Homo erectus, su historia

Homo erectus, su historia

La historia del Homo erectus se remonta a 1888 y el protagonista de la historia es el médico anatomista holandés Eugène Dubois. Pero antes de ir a la historia de esta especie humana, veamos qué se entiende hoy en día por Homo erectus.

Homo erectusHomo erectus se llama a la especie humana que vivió en Asia entre 1,8 millones de años y 300 mil años atrás. Hasta hace algunos años, también se llamaba Homo erectus a una especie homínida similar que vivió en África entre 2 y 1 millón de años atrás, que es llamada Homo ergaster. Algunospaleoantropólogos siguen llamando Homo erectus a los africanos y europeos, pero la tendencia predominante hoy en día es queHomo erectus son sólo los asiáticos.

¿Qué caracterizaba al Homo erectus?

Fue un homínido robusto de talla elevada, con individuos de 1,80 m de altura. Su cerebro variaba entre 800 y 1200 cc.

reconstrucción de Homo erectusSu rostro estaba marcado por un toro supraorbital, o sea una saliente de hueso sobre los ojos, que también hacían que la frente fuese un poco huidiza. No tenían mentón, y tenían dientes bastante pequeños en comparación con los homínidos más antiguos.

Había una diferencia de tamaño entre los hombres y mujeres, lo que se llama dimorfismo sexual.

Y se caracterizaron por haber dominado el fuego, y por construir herramientas líticas del estiloAchelense.

La historia del Homo erectus

La historia del descubrimiento de los fósiles de erectus se inició en diciembre de 1887, cuando el holandés Eugène Dubois arribó a Sumatra como médico del hospital del ejército. Pero lo que más le gustaba a Dubois, era explorar en busca de fósiles.

En 1888 publica un artículo en el que seguía a Charles Darwin al creer que laevolución humana debía haberse iniciado en los trópicos, ya que los humanos habían perdido el pelo típico de los monos. Seguramente lo habrían perdido cuando se movieron hacia regiones más frías. Lo que podía atestiguarse ya en aquellos tiempos con los restos de neandertales ya descubiertos.

Otro fundamento para buscar fósiles humanos en los trópicos era que los monos vivían casi todos en esas regiones, y eran nuestros parientes más cercanos. Según Dubois los gibones eran los más cercanos de todos, y vivían en el archipiélago del sudeste asiático. Sumatra la favorita.

Así que Dubois asumía que allí era donde se debía buscar al ancestro común que compartíamos los humanos y los monos. También se sabía para la época que las cuevas eran un buen lugar para encontrar fósiles, y en Sumatra abundaban las cuevas.

Para marzo de 1888 recibió el permiso de explorar las cuevas en busca de fósiles, para lo que el gobierno le dio dos ingenieros y cincuenta convictos para que escavasen. Buscó durante varios años sin suerte.

Así Dubois decidió probar en la vecina isla de Java. Dubois no escavaba él mismo, sino que tenía un grupo de ingenieros, G. Kriele y A. De Winter los principales. Ellos manejaban las distintas cuevas en las que se estaba trabajando, y le enviaban reportes y fósiles a Dubois, cuando aparecían.

El mejor de los yacimientos probó ser uno cerca de los bancos del río Solo, un lugar que los locales llamaban Bengawan, en la localidad llamada Trinil. Para septiembre de 1891 estaba arrojando muchos fósiles de mamíferos, y también un primer molar y un trozo del cráneo del eslabón perdido que Dubois estaba buscando.

Pithecanthropus erectus

Fósiles del Hombre de Java descubiertos en 1891-92A esos primeros fósiles simiescos los nombróAnthropopithecus javanensis. Al año siguiente, en agosto de 1892 apareció un fémur en el mismo nivel que los otros restos. Este hueso le mostró a Dubois que esta criatura no era para nada parecida a un chimpancé ni a otro mono conocido. Así que le cambió el nombre a la criatura aAnthropopithecus erectus.

Este erectus indicaba la creencia de Dubois de que ese homínido había caminado erguido. Luego pudo calcular la capacidad craneal del individuo, y era mucho mayor que la de un mono, así que volvió a cambiar el nombre ya que ya no podía aliarse con los Anthropopithecus.

Lo llamó Pithecanthropus erectus. Ese nombre que ya Ernst Haeckel había utilizado para el supuesto eslabón perdido entre el hombre y el mono.

Ya en 1894 Dubois publicó su primera descripción del fósil. Según él el hombre descendía de una criatura parecida a los gibones, y este nuevo fósil aportaba datos a favor de ello.

No los comparó con los famosos fósiles de neandertales descubiertos poco tiempo antes, ya que según Dubois no eran antiguos, sino un humano moderno patológico.

Reconstrucción del Hombre de Java de 1922El artículo de Dubois fue recibido con escepticismo, incluso el fémur encontrado se dijo que era de humano moderno, y hasta la fecha los paleoantropólogos siguen creyendo eso, ya que no se asemeja a los de otros Homo erectusdescubiertos después, y sí es igual al de un Homo sapiens.

Pero se terminó aceptando que dientes y cráneo eran antiguos, y pertenecían a una especie humana fósil. Incluso uno de los paleoantropólogos más famosos de la época, el francés Léonce-Pierre Manouvrier, lo comparó con los neandertales, y gracias a él se terminó aceptando que el erectus era una forma intermedia entre nosotros y nuestro antepasado simiesco.

Eventualmente a este fósil se lo llamó el Hombre de Java. Otro representante de este mismo fósil fue descubierto en Java, en Sangiran, recién en 1936 por el alemán GHR von Koenigswald. Y no será hasta 1940 en que se lo una a la especie Homo erectus.

Pero la historia de Homo erectus sigue en Asia continental, en China.

Sinanthropus pekinensis

La historia continúa en China en el yacimiento de Zhoukoudian (Chou-k’ou-tien). Aquí en Mundo Neanderta vimos esta historia en detalle en “El Hombre de Pekín, el segundo Homo erectus (1926)”.

Allí en 1921 el geólogo sueco Gunnar Anderson descubrió un molar superior y un premolar inferior. Luego en 1926 el anatomista canadiense Davidson Blackcomenzó a descubrir más restos fósiles que adosó a una nueva especie, elSinanthropus pekinensis. Pero cuando se descubrió un resto de cráneo, Black mismo se dio cuenta que el Hombre de Pekín estaba muy emparentado con elHombre de Java.

Pero fue para 1930, que el alemán Franz Weidenreich descubrió más fósiles allí en China, y luego de analizarlos y compararlos con los de Java, reinterpretó a ambos fósiles como representantes de una única especie Homo erectus, aunque les dio una subespecie a cada uno, iavanensis al de Java y pekinensisal de China.

