MUERTE DE DIOS



MUERTE DE DIOS
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SUMARIO: I. Muerte de Dios y ateísmo moderno.—II. Muerte de Dios, muerte del teísmo.—III. Muerte de Dios y Dios trinitatio.
No es casualidad que la noticia de la muerte de Dios” que Nietzsche lanzara al viento al terminar el siglo XIX haya acontecido en la vieja Europa, bañada en el cristianismo. El Dios cristiano sabe, en efecto, lo que es la muerte, más aún, es un Dios que, justamente por ser Dios, permite que los hombres “lo arrojen de la vida”, como vio lúcidamente D. Bonhoeffer. Esta “diferencia del Dios cristiano da a aquella noticia su significado y alcance más profundos.


I. Muerte de Dios y ateísmo moderno

La expresión muerte de Dios tuvo, en efecto, su primer hogar en la teología cristiana, pero Hegel la elevó a categoría filosófica para significar la ausencia de Dios, el sentimiento básicamente ateo de la Modernidad. La subjetividad moderna se ha emancipado de la tutela religiosa y se ha afirmado, bajo el influjo de la religión de los nuevos tiempos, el protestantismo, autónoma y autosuficiente. En cuanto tal, ha perdido a Dios del horizonte, de la objetividad, lo ha tenido que perder para ser ella misma. Aunque sufre el dolor de su ausencia, no puede no querer esta ausencia y vive así en permanente desgarro, entre la afirmación de lo finito y la nostalgia del Infinito.

Para Hegel, esta experiencia histórica de la ausencia de Dios —del Dios cristiano— en la Modernidad es una experiencia en principio positiva, incluso necesaria como momento de verdad para un estadio ulterior del Espíritu. La ausencia de Dios, el ateísmo del “viernes santo especulativo es un paso obligado, aunque ciertamente doloroso, para la “resurrección de una nueva figura del Espíritu. La muerte de Dios adquiere entonces pleno sentido, como veremos más adelante.

Muy otra es la experiencia de la que Nietzsche se hizo portador al proclamar la buena-mala noticia de la “muerte de Dios. También fue para él “el más importante de los últimos acontecimientos”, pero su significación ya no era el obligado paso del viernes santo especulativo”, sino la definitiva pérdida de Dios en la historia moderna. Nietzsche piensa, como Hegel, en el Dios cristiano, pero en realidad es, como bien interpretó Heidegger, el Dios que, fusionado con la razón griega y transformado en poder, ha servido de pivote y fundamento de la metafísica y de la cultura occidental. Podría afirmarse por eso que la muerte de este Dios también era una experiencia positiva, un paso obligado para una etapa superior del Espíritu, y así la celebró Nietzsche asumiendo sus consecuencias. Sólo que ese paso no conducía a una nueva, más auténtica, experiencia e imagen de Dios, sino, como se ha dicho, a su completa ausencia. La denominada “teología radical de la muerte de Dios” tuvo la honradez y la valentía de tomarse en serio las “sombras” que la buena-mala noticia con la que Nietzsche se adelantó a su tiempo había ya extendido sobre Europa. Pero en este loable intento terminaron, también ellos, quedándose sin Dios. Así, en concreto, W. Hamilton, que considera al teólogo radical “un hombre sin Dios que no anticipa su vuelta”, aunque la espera pacientemente en su ausencia; Th. Altizer, que, apurando a Hegel, introduce a Dios de tal modo en la inmanencia que termina reduciéndolo a ella; y, sobre todo, Van Buren, quien no sólo proclama la muerte de Dios, sino el sinsentido de su mismo planteamiento’, cediendo a la fascinación de la razón positivista-instrumental, al “mito de lo que existe”, del caso (Horkheimer-Adorno). Seguir reivindicando el derecho a hacer teología sin Dios, como lo hicieron, era una empresa poco seria que sólo podía interesar a los estetas o, peor aún, a los comerciantes de modas.


II. Muerte de Dios, muerte del teísmo

La teología menos radical de la “muerte de Dios”, como la de G. Vahanian’ y la del obispo J. Robinson”, fue más consciente de las raíces cristianas de ese acontecimiento y su objetivo se cifró, en línea con la teología de sus mentores, F. Gogarten y D. Bonhoeffer, en superar el teísmo tradicional y el cristianismo convencional y en lograr una más genuina experiencia cristiana de Dios, un cristianismo iconoclasta” y “profético”, que diría Vahanian’°, capaz de servir al mundo sin pactar con él.

Fue, sin embargo, D. Bonhoeffer, como ya insinué, el que desarrolló la reflexión y las propuestas más serias en este sentido. Bonhoeffer se toma absolutamente en serio la muerte de Dios en la Modernidad como un verdadero “kairós” (Tillich) para reganar la genuina experiencia e imagen del Dios cristiano. La experiencia moderna de la ausencia de Dios en el mundo, del “etsi Deus non daretur”(H. Grotius), no es, según él, una experiencia de ateísmo, sino una experiencia del Dios cristiano que no sólo no compite con el hombre, sino que “nos deja vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo ‘Dios’, el Dios que, estando con nosotros, nos abandona (Mc 15,34).

