo del período helenístico había sido profundamente impregnado por las creencias mágicas de la época. H. D. Betz encuentra tal cantidad de pruebas que puede afirmar: «La magia judía era famosa en la antigüedad».
M. Simon, seguido de Goodenough y Charlesworth, descubrió tres rasgos característicos de la magia judía: (1) un gran respeto por las expresiones hebreas que algunos judíos consideraban revestidas de poder mágico; (2) una persecución del poder eficaz del nombre; y (3) un respeto abrumador por los ángeles y los demonios.

F. F. Bruce también se refiere a la popularidad de los exorcistas judíos en el mundo grecorromano y expresa:

Entre los practicantes de la magia en los tiempos antiguos, los judíos gozaban de gran respeto, ya que, según se creía, tenían conjuros muy eficaces a su servicio. Particularmente, el hecho de que el nombre del Dios de Israel no debía ser pronunciado por labios vulgares era algo en general conocido entre los paganos, e interpretado erróneamente por éstos según los principios mágicos ordinarios.

Comentando sobre el versículo 13, Bruce señala que el nombre de Jesús demostró ser tan potente en el exorcismo que los exorcistas judíos empezaron también a utilizarlo, y este uso llegó a extenderse tanto que fue más tarde denunciado con vigor en los escritos rabínicos.
Al grupo de exorcistas hebreos escogido por Lucas se les identifica como los siete hijos de un tal Esceva, judío, jefe de los sacerdotes. Bruce dice acerca de esto que posiblemente no se trata de un jefe de los sacerdotes, sino que:

[ … ] lo más probable es que él se designara a sí mismo como «Jefe de los Sacerdotes» en algún rótulo y que Lucas lo habría puesto entre comillas si éstas se hubieran ya inventado en su tiempo. Un jefe de sacerdotes judío gozaría de gran prestigio en los círculos de la magia, ya que se trataba de la clase de persona con más probabilidad de conocer la verdadera pronunciación del Nombre Inefable. Sin embargo, no fue el Nombre Inefable, sino el nombre de Jesús, lo que sus siete hijos utilizaron en su intento por imitar el exorcismo de Pablo.

Choque de poder entre los no dioses

El choque de poder que se narra en este pasaje es único en el Nuevo Testamento y quizá en todo el relato bíblico, ya que no tuvo lugar entre Dios y los «no dioses», como suele ser el caso. Se trata de un enfrentamiento entre «no dioses», los demonios en la persona demonizada atacaron físicamente a los endemoniados exorcistas judíos. Si alguien objeta mi descripción de los siete hijos de Esceva como demonizados es que no conoce el mundo espiritual. Todos los que se dedican de esta manera al mundo de los espíritus están en alguna medida demonizados. Así es como obtienen sus poderes.
Según palabras de Jesús los judíos tenían sus propios exorcistas (Mateo 12.27). Orígenes y Justino Mártir nos relatan que los hebreos sólo conseguían éxito en este ministerio cuando echaban fuera a los demonios en el nombre del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, y fracasaban al conjurarlos en el de los reyes, los profetas o los patriarcas.
Sin embargo, los hombres de esta historia no eran exorcistas judíos legítimos, sino magos, practicantes del ocultismo, casualmente de raza judía. Iban a la caza de nombres con poder, vinieran éstos de donde viniesen. Su éxito en el exorcismo, y debían tenerlo para poder mantenerse en su oficio, procedía de los poderes demoníacos asociados con su propia vida.
En este caso, los demonios que residen en la persona libran batalla con los demonizados ocultistas: los golpean, los despojan de sus ropas y los hacen huir de la casa «desnudos y heridos» (v. 16).

¿Satanás contra Satanás? ¿Demonios contra demonios?

«Pero esto es imposible», dirán algunos. «Significaría que Satanás está dividido contra sí mismo (Mateo 12.2, 26). Los demonios no pelearían con sus congéneres». ¿Y quién dice que no? Llevan siglos haciéndolo. En Mateo 12.25, 26 Jesús no está afirmando que el reino de Satanás sea unificado; lo único que dice es que no podría, como «Beelzebú, príncipe de los demonios» (vv. 24, 27), emprender un ministerio de destrucción de su propio reino. Satanás no se va a suicidar. El Señor explica que el reino del diablo está siendo sistemáticamente destruido por el poder del Espíritu de Dios a través de su ministerio de liberación (vv. 28, 29).
Deducir de esta doctrina que los demonios jamás se van a volver unos contra otros o a echar fuera a sus congéneres es erróneo. En realidad contradice las palabras pronunciadas por el mismo Jesús un poco antes en ese evangelio (Mateo 7.21–23). Los demonios echarán fuera a los demonios para aumentar el poder demoníaco. Los espíritus malos en los exorcistas demonizados expulsarán a los demonios de otras personas para incrementar el control del exorcista sobre ellas. Lo harán por la fuerza bruta y con un odio absoluto hacia los demás espíritus malos. Este principio de unos demonios que echan fuera a otros para aumentar su control se observa continuamente en las sociedades animistas. El reino entero de Satanás entre la gente animista, politeísta, idólatra y ocultista se basa en esta dualidad.