Pero la historia termina en las décadas de los años 50 y 60. Cuando el genetista y evolucionista Theodosius Dobzhansky, el taxonomista y también evolucionista Ernst Mayr y el paleontólogo George G. Simpson, argumentaron que la terroble cantidad de géneros y especies que había entre los ancestros humanos era artificial y que en la realidad todos no eran más que variedades geográficas. Querían simplificar todo y ponerlos a todos los homínidos dentro del género Homo.

Se terminó adoptando una forma menos radical, y ya para 1960 el antropólogoF. Cark Howell redujo todo a dos géneros, AustralopithecusHomo. Poniendo en este último los más parecidos al hombre actual, o sea los que estarían más cerca nuestro, y en el otro a los que se habrían alejado de nuestra línea evolutiva.

Luego aparecerían más especies, y se terminaría diferenciando a los Homo erectus de África y Europa con el nombre de Homo ergaster.

Fuente principal: The Neandertals, de Erik Trinkaus y Pat Shipman (libro que es casi una historia de la paleoantropología).

http://neanderthalis.blogspot.com/2009/12/homo-erectus-su-historia.html

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Investigan cambios climáticos del jurásico a través de fósiles del Sáhara

Investigan cambios climáticos del jurásico a través de fósiles del Sáhara

Sáhara, objeto de estudio. :: SUR
Los doctores Matías Reolid e Isabel Abad, del Departamento de Geología de la Universidad de Jaén desarrollan un estudio de materiales del Sáhara Argelino. El objetivo de estos científicos es encontrar las causas de una disminución de oxígeno en el fondo marino que causó la extinción del 84% de las especies marinas durante finales del Jurásico, hace 180 millones de años.

Esta extinción estuvo relacionada con la aparición de una situación de anoxia oceánica, disminución del oxígeno. «El estudio de esta situación que afectó a los ecosistemas marinos resulta de gran interés, ya que nos ofrece la posibilidad de modelizar este tipo de fenómenos en el presente y futuro, dados los vaticinios de cambios globales y extinciones», afirma Matías Reolid.

Para este estudio se han seleccionado afloramientos que se localizan en los Montes Ksour del Atlas Medio, inicio del Sáhara. Los investigadores se trasladaron al desierto, durante 10 días, para la recogida de microfósiles que servirán para los análisis micropaleontológico, mineralógico, geoquímico y análisis de isótopos de oxigeno y carbono.

El teólogo De Segovia ante ´Ángeles y demonios´

El teólogo De Segovia ante ´Ángeles y demonios´: «La ignorancia campa a sus anchas»

MADRID, 14/06/2009 (Fuente: eMision. Redacción: ACPress.net)


Después del éxito literario y cinematográfico -comercial, no artístico- de El Código da Vinci, llega a las pantallas de nuestro país su precuela. «Ángeles y demonios», obra también de Dan Brown, que se adentra en los misterios de la religión, aunque en esta ocasión es para presentar la confrontación entre la ciencia y la fe. Para José de Segovia, periodista, teólogo y crítico de arte, este es un conflicto generado «en el momento en el que la misma institución eclesial quiere sustituir a la verdad inamovible de la Biblia». «El conocimiento de Cristo no tiene que verse amenazado por el avance científico», agrega José de Segovia.En una extensa entrevista concedida en eMision, José De Segovia repasa «Ángeles y Demonios» analizando no sólo su contenido, sino el impacto que genera en la sociedad actual tan poco informada.

El Código Da Vinci llegó al cine de mano de Ron Howard y Tom Hanks, dos figuras principales en el mundo de Hollywood. “Y a pesar de ser aburrida y absurda, fue un éxito de taquilla”, dice de Segovia, lo que animó a sus productores a lanzarse a preparar la continuación.

En este caso, ´Ángeles y Demonios´, novela de Dan Brown, que de la mano del mismo protagonista -el profesor de simbología religiosa Robert Langdon, interpretado por Hanks- intentará resolver un misterio de siglos que se sirve de los conflictos entre ciencia, masonería, los ´illuminati´ y la cúpula del Vaticano. La historia nos coloca a Langdon en Roma, donde investigará unos misteriosos asesinatos. Una historia «entre lo policíaco y el disparate histórico», según la definición de José De Segovia.

“La obra de Dan Brown siempre se ha caracterizado por mezclar historia y fantasía con facilidad, llevando a muchos a pensar que está hablando de hechos históricos cuando, en realidad, se trata de mucha inventiva”, explica De Segovia. «En Ángeles y Demonios se citan hechos y personajes históricos sin ningún rigor», agrega José De Segovia que encuentra «sorprendente» el uso tan ligero de la historia que hace Dan Brown, y pone un ejemplo de su contenido entendible al lector no especializado: «es como hablar de Nixon en la Edad Media, aprovechando la ignorancia de la gente». Errores de este tipo están en el libro, añade, que sin embargo no provocan el rechazo del lector.

Para De Segovia es una evidencia de que en ésta época postmoderna «el propio concepto de verdad ha sido erosionado. No es casualidad el revisionismo constante, y ya nada parece que pueda estar establecido, toda opinión es válida… Esto nos llevaría a cuestionarnos algo más profundo, como es que dónde está la verdad en un mundo como este».

Para De Segovia, la novela no posee atractivo literario, considerándola «un engendro, una muestra de pésima literatura, aún mucho peor que El Código da Vinci». Sin embargo, la versión cinematográfica no sale tan mal parada, quedando como una película entretenida, a pesar de que «no era difícil hacerlo mejor» comparado con la anterior adaptación. «Creo que leer el libro es perder el tiempo. Es un ejemplo de obra de ficción que puede llevar a conclusiones claramente equivocadas», sentencia el crítico.

LOS ´ILLUMINATI´, PROTAGONISTAS
´Ángeles y Demonios´ presenta a un grupo cercano a la Masonería, los ´illuminati´.Esta secta nace en el siglo dieciocho en Baviera -«aunque la novela lo sitúa en el diecisiete en Italia», agrega De Segovia- como una sociedad anticlerical. Históricamente, «es un movimiento que tiene que ver con la situación de la Alemania que queda fuera de la influencia de la Reforma».

Después del enfrentamiento entre grupos, los illuminati reales desaparecen de la historia, «hasta el mismo fundador del movimiento se convierte al catolicismo al final de sus días», explica José De Segovia. Sin embargo, de este conflicto. Brown construye una historia que lleva el enfrentamiento hasta nuestros días y en el que implica a científicos de renombre, economistas y curas, agarrándose a una gran variedad de teorías “conspiranoicas”.