Para Bonhoeffer, es la experiencia del genuino Dios cristiano que, a diferencia de los ídolos y también del Dios-poder del teísmo y de los filósofos, es un Dios débil que “se deja colgar por el mundo en una cruz”, se deja echar fuera del mundo y así sostiene al mundo, sufre con él y lo salva. “Dios se deja colgar por el mundo en una cruz; Dios está sin poder y débil en el mundo, y precisamente así y sólo así está entre nosotros. La ausencia de Dios en el mundo moderno, emancipado, puede ser por eso la gran oportunidad de descubrir el rostro del Dios de Jesús, que está ausente como poder pero presente como debilidad y amor, como lo que realmente es, y madurar así una fe purificada de falsa religión que rebaje a Dios a un “Deus ex machina”, una fe desnuda y gratuita que hace experiencia de Dios en la Cruz de Jesús. De aquí la necesidad, para Bonhoeffer, de una interpretación mundana,no-religiosa, del cristianismo. Pero ésta no significa en él ceder a la fascinación de la inmanencia, como sucedió en sus epígonos, los teólogos radicales de la “muerte de Dios”, sino más bien reconocer y hacerse cargo de la verdadera divinidad de Dios. Sólo una fe que se corresponda con esta divinidad será, según Bonhoeffer, capaz de afrontar con dignidad y de responder al desafio del ateísmo moderno”.


III. Muerte de Dios y Dios trinitario

Bonhoeffer supo captar con sorprendente lucidez el alcance de este desafío para la fe en el Dios cristiano. No fue mera casualidad que este descubrimiento lo hiciera en la cárcel, es decir, en la debilidad y el sufrimiento. Era justamente el lugar preferencial de acceso a la divinidad del Dios de Jesús. Y era también el lugar más ateo de este mundo moderno. Su ejecución y muerte cortaron su reflexión, la dejaron en fragmento. De otro modo, tal vez la hubiera llevado hasta el ser mismo de Dios y habría explicitado y desarrollado una teología trinitaria como respuesta a aquel desafío.

Antes que él, ya Hegel había abierto este camino pensando hasta el final las consecuencias de la muerte de Dios para el ser mismo de Dios, pensando la muerte de Dios como momento de verdad en Dios mismo, en la Idea suprema, en el Absoluto. La negación dolorosa, la muerte, pertenece a la historia misma de Dios, porque Dios es Espíritu que se despliega en lo otro de sí y retorna sobre sí plenamente pasando por lo otro. La muerte de Dios” no conduce al ateísmo, sino al Dios Trinitario. La teología de la Cruz y la doctrina de la Trinidad se fundamentan y complementan mutuamente. La reconciliación en Cristo, en la que creímos, —afirma— no tiene sentido si no se tiene conciencia de que Dios es trino’.

Esta filosofía del Crucificado en cuanto doctrina del Dios trino constituye un hito en la historia del pensamiento filosófico y teológico cristiano. Pero es una filosofía que pretende, a la vez, agotar todo el contenido de la teología; con lo cual abrió también el camino para la disolución del cristianismo, y en concreto de la idea de Dios, en pura proyección humana, como sucedió en la filosofía de Feuerbach, abocando en la “muerte de Dios del ateísmo, de cuya noticia Nietzsche se hizo eco y portador.

En la línea abierta por Bonhoeffer han sido sobre todo teólogos protestantes, como J. Moltmann o D. Sólle, quienes han desarrollado una teología trinitaria de la muerte de Dios en la Cruz de Jesús como respuesta al ateísmo del mundo moderno. La teología católica ha entrado tarde en el debate, porque tarde ha afrontado el desafío de la subjetividad moderna. Pero al entrar ha llevado el debate al terreno de la praxis, donde se decide el sentido o sinsentido del discurso de la muerte de Dios y donde el Dios cristiano se muestra como Dios de Vida y como comunidad trinitaria de amor. La teología latinoamericana de la Liberación, en efecto, ha abordado el desafio ateo de la Modernidad desde el reverso de ésta, desde el mundo de las víctimas, y allí la “muerte de Dios” se experimenta sobre todo en la muerte real de los pobres que producen los ídolos del mundo verdaderamente ateo, porque injusto e inhumano. Y esa experiencia ha conducido también a un replanteamiento del discurso sobre Dios, pero no tanto en un despliegue teórico, aunque también, sino sobre todo en cuanto discurso práctico, en cuanto praxis de liberación, de vida y de fraternidad, de las comunidadés que confiesan al Dios de Vida y Amor, al Dios trinitario. Esta es la respuesta más radical de la teología cristiana, más radical que la de la denominada teología radical, al desafio de la “muerte de Dios” en la Modernidad.

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Juan José Sánchez

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