El chamán frente al hechicero

Entre los animistas siempre hay un tipo de curandero bueno y otro malo. El bueno, al que se le llama chamán, médico brujo, sanador, mago, hombre medicina <%1>o cosas semejantes actúa por medio de poder<%1>es demoníacos generalmente residentes en él o en ella. Al curandero malo se le define como hechicero, médico brujo u ocultista experto en la magia negra. Puede tratarse de un hechicero formal, cuyo <%1>papel está reconocido de antemano o informal; estar dedicado únicamente a determin<%1>ado tipo de brujería<%1> o practicarla en general. Se trata de un complejo fenómeno social.
El curandero bueno es recibido con agrado en la comunidad, pero no sucede lo mismo con el malo. La colectividad teme e incluso odia al ocultista que practica la brujería y la magia negra en medio de ella; sin embargo, cuando quiere maldecir a sus enemigos busca a menudo al hechicero. Repito que se trata de un fenómeno social complicado.
Cuando en una comunidad se da la magia negra o la brujería, por lo general en manifestaciones tales como enfermedades desacostumbradas, pérdida de las cosechas u otros sucesos negativos, el chamán debe descubrir su origen y romper ese poder espiritual maligno. Dicho poder se libera por medio del hechicero, y si los espíritus del chamán son más fuertes que los de aquél el mal se despejará. Entonces los espíritus que han ocasionado la desgracia se verán obligados a someterse a la autoridad de aquellos otros que operan a través del chamán. Por el contrario, si los espíritus del hechicero son más poderosos, puede suceder lo opuesto. La consecuencia es una batalla entre espíritus susceptible de durar varios días y cuyo resultado nunca es seguro.
Recuerdo haber escuchado el relato de un misionero que se hallaba presente en cierto poblado durante una de esas batallas espirituales. Un respetado jefe de aldea había sido endemoniado mediante brujería, por lo que se llamó al chamán y éste empezó a hacer su exorcismo. Cuando toda la ceremonia, la magia y los encantamientos habían terminado sin beneficio alguno para la víctima, el chamán hizo algo asombroso: se acostó en la tierra al lado del endemoniado y poco después entró en un trance. De repente, los espíritus que habitaban en el chamán empezaron a hablar en voz alta contra los que tenía el hombre endemoniado y éstos a contestarles. La discusión duró largo rato y fue la siguiente:
—¿Qué estás haciendo aquí— preguntó el espíritu del chamán.
—Me han ordenado venir y aquí pienso quedarme — replicó el otro.
—Yo no quiero que te quedes. Quiero que salgas de él y no vuelvas.
—No, no me iré, y tú no puedes obligarme. Soy más fuerte que tú y no podrás echarme.
—Sí que puedo … Y quiero. Haces daño a mi gente estando en ese hombre. Es el jefe de esta aldea y lo necesitamos. Sal y no vuelvas.
La conversación siguió hasta que después de varias horas los espíritus del hombre endemoniado comenzaron a debilitarse y se fueron de un modo repentino.
Aunque esto pueda parecernos extraño, no lo es ni para los espíritus ni para la gente que vive en esta clase de mundo. Repito que los occidentales tenemos aquí un problema de cosmovisión.
El chamán o exorcista vencedor salió de aquella lucha con un puesto seguro de control sobre la sociedad, más fuerte que nunca antes. De modo que el control de los demonios se ve aumentado ya sea por espíritus malos que colaboran o, como en esta historia, porque los más fuertes echan fuera a los más débiles.
Esto puede suceder incluso cuando los demonios no cooperan voluntariamente sino sólo mediante el empleo de la fuerza bruta por parte de los espíritus malos superiores. En el capítulo 8 conté la historia de Thadius. Al preguntarle a aquel demonio si estaba triste porque el espíritu más poderoso, o demonio jefe, Mentiroso, había sido expulsado de la víctima, dijo arrogantemente: «No, porque ahora soy yo quien manda».
Si Thadius hubiese estado en una posición de más fuerza, quizás habría expulsado o dominado al mismo Mentiroso para poder convertirse en el «jefe». Esta clase de guerra civil es corriente entre los demonios.