Otro de los temas que aparece en ´Ángeles y Demonios´ es la investigación científica en torno a la antimateria. De Segovia avisa que «aunque es un concepto que existe, no tiene nada que ver con lo que cuenta Brown en el libro». La antimateria que presenta el escritor «viene de una especulación esotérica, con la Física del Tao como base, un libro conocido dentro del movimiento New Age». Otro de los dislates se refiere a la presentación de los Hashashin, una secta que desapareció hace varios siglos y que tuvo su origen histórico «en los chiitas en sus enfrentamientos contra los grupos suníes, dentro de la religión musulmana, no contra el cristianismo» como presenta el libro.

EL CONFLICTO CIENCIA VS. FE
Uno de los temas que trata Ángeles y Demonios es el conflicto entre el avance científico y la fe, entendida desde el punto de vista vaticano. Una confrontación que De Segovia explica que surge en el momento en el que «la religión quiere ocupar el lugar de la verdad, cuando la verdad es la Biblia». Esto llevó a que «hombres como Galileo, que eran creyentes sinceros» muriesen condenados por la tradición.

En el entorno de la Reforma, sin embargo, es donde tradicionalmente se da un mayor avance científico. El mismo Calvino consideraba que «el libro de Dios y el libro de la naturaleza no están en contradicción». Lo que explica que en países como Francia o Inglaterra «los mayores focos de progreso científico se diesen entre protestantes», explica De Segovia. «El principio de sola escritura, lejos de enfrentarnos a la ciencia, permite entender que si Dios se ha revelado por la escritura, no hay una tradición inviolable, no hay algo que no se pueda cuestionar, aquí lo único infalible es la Biblia».

A pesar de ello, en los últimos años se ha experimentado un retroceso en este aspecto en las iglesias evangélicas, sucesoras naturales de la Reforma. «Hay una mentalidad anticientífica que no se explica en nuestra historia y en nuestra visión de la fe», asegura De Segovia, que insiste en que la ciencia es una ayuda. «Si en verdad creemos que nuestra fe es histórica, no podemos ver el estudio de los hechos como una amenaza, sino como un avance». La actitud que se encuentra en algunos círculos de cerrarse a la ciencia «no tiene sentido, porque si el cristiano tiene que amar a Dios, como dice el evangelio, con toda su mente y le tiene que adorar en espíritu y verdad, pues necesitamos más conocimiento, no menos».

De Segovia reconoce que el conocimiento científico «tiene sus limitaciones», pero eso no permite que «tengamos que enfrentarlo al conocimiento espiritual». «Tenemos que llevar cautivo todo pensamiento a Cristo Jesús y entender que esto no está en conflicto con la realidad que nos rodea, sino que nos da la luz para percibir el conocimiento. Al fin y al cabo, todo el conocimiento procede del temor, del respeto, a Dios».

Porque si se trata de conocer la verdad, para José De Segovia ésta «se encuentra en Jesús. La ciencia no es una amenaza contra una verdad que permanece en la eternidad. Aunque el mundo cambie, él es la realidad inalterable, a la que podemos recurrir para poner el fundamento de nuestra propia vida».

MULTIMEDIA
ARTÍCULO de José de Segovia sobre “Ángeles y demonios”

ENTREVISTA de Esperanza Suárez a J. de Segovia: “Ángeles y demonios, de Dan Brown” (audio, 7 Mb)

TRAILER en castellano del film basado en la novela de Dan Brown “Ángeles y demonios” (video, 5 Mb)

La ciencia y el Islam: más inversiones en I+D y más represión religiosa

La ciencia y el Islam: más inversiones en I+D y más represión religiosa

Tres reportajes de la BBC analizan el estado de la ciencia en los países islámicos

La BBC ha emitido recientemente varios programas de radio en los que se analiza el desarrollo científico en los Estados musulmanes. La labor de los científicos árabes en el periodo entre los siglos IX y XIII marcó el desarrollo de la ciencia hasta nuestros días. ¿Qué sucede actualmente con la ciencia en estos países? ¿Qué se puede esperar en el futuro? El panorama general apunta a un aspecto positivo: el aumento gradual de las inversiones en investigación y desarrollo. Y también a un aspecto negativo: la limitación de los científicos para avanzar, por las atmósferas represoras de sus países y por el exceso de violencia que sufren muchos de éstos. Por Yaiza Martínez.

La BBC ha emitido recientemente varios programas de radio en los que se ha analizado el estado de la ciencia en los países islámicos. ¿Podrá volver a jugar el mundo islámico el papel esencial que en otras épocas jugó en el ámbito científico?

Con motivo de la aparición de estos documentales, el profesor Jim Al-Khalili, que se encargó de presentarlos y que es un eminente físico nuclear británico de origen iraquí, publicaba en la BBC un artículo en el que hablaba de la importancia de los científicos islamistas en la ciencia de toda la historia.

Isaac Newton fue, señala Al-Khalili, el físico más importante de todas las épocas pero, sin duda, hay otro gran físico digno de ser considerado tan importante como él: Hassan Ibn al-Haytham.

Al-Haytham nació en el año 965 y es considerado el padre de la óptica por sus trabajos y experimentos con lentes, espejos, reflexión y refracción. Pero la mayoría de los occidentales jamás han oído hablar de él.

El Islam, fundamental para la ciencia moderna

Explica Al-Khalili que los relatos populares de la historia de la ciencia sugieren siempre que no se produjeron avances científicos importantes entre la Grecia Antigua y el Renacimiento europeo. Por el contrario, el periodo que va entre los siglos IX y XIII de nuestra era marca la época dorada de la ciencia arábiga.

Fue entonces cuando se produjeron grandes avances en matemáticas, astronomía, medicina, física, química y filosofía. Ibn al-Haytham estuvo entre esos genios de la ciencia árabe de entonces, y se puede considerar el padre del método científico moderno (investigación de los fenómenos y formulación de hipótesis a partir de la observación).

Hoy día, la ciencia sigue utilizando este método, que ha dado impresionantes frutos en los últimos siglos. Sin embargo, advierte Al-Khalili, en Occidente se mantiene que dicho método fue establecido por Francis Bacon y René Descartes en el siglo XVII.

Actuales carencias

El primer capítulo sobre ciencia e Islam emitido por la BBC se centró, al igual que el artículo de Al-Khalili, en la historia, y también en el declive de las ciencias en el mundo musulmán de un tiempo a esta parte.

Cierto es que, actualmente, se están haciendo en los Estados árabes inversiones para la ciencia y para las comunicaciones a través de satélite e Internet, lo que está ayudando a la apertura de las sociedades musulmanas a los avances. Sin embargo, aún no se ven resultados tangibles en el ámbito científico, denuncia el documental.

Pervez Hoodbhoy, eminente físico nuclear de la Universidad Quaid-e-Azam de Islambad, de Pakistán, señala que el mayor obstáculo para el despliegue científico en el mundo islámico es que, dentro de éste, se desalienta cualquier intento de cuestionar la autoridad, y en muchos lugares se fomenta una atmósfera de respeto y obediencia desmesurados, justificados en términos religiosos.

Además de los límites que pueda plantear dicha atmósfera, otro problema es que, aunque en aumento, los fondos destinados actualmente en los Estados árabes a la investigación y el desarrollo aún se mantienen en entre el 0,2% y el 0,7% del producto nacional bruto, mientras que en el mundo desarrollado las inversiones para I+D suponen entre el 2,5% y el 3,5% del PIB, publica SieDev.net.

Violencia y esfuerzo

El capítulo 2 del documental de la BBC se dedica, precisamente, a explicar las inversiones en ciencia dentro del mundo islámico y su impacto.

El país al que más tiempo se dedica en este episodio es a Pakistán, que ha visto como se incrementaba sustancialmente la inversión científica gracias, sobre todo, a la labor de Ata-ur-Rehman, ministro de ciencias del país, que aparece entrevistado en el reportaje.

En este mismo documento, se ilustra el impacto del terrorismo en la educación y la ciencia, que ha condicionado la cooperación entre las instituciones occidentales y las de Pakistán, en especial en ciudades como Karachi o Islamabad, azotadas por la violencia.

Según se quejan los científicos, resulta muy difícil organizar siquiera un pequeño seminario o simposio al que puedan asistir especialistas extranjeros, dada la situación. De esta forma, no puede haber un intercambio de conocimientos ni un enriquecimiento mutuo.

La última parte de este episodio, según publica el blog Science and Religion news, está dedicado a las mujeres que estudian ciencia en las universidades de Pakistán, y explica la cantidad de desafíos a los que éstas han de enfrentarse (mucho mayores que los de sus compañeros varones).

La realidad del país en este sentido es la siguiente: por un lado, cada vez hay más mujeres que estudian y se forman en ciencias. Por el otro, los talibanes de Swat y otros lugares se dedican a incendiar las escuelas para niñas que hay en el país.

El tercer episodio sobre ciencia e Islam será emitido por la BBC el próximo dos de marzo. A la pregunta inicial de este artículo, de si podrá volver a jugar el mundo islámico el papel esencial que en otras épocas jugó en el ámbito científico, parece que debería contestarse que todo depende tanto de las inversiones como de la apertura del mundo islámico a los últimos avances y tecnologías.

Jueves 26 Febrero 2009
Yaiza Martínez

tendencias21.net

La teoría de la evolución responde a la imagen del Dios bíblico

La teoría de la evolución responde a la imagen del Dios bíblico

Dios ha creado la libertad por un universo evolutivo

La visión evolutiva expande nuestro sentido de Dios y nos hace tomar conciencia de que el cuidado divino abraza el destino del universo en su conjunto. De aquí surge que el ser humano no puede separar sus aspiraciones privadas de la suerte que corra la creación entera. En tanto las religiones han creído en un universo estático, han podido mantener una idea de destino individualista para el otro mundo aparte de éste. La evolución, sin embargo, nos dice que estamos relacionados con un universo más vasto y con una enorme historia de la vida en un prolongado proceso por llegar-a-ser. El nuevo y fresco sentido de estar-juntos con el cosmos provee a nuestra esperanza con unos nuevos y más amplios horizontes. La evolución también brinda a nuestras vidas el sentido de ser partícipes en el progresivo proceso de la historia de una creación cósmica. Por Lucio Florio.

l cristianismo se remite a lo que denomina “revelación” para comprender aquello que cree. La revelación da a conocer la identidad de Dios y su plan de salvación (1). Eso constituye el núcleo de la visión cristiana de la realidad: el resto es relativo a dicho núcleo. Por consiguiente, cualquier interpretación filosófica o teoría científica es incorporable a una teología cristiana, en la medida en que no afecte ese núcleo central de percepción que es su originalidad.

La teoría evolutiva es una teoría –varias, en realidad– que intenta explicar un conjunto de hechos de la realidad natural. En cuanto tal, tiene una metodología precisa, dentro de la cual adquieren sentido sus afirmaciones. Tiene un núcleo epistémico que es preciso determinar y distinguir de otras disciplinas que operan con otros métodos y que formulan afirmaciones sobre objetos –muchas veces comunes (2) . En el caso de la/s teoría/s evolucionistas, es necesario no confundir su núcleo epistémico con el de otros campos del saber (ciencias humanas, filosofía, teología, arte) que incluso incorporan la visión evolutiva en sus propias explicaciones.

La distinción del núcleo epistemológico de la teoría evolutiva de sus repercusiones meta-científicas es indispensable para evitar conflictos estériles. Lo que Stephen Jay Gould señala para los ámbitos de la ciencia y la religión (“magisterios no superpuestos”) (3) ha de sostenerse para los diversos campos del saber como primer principio metodológico: son magisterios paralelos, es decir, explican con autoridad en el interior de sus campos metodológicos. Sólo en un segundo momento puede intentar hacerse una integración.

Aplicando esto al ámbito religioso y, en particular, a la fe bíblica, se puede afirmar que el evolucionismo, una teoría explicativa del modo de desenvolverse la vida y de la aparición de especies, en principio, no es contradictorio con la fe bíblica. Sin embargo, la historia de este siglo y medio ha mostrado numerosos y persistentes conflictos entre ambos. El mismo Charles Darwin los conoció y los vivió como un conflicto de conciencia.

¿Qué queda de la teología natural después de Darwin?

La visión que las ciencias biológicas ofrecen de la vida no es para nada pacífica. La pluralidad inmensa de individuos vegetales y animales procuran mantenerse en su ser en medio de una lucha despiadada. La teoría de Darwin logró explicitar este hecho a partir de la idea de la “lucha por las especies” o la “supervivencia del más apto”. A pesar de su impactante belleza, ni los bosques son un remanso de paz, ni los mares azules sólo un sorprendente reducto de biodiversidad, ni las montañas un reflejo de lo absoluto: hay en cada uno de sus ecosistemas una furiosa coexistencia determinada por la necesidad de alimento, de territorio y de reproducción.

De allí que cualquier referencia a la armonía de la naturaleza para remontarse hacia su fuente divina primera debe contar con esta estructura “trágica” de la vida sobre el planeta. Ni los argumentos platónicos acerca de la idea de la Belleza suprema, ni los de Tomás de Aquino sobre el Bien primero, ni incluso los más cercanos en la historia del deísmo acerca de un Dios relojero resultan significativos hoy sin una confrontación con la forma cruenta en la que se presenta la historia de los seres vivientes. El mismo Darwin, que se adhirió a la teología natural de William Paley siendo joven, renunció a ella debido a su observación empírica de la conducta de los animales. Algunos autores contemporáneos describen esto con notable agudeza. Tal es el caso de Richard Dawkins, quien rechaza la idea de un dios sádico, que se complace con este mecanismo perverso de aniquilación recíproca de individuos y especies en pos de la supervivencia (4).