El reino de Satanás está dividido

Volviendo a Hechos 19, vemos que el choque de poder que aparece en los versículos 15 y 16 se produjo dentro del mismo reino maligno. La soberbia, la actitud desafiante y el odio de los demonios se volvieron contra sus congéneres, o al menos contra los seres humanos que estaban sirviendo al reino de Satanás. En ese sentido, el reino del diablo está dividido y su casa no permanecerá. Cuando ejercemos el ministerio de liberación podemos contar con esa división interna del reino de las tinieblas y utilizarla para contribuir al avance del reino de Dios.
En el caso de los exorcistas judíos, los demonios revelaron su estupidez. Para expresarlo con un dicho corriente, «tiraron piedras contra su propio tejado». Si simplemente hubieran cerrado su arrogante boca y cooperado con sus colegas que obraban a través de los hijos de Esceva, habrían dañado la causa del evangelio en Éfeso. Pero, en vez de ello, se hicieron responsables directos de que la guerra espiritual en la ciudad diese un giro a favor del reino de Dios. Aquel choque de poder tuvo como resultado la derrota más destructiva para el reino de Satanás en toda la historia de Éfeso y fue provocada por los mismos demonios estúpidos (vv. 17–20).

Otro choque de poder: el movimiento popular

En Éfeso multitudes enteras renunciaron públicamente a los espíritus y a los «no dioses» confesando su antigua esclavitud a ellos y desafiándolos al quemar todos sus objetos mágicos. Cualquier cosa que los había atado al servicio de los «no dioses» fue destruida. Lucas hace especial hincapié en sus libros de magia, que incluían probablemente textos ocultos, conjuros, fórmulas, rituales de protección, maldiciones, encantamientos y otros símbolos escritos de poder mágico. Aquel fue un movimiento popular hacia Cristo que supone un choque de poder tal vez jamás igualado en el relato bíblico. Como tampoco tiene parangón la inclusión de esos grandes números de antiguos practicantes de magia y ocultismo (v. 18).
Marshall comenta que:

[ … ] aquella historia y presumiblemente otras semejantes llegaron al conocimiento tanto de los judíos como de los griegos de aquella zona, y el efecto que causó entre la gente supersticiosa fue al mismo tiempo de miedo y de alabanza del nombre de Jesús.
En unas circunstancias en las cuales la gente estaba dominada por la superstición, tal vez la única forma que había de que el cristianismo se extendiese era demostrando que el poder de Jesús superaba al de los demonios, incluso si aquellos que llegaban a creer en Cristo eran tentados a pensar acerca de su poder y su persona de formas aun condicionadas por sus primitivas categorías de pensamiento.

El uso que hace Marshall del término «superstición» resulta inadecuado; sin embargo, sus observaciones son esencialmente correctas. F. F. Bruce también escribe que:

[ … ] estos magos convertidos renunciaron a su supuesto poder haciendo inoperantes sus encantamientos. Muchos de ellos también reunieron sus papiros y pergaminos mágicos e hicieron con ellos una hoguera … En esta ocasión se convirtieron en humo documentos de aquellos por valor de cincuenta mil piezas de plata. (El quemar libros públicamente como un repudio abierto de su contenido puede encontrar su paralelismo tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos.) Los poderes de las tinieblas estaban derrotados, pero el evangelio se extendía y triunfaba.

Lo que se describe en los versículos 17 al 20 probablemente sucedió a lo largo de cierto período de tiempo y las mayores muestras de desafío de los espíritus habrían tenido lugar de modo repentino.
Los versículos 21 y 22 revelan el efecto que causó en el apóstol Pablo aquel movimiento popular mediante el choque de poder. La iglesia estaba ahora tan vigorosa con sus propios líderes que Pablo piensa que puede cumplir un deseo que alberga desde hace mucho tiempo: ir a Roma y de allí a España (Romanos 15.22–24). Sin embargo, aún debe registrarse otro incidente más de importancia.