Sin embargo, contra lo que podría pensarse, Darwin ha enriquecido la visión de la teología natural. Por una parte, porque al detectar que la lucha por la supervivencia constituye uno de los elementos centrales de la estructura de la vida, particularmente de la modificación de las especies, exige a la razón admitir que no sólo la perfección de la naturaleza es un camino hacia el dios arquitecto o plenitud de ser, sino que también la agresividad y la muerte son parte de ese proceso, cuyo resultado es paradójicamente bello. Esta dramaticidad inherente a la vida recuerda la contingencia de la vida no sólo en su dimensión individual, sino también en la específica.

Es decir, la vida es vulnerable y frágil, destinada a la muerte, incluso en cuanto especie. Ahora bien, la tentación de idealizar los elementos positivos del cosmos y transferirlos a Dios, eludiendo lo sombrío de este mundo, es un dato permanente en la historia del pensamiento. Tomás de Aquino ya señalaba que el mundo es contingente; de lo contrario, no sería mundo, sino precisamente algo divino. La evolución de las especies recuerda esta contingencia de la vida y permite remontarse hacia un principio pleno de dicha vida frágil y efímera.

Por otra parte, como bien ha señalado John Haught, la visión del conjunto del proceso evolutivo permite intuir los signos del creador precisamente en el todo de la naturaleza, no simplemente en sus expresiones particulares –como puede ser la perfección de un insecto (5). La visión complexiva de la historia de la vida es aún más sorprende respecto de la fuerza y la lógica impresa por un creador. La diversidad de seres vivientes supone la aparición y desaparición de especies enteras. Hay una belleza y un orden paradójicamente coincidente con la muerte de individuos y especies.

El concepto de azar merece un particular tratamiento, puesto que es uno de los elementos centrales de la teoría evolucionista neo-darwinista. Precisamente, el azar o el finalismo son cuestiones que dividen las aguas entre los darwinistas ortodoxos y los diversos intentos de conciliación con algún teísmo o, como en el caso del Intelligent Design, con algún tipo de racionalidad intrínseca al proceso evolutivo. Al menos hay que señalar que la postulación del azar por parte de la teoría evolutiva es formulada en el marco de sus posibilidades de experimentación y en cuanto variable explicativa de determinados fenómenos.

Una afirmación general sobre el todo del proceso (el azar regula como un “relojero ciego” -Dawkins-) ya es una aseveración ontológica, metafísica. En cuanto tal, excede al método científico. Sin embargo, la ciencia maneja hoy una metodología naturalista que implica en la práctica una ontología naturalística (6). Estas dejan afuera cualquier posible referencia a Dios. Por esto, la teología natural necesita reflexionar epistemológicamente para incluir críticamente la teoría evolutiva.

Los problemas con las lecturas de la Palabra de Dios

Una buena parte de las dificultades para aceptar la evolución por parte de muchos cristianos radica curiosamente en la lectura de la Biblia. No se trata, pues, de un problema con las ciencias naturales sino con las ciencias humanas. Es un conflicto básicamente hermenéutico. ¿Debe la Biblia ser leída literalmente, es decir, al pie de la letra? ¿O, más bien, ha de ser comprendida en su contexto, realizando una hermenéutica que respete el sentido literal de los textos pero que procure entender el sentido profundo que va más allá de los contornos del género y de la circunstancia en la que fueron redactados?

Esta disyuntiva, con numerosas variantes intermedias, está el arranque de la disputa entre creacionistas y evolucionistas en los EE.UU. (7) . En aquellas tierras, creacionistas son los que se atienen a la lectura literal de los textos del Génesis y los evolucionistas son básicamente los neodarwinistas. El diálogo entre ambos es casi imposible, en la medida en que se maneje una lectura literal de los textos bíblicos.

La historia de la cuestión en la Iglesia Católica es un interesante ejemplo de solución de problemas por caminos indirectos. En efecto, hasta tanto no se admitió oficialmente que las Sagradas Escrituras no debían ser leídas en forma literal, la cuestión de la evolución no se destrabó. La encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII (1943) permitió salir de una comprensión literal de los textos para integrarlos en una visión en consonancia con el resto de la historia bíblica. En la actualidad, el magisterio católico sitúa al método histórico-crítico como método primero e ineludible para practicar después otros tipos de aproximaciones exegéticas.

Este método procura situar el texto en su sentido objetivo primero: dónde fue escrito, para qué, en qué género literario, etc. (8) . Los textos de creación de la Biblia, especialmente el de Gen 1,1-2,4a, son entonces comprendidos en el contexto de una historia más amplia. Se trata de una afirmación de la acción creadora del Dios que se ha experimentado en la historia. No pretenden ser textos descriptivos ni científicos, sino de fundamentación de la historia de Israel experimentada como historia de encuentro con Dios.

Historia de la creación, historia evolutiva, historia de la salvación

La teoría evolutiva ayuda a situar la historia de la vida dentro de la historia del cosmos. En la macro historia del universo se ubica este pequeño aunque complejo desarrollo de vegetales y animales, incluido el del ser humano. Es en este escenario donde se desarrolla la breve historia humana y la aún más corta historia de la interacción entre Dios y el hombre.

La Biblia narra básicamente este último segmento de la historia del cosmos. Su preocupación es la de poner de relieve la iniciativa de Dios por dialogar e interactuar con una de sus criaturas, el ser humano. El diálogo de Dios con el hombre, la invitación a entrar en un vínculo de amistad y filialidad, el rescate de su condición vulnerable por el ejercicio equivocado de su libertad, constituyen el contenido del mensaje bíblico. Al referirse a la creación del universo, los textos bíblicos no pretenden explicar el modo en que éste se produjo, sino introducir el primer peldaño en la historia de la relación entre el hombre y Dios.

La creación evolutiva es el ámbito en el que se desenvuelve la historia de la salvación. Un universo de una historia probable de 13.000 millones de años con varios millones de historia de la vida en el planeta Tierra es el medio en el que se generará lo central de la narración bíblica: el encuentro del “homo sapiens” con su creador y, para el Nuevo Testamento, la asunción de lo humano por parte del Hijo de Dios y su historia en medio de la historia del cosmos, de la vida y del hombre.

En palabras de Teilhard de Chardin: hay un proceso de cosmogénesis, donde se inserta la biogénesis, la noogénesis y, finalmente, la cristogénesis (9). Expresado a través del pensamiento de Hans Urs von Balthasar: una creación que sirve de espacio para el teodrama, es decir, el ingreso de Dios en la dramaticidad de la vida y del hombre (10) . Dios se introduce activamente en el drama viviente y humano. De alguna manera, la “historia” del universo y de la vida, en su tensión creativa, preludia la dramática historia del ser humano y, en ella, la de Dios que se integra en el teatro de la historia humana.

En la versión cristiana de la Biblia, esta historia tiene su centro en la muerte y resurrección de Cristo. Este episodio, la Pascua, afecta radicalmente al ser humano en su vínculo con Dios. Pero, al tratarse el hombre de una realidad también corporal, viviente y cósmica, el acontecimiento pascual modifica misteriosamente también el ámbito físico del universo.

La teología de la evolución enriquece la imagen de Dios

Para la Biblia, Dios es un ser esencialmente bueno, que crea el universo y el ser humano y entabla un diálogo de salvación con él. Para el Nuevo Testamento, es un ser uni-trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo) que lleva hasta el extremo de su humanización y muerte en la cruz su amor por el hombre.

¿Cómo compaginar esta imagen con la aparentemente derivada de una naturaleza signada por la competencia por la supervivencia? Paradójicamente, la biología evolutiva provoca a la teología para que ajuste mejor la imagen bíblicamente basada de Dios como amor (11) . Se trata de un Ser que da su vida divina sin reservas al cosmos. Darwin exige que pensemos nuevamente a Dios como omnipotentemente efectivo en el mundo, pero necesitamos definir más cuidadosamente qué entendemos por poder.

En efecto, el Dios cristiano no es alguien que somete y fuerza a su universo conforme a un plan rígido. Al contrario, Dios quiere que el mundo llegue a ser él mismo lo más plenamente posible. Esto significa que al mundo deba serle permitido el espacio y el tiempo para dirigirse hacia su finalidad, experimentando con varias posibilidades. Así lo expresa John Haught:

“Si Dios ama al mundo, entonces podemos asumir que Dios concede al mundo un cierto grado de libertad para experimentar con un espectro de posibilidades en su gestación” (12).

Una teología de la evolución admitirá que la evolución es experimental por naturaleza, y que el cosmos y la vida deben contar con un espacio para una cierta búsqueda libre. El hecho de que nosotros vivamos en un universo en expansión es en sí mismo indicativo de que el deseo del Creador es que el mundo tenga un margen para realizar experimentos en una independencia emergente.

Un Dios que verdaderamente ama el mundo está íntimamente relacionado con él, pero en un modo que permite al mundo permanecer distinto de Dios. El proceso de la evolución es la historia del universo examinando varios caminos para llegar a ser él mismo. El poder divino, entonces, se manifiesta como restricción de sí mismo en el amor, como un dejar ser que permita al mundo emerger como otro distinto de Dios.

Por otra parte, la perspectiva evolutiva induce a colocar la trascendencia divina no exclusivamente hacia arriba sino también hacia delante. En cierto modo, no se trata sino de ajustarse más al modelo bíblico acerca de un Dios que ha prometido realidades todavía no cumplimentadas totalmente. Una teología evolutiva piensa a Dios y sus promesas en términos de futuro del ser. Con esto se recuperaría la imagen bíblica de Dios, olvidada en ciertas especulaciones teológicas que lo ubican como una especie de abstracta realidad localizada lejos de la historia.

Además, la visión evolutiva expande nuestro sentido de Dios y nos hace tomar conciencia de que el cuidado divino abraza el destino del universo en su conjunto (13) . De aquí surge que el ser humano no puede separar sus aspiraciones privadas de la suerte que corra la creación entera. En tanto las religiones han creído en un universo estático, han podido mantener una idea de destino individualista para el otro mundo aparte de éste.

La evolución, sin embargo, nos dice que estamos relacionados con un universo más vasto y con una enorme historia de la vida en un prolongado proceso por llegar-a-ser. El nuevo y fresco sentido de estar-juntos con el cosmos provee a nuestra esperanza con unos nuevos y más amplios horizontes. La evolución también brinda a nuestras vidas el sentido de ser partícipes en el progresivo proceso de la historia de una creación cósmica.

Cristología Cósmica

En las últimas décadas se ha producido una recuperación de la cristología cósmica, presente en algunos textos del Nuevo Testamento y de la primitiva tradición teológica, pero olvidada en el último milenio y medio (14). Teilhard de Chardin fue pionero de esta recuperación al relacionar la creación evolutiva con el misterio de Cristo.

Como señalaba el jesuita francés, la evolución es santa: en tanto que el universo continúa creciendo en complejidad y en conciencia, es cristificado. Para la fe cristiana, la cristología es inseparable de la cosmología. La evolución biológica y humana –inmersa dentro de un proceso de dinamismo de todo el cosmos– está misteriosamente ligada al misterio del Verbo encarnado. Como señala Papanicolau:

“La cristología cósmica…no puede eludir el dato de que el cosmos –que ha sido creado en, por y para Cristo– posee una historia evolutiva descrita por diversas ciencias, especialmente la física y la biología. El cosmos que el creyente contempla como creación amorosa de Dios, como un todo dotado de sentido y de un fin último en la voluntad de su Creador, es una realidad presentada por las ciencias como un proceso autopoiético, en constante evolución, con mecanismos y resultados que no siempre se corresponden con la idea de sentido y finalidad” (15).

Lucio Florio es Presidente de la Fundación “Diálogo entre Ciencia y Religión”. Argentina.

Notas al pie

(1) Cf. Dei Verbum, 2, Concilio Ecuménico Vaticano II.

(2) Cfr. MICHAEL RUSE El misterio de los misterios. ¿Es la evolución una construcción social?, Tusquets, Barcelona 2001, esp. pp. 27-51 y 257-276.

(3) Cfr. STEPHEN JAY GOULD, Ciencia vs. Religión. Un falso conflicto, Crítica, Barcelona 2007.

(4) Cfr. MICHAEL RUSE, op. cit., p. 150.

(5) Reponses to 101 Questions on God and Evolution, Paulist Press, Mahwah, New Jersey, 2001, p. 48.

(6) Cfr. PIOTR BYLICA and DARIUSZ SAGAN, “God, Design, and Naturalism: Implications of Methodological Naturalism in Science for Science-Religion Relation”, Pensamiento , vol. 64 (2008), num. 242, p. 621-638.

(7) Un exhaustivo análisis en: RONALD L. NUMBERS, The Creationists. From Scientific Creationism to Intelligent Design, Harvard University Press, Cambridge-London 2006. Cfr. también MICHAEL RUSE, The Evolution-Creation Struggle, Harvard University Press, Cambridge 2005. También: DANIEL BLANCO, “Breve aproximación histórica al Creacionismo moderno. Del `Creacionismo Científico´ al `Diseño Inteligente´”, en: LUCIO FLORIO (compilador), Evolución y Cristianismo. Un diálogo posible, Dunken, Buenos Aires 2007, 25-64.