El papel del culto a Artemisa en Éfeso

Este enfrentamiento condujo a una rápida extensión de la Palabra del Señor entre el pueblo (v. 20) e influyó de manera importante en la vida religiosa de la ciudad y en la economía de la misma. Entonces Demetrio, el platero (v. 24s), reunió «a los miembros de la federación de empresarios (por decirlo de alguna manera) para organizar una manifestación de protesta», dice I. Howard Marshall. La razón era, afirma Marshall, que «en toda Éfeso y sus alrededores muchos devotos de Artemisa se estaban haciendo cristianos y ya no creían en los ídolos hechos por manos humanas».
Esto representaba un grave peligro para el negocio de los plateros. La gente convertida en un choque de poder como el que describe Lucas no suele comprar ídolos. Demetrio lo sabía y decidió apelar al singular papel que desempeñaban los artífices en el culto de Artemisa (vv. 26, 27). Marshall dice al respecto que:

[ … ] puede que a la gente ordinaria no le preocupase demasiado que Demetrio tuviera que cerrar su negocio, pero era muy posible que tomaran a pecho la posibilidad de que el templo de Diana (o Artemisa) perdiera la estima popular y todavía más, si cabe, que la diosa asociada con Efeso, pero que atraía adoradores de todas partes del mundo, pudiera ser destronada de su posición.

Esto nos introduce en el centro mismo del contexto de poder, religión, magia y paganismo de la vida efesia: la presencia del gran templo de Artemisa y el culto internacional a la gran diosa en aquella su ciudad custodia (vv. 27, 36).
En el excelente estudio que hace Clinton Arnold de Artemisa, descubrimos lo siguiente:

1. El templo de la diosa en Éfeso era una de las siete maravillas del mundo antiguo.
2. Había más individuos que adoraban a la Artemisa o Diana efesia que a ninguna otra deidad conocida en la región de Asia.
3. A la propagación del culto a la diosa coadyuvaban una perspectiva misionera de parte de sus devotos y el mes de festejos anual que se celebraba en su honor.
4. El templo ejercía un tremendo poder como centro bancario y financiero.
5. El culto también obtenía unos ingresos considerables de la gran cantidad de propiedades con que contaba en los alrededores de Éfeso. De modo que debido a su influencia económica la religión de Artemisa constituía un factor crucial en la vida diaria de la gente.
6. Se atribuía a la diosa un poder cósmico insuperable. Para aquellos que la invocaban Artemisa era Salvador, Señor y Reina del Cosmos.
7. Como deidad con poder supremo, Artemisa podía ejercer dicho poder en beneficio de sus devotos frente a otras «potestades» y demás espíritus adversarios.
8. Artemisa era también una diosa de los infiernos y por lo tanto poseía autoridad y control sobre la multiplicidad de demonios existentes, tanto de los muertos como de la naturaleza y de la vida cotidiana.

Arnold concluye su disquisición sobre el lugar que ocupaba Artemisa en la vida de Éfeso diciendo que:

[ … ] pocos eruditos del Nuevo Testamento se han referido al culto de Artemisa como pertinente a los antecedentes de Efesios, y muchos menos aun relacionándolo con la enseñanza acerca de las «potestades» hostiles. La mayoría de los expertos descartan que haya ninguna referencia al culto de Artemisa en dicha epístola, ya que no se mencionan ni el nombre ni ningún detalle singular de dicho culto. Esta suposición puede revelarse sin embargo equivocada. Yo sugeriría provisionalmente que una comprensión del culto en cuestión es capaz de arrojar también algo de luz sobre el porqué el autor de Efesios hizo hincapié en las «potestades». Dicha comprensión podría asimismo resultar útil para entender uno de los términos con que se designa a las «potestades» hostiles.

El término que Arnold tiene en mente es kosmokrátor, traducido por «gobernadores[ … ] de este siglo» en Efesios 6.12 (véase el capítulo 51). Las palabras de Clinton Arnold proporcionan un buen antecedente a nuestro estudio de la guerra espiritual en Efesios.
El relato del espectacular ministerio de Pablo en Éfeso comienza sólo en Hechos 19. Aunque sería interesante examinar el incidente con Demetrio y los disturbios que siguieron al mismo (vv. 23ss.), dicho incidente no aporta nada nuevo a nuestro conocimiento de la guerra con el mundo de los espíritus, salvo un caso más de hombres que utilizan la religión para su provecho personal.

Murphy, Dr. Ed, Manual de Guerra Espiritual, (Nashville, TN: Editorial Caribe Inc.) 2000, © 1994.

10- Galatas y Efesios

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