(8) El documento oficial más técnico al respecto sea el de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma 1993. A propósito de los principios del método histórico-crítico, colocado como primario y fundamental, señala: “Es un método histórico, no solamente porque se aplica a textos antiguos (en este caso los de la Biblia) y porque se estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo, porque procura dilucidar los procesos históricos de producción del texto bíblico, procesos diacrónicos a veces complicados y de larga duración. En las diferentes etapas de su producción, los textos de la Biblia se dirigen a diferentes categorías de oyentes o de lectores, que se encontraban en situaciones espacio-temporales diferentes. Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de la redacción), para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de captar. Es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro texto de la antigüedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exegeta, sobre todo en el estudio crítico de la redacción de los textos, captar mejor el contenido de la revelación divina”. (I, A).

(9) Cfr. IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, “The Bio-Philosophy of Teilhard de Chardin” en: CHRISTINE HELLER DEL RIEGO (editor), God Seen by Science: Anthropic Evolution of the Universe, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 2008, pp. 99-126.

(10) Cfr. HANS URS VON BALTHASAR, Teodramática, vol. 1 Prolegómenos, Encuentro, Madrid 1990.

(11) Para lo siguiente seguimos a JOHN HAUGHT, Op.cit., p. 50 ss. El teólogo norteamericano ha publicado dos obras centrales sobre teología de la evolución: God after Darwin: a Theology of Evolution, Westview Press, Boulder 2000; Deeper than Darwin. The Prospect for Religion in the Age of Evolution, Westview Press, Boulder 2003-

(12) Reponses…, p. 50 (traducción nuestra).

(13) Cfr. Op. cit., p. 50.

(14) Cf. al respecto: JORGE PAPANICOLAU, Cristología cósmica, Epifanía, Buenos Aires, 2006; LUCIO FLORIO, “Cosmic Christology and Pneumatology. Updating a Traditional Theological Topic to Approach a Dynamic Univers”, en: KS. WALDEMAR CISTO – ZBIGNIEW KUBACKI, Sens Ludzkiej Prozygody, Wydawnictwo Rhetos, Warszawa 2008, 153-158.

(15) “Evolucionismo y cristología”, en L.FLORIO, Evolución y Cristianismo…, p. 186.

Lunes 7 Diciembre 2009
Lucio Florio

tendencias21.net

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La ciencia no es el único camino hacia la verdad, según el teólogo Keith Ward

La ciencia no es el único camino hacia la verdad, según el teólogo Keith Ward

La ciencia no es el único camino hacia la verdad, según el teólogo Keith Ward
Las experiencias individuales, como el arte o la religiosidad, albergan una verdad que también debe ser integrada por el conocimiento

¿Es la ciencia el único camino hacia la verdad?, se pregunta el teólogo Keith Ward. Mientras algunos científicos alegan que verdadero será sólo aquello que puede ser constatado según el método científico puro, Ward -un teólogo de la Universidad de Oxford- defiende que hay otras verdades no constatables para la ciencia, pero no por ello menos verdaderas. Hechos históricos, procesos emocionales y experiencias religiosas estarían entre esas experiencias no mensurables pero ciertas. El autor propone que necesitamos una forma de conocimiento más integrado, que se fascine tanto por las regularidades y leyes globales de la física, como por las cualidades únicas de lo personal y de lo individual. Por Yaiza Martínez.

Keith Ward, teólogo de la Universidad de Oxford especializado en historia y filosofía de la religión, publicó recientemente un libro titulado “The big questions in science and religion” (Las grandes cuestiones de la ciencia y la religión), en el que se planteaba los puntos principales del diálogo actual entre el conocimiento científico y las creencias religiosas.

La revista The Global Spiral, del Instituto Metanexus, publicó hace unos meses un extracto de dicho libro, del que ya hablamos en Tendencias21. Ahora, en un segundo extracto aparecido también en The Global Spiral, Ward reflexiona sobre la posibilidad de saber, de alcanzar “conocimiento objetivo”, fuera del ámbito del método científico.

La fe en la ciencia

¿Es la ciencia el único camino hacia la verdad?, se pregunta el autor. Según él, existirían valores objetivos que sí pueden aprehenderse mediante la experiencia ordinaria. “No todas las creencias objetivas son creencias científicas. No todo puede ser públicamente verificado o del todo verificado”, escribe el teólogo.

De hecho, los mejores científicos se han dejado llevar por la pasión por la verdad, a cualquier precio. Una pasión y un deseo que conlleva la búsqueda de la belleza, de la elegancia intelectual y de la comprensión del universo.

A pesar de que las ecuaciones nos parezcan frías y puramente racionales, los grandes científicos son personas apasionadas por la búsqueda de la inteligibilidad y de la verdad. De hecho, escribe Ward, son gente de fe, gente que cree que, a menudo a pesar de las evidencias, el mundo mostrará sus secretos gracias a pacientes investigaciones.

¿Cómo puede justificarse la fe de los científicos en que, por ejemplo, ningún acontecimiento puede producirse sin una causa o en que las leyes de la naturaleza sigan operando en el futuro como lo hicieron en el pasado? No todos los científicos mantienen una fe intacta en todas las propuestas de la ciencia, pero deben actuar como si creyeran en ellas.

Deben, de hecho, actuar con una fe práctica, con un compromiso que es independiente de las evidencias que manejan. En esto no se distinguen demasiado de la pasión y el modo de actuar de los creyentes religiosos más apasionados, afirma Ward.

Evidencias no-científicas

A pesar de esta pasión por las creencias científicas que muestran los científicos, Ward afirma que existen grandes y abundantes argumentos objetivos que no pueden establecerse mediante métodos científicos, teniendo en consideración que las principales características de las ciencias naturales son que sus datos son públicamente observables, mensurables, repetibles y convenidos por todos los observadores.

¿Existe alguna evidencia no científica? Ward pone varios ejemplos, como los hechos de la historia humana: los acontecimientos del pasado no pueden ser medidos científicamente –no con el método científico en su estado puro-, aunque sí indirectamente.

Por otro lado, existen elementos de la historia que no pueden observarse en su totalidad: los motivos, las intenciones, los propósitos, las creencias, los sentimientos o los ideales de las personas que la protagonizaron.

Estos elementos aparecerían sin embargo en el arte que, según Ward, sería otra fuente no-científica de verdad. Los sentimientos, por ejemplo, a menudo no pueden ser descritos fácilmente. Pero, en el arte, la música o la literatura sí pueden ser expresados.

Estas formas de expresión comunican sentimientos profundos, una cierta aprehensión sentida de lo que es el mundo. Aquello que transmiten no es, desde luego, los acontecimientos públicamente percibidos del mundo físico, sino lo que podría llamarse “hechos revelados por las emociones”: maneras en que el mundo es sentido, nuestras respuestas emocionalmente a él.

Arte y verdad

Estas formas de expresión no suponen una simple percepción, universalmente compartida, como en el caso de la ciencia. En realidad son fruto de una imaginación creativa que se valora precisamente por sus cualidades únicas.

Un buen artista expresará con destreza lo que su conciencia única perciba, mostrándonos así formas alternativas a nuestra propia forma de ver el mundo, de vivir y de experimentarlo, formas que nos resultarán muy novedosas.

Por tanto, el arte nos puede mostrar aspectos de la realidad que no son ni públicamente accesibles, ni mensurables, ni predecibles. Pero que, sin embargo, son igualmente verdaderos. Según Ward, por todo esto, necesitamos una forma de conocimiento más integrado, que se fascine tanto por las regularidades y leyes globales de la física, como por las cualidades únicas de lo personal y de lo individual.

Escribe el autor: “no hay razón para creer que la verdad consiste sólo en la verificación pública concluyente de algunas afirmaciones formuladas con precisión en la lengua humana. Existen ciertamente algunas verdades como ésta: cuarenta y seis cromosomas componen un genoma humano normal”.

Pero también existirían las verdades sobre la vida personal, verdades individuales y únicas, que no serían menos ciertas por no ser generalizables y mensurables. La verdad de éstas podría expresarse más con un lenguaje metafórico que con el lenguaje llano que usamos normalmente.

Ciencia y religión

El teólogo destina una parte de su argumentación a las experiencias religiosas. En la vida religiosa, escribe, este tipo de experiencias se ven como raras y relacionadas con individuos sobresalientes, de gran visión y sensibilidad.

Interpretadas como encuentros con Dios o como la unión con una realidad suprema, desde la perspectiva de sus protagonistas, para los científicos estas experiencias no serían la evidencia de la existencia de Dios, sino que más bien serían experiencias irracionales, incluso fruto de mentes desequilibradas.

Evidentemente, las experiencias religiosas no superan las pruebas científicas: no son públicamente probables ni sus evidencias están al alcance de cualquier observador. Sin embargo, para Ward, la religión responde a una perspectiva de la experiencia humana: la creencia o el sentimiento de que existe una realidad objetiva de valor supremo.

Muchos científicos rechazan que se pueda inferir de la experiencia individual la existencia de una realidad espiritual suprema, porque las experiencias religiosas no concuerdan con su definición de evidencia.

Pero, para Ward, este tipo de experiencias es otro de los acontecimientos cuya evidencia y verdad quedan constatadas en la experimentación individual, a pesar de no ser mensurables siguiendo el método científico.

Miércoles 26 Noviembre 2008
Yaiza Martínez

Lo metafísico y los religioso son creencias humanas básicas, según el historiador McIlhenny

Lo metafísico y los religioso son creencias humanas básicas, según el historiador McIlhenny

Lo metafísico y los religioso son creencias humanas básicas, según el historiador McIlhenny
Los fallos de la Ilustración invitan a una revisión radical de sus preceptos en contra de lo irracional y religioso

El historiador Ryan McIlhenny, profesor del Providence Chrsitian College de Estados Unidos, señala en un artículo aparecido en The Global Spiral, la necesidad de una revisión radical del fenómeno religioso en el espacio de la posmodernidad. Aludiendo a tres pensadores modernos: William Connolly, Dipesh Chakrabarty, y Alvin Plantinga, McIlhenny analiza las nuevas perspectivas del estudio de la religión en estos tiempos. Desde ellas, tal vez se comprenda por qué el proyecto de la Ilustración no ha podido terminar con el fenómeno religioso. Por Yaiza Martínez.

yan McIlhenny es un profesor de historia en el religioso Providence Christian College de California, en Estados Unidos. Autor de numerosos artículos y conferencias académicas, recientemente ha publicado en la revista The Global Spiral del Instituto Metanexus una reflexión sobre la posmodernidad y el mantenimiento de la experiencia religiosa.

Empieza McIlhenny señalando que el proyecto de la Ilustración (movimiento cultural del siglo XVIII que propugnaba la aplicación de la razón en todos los órdenes de la vida) no ha conseguido finalmente eliminar la religiosidad humana ni el interés humano por lo metafísico.

Las razones son explicadas por McIlhenny haciendo referencia a tres autores distintos: William Connolly (profesor de ciencias políticas de la universidad John Hopkins de Estados Unidos), el historiador de la Universidad de Chicago Dipesh Chakrabarty, y el filósofo Alvin Plantinga, especializado en metafísica y filosofía de las religiones.

Caída actual del dogma del secularismo

Según McIlhenny, estos autores rehúsan apuntarse al clamor general en contra de la religión para ofrecer diversas aproximaciones conceptuales y metodológicas a su estudio.

En primer lugar, McIlhenny menciona el libro de Connolly, Why I am Not a Secularist, en el que el autor define el secularismo como “el deseo de proporcionar un espacio público autoritario y autosuficiente preparado para regular y limitar las disputas religiosas en la vida pública”.

Para conseguir esto, según Connolly, el secularismo ha terminado por convertirse en aquello que inicialmente pretendía desterrar: un dogma basado en una creencia exagerada, en una fe ciega.

Connolly hace referencia a los trabajos del neurofisiólogo Joseph LeDoux –que han revelado que la mente exhibe constantemente impulsos irracionales- para defender que una parte esencial de la mente humana es irracional o, más específicamente, pre-racional. Esto significaría que nuestro cerebro es multifacético y que, por tanto, tratar de “liberarlo” de aquello que no sea razón (intento de la Ilustración antes mencionado) limitaría nuestra capacidad para comprender el mundo.

Según Connolly, dado que es imposible “acabar” con los aspectos “irracionales” de la mente, un pluralismo metafísico/religioso abierto que estuviera presente en la vida pública ayudaría a forjar una cultura adaptada a la pluralidad multidimensional de la vida contemporánea.

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Estudiar actualmente la religión

Para introducir al segundo autor, al historiador Dipesh Chakrabarty, McIlhenny escribe: “los historiadores se enfrentan a la dificultad de re-conceptualizar la religión en la era postmoderna”.

Según McIlhenny, esta “reconceptualización” religiosa podría hacerse a partir de las ideas de Chakrabarty. Este historiador propone una pluralidad de historias en la “Historia”. La historia 1 y la historia 2 (H1 y H2), que serían dos dimensiones conceptuales del tiempo independientes.

Según Chakrabarty, la historia debe asumir implícitamente la pluralidad de tiempos que han coexistido, y debe ser esencialmente una actividad epistemológica (relativa al estudio de la cultura humana).

McIlhenny señala que, por tanto, la historia no se debe reducir al empirismo y al materialismo sino que debe tener en cuenta la conceptualización, la memoria y la imaginación de los que la vivieron y protagonizaron.

Desde esta perspectiva, y al hilo de las propuestas de Chakrabarty, McIlhenny propone la existencia de múltiples historias complementarias para formar la “Historia”.

De manera similar, para elaborar el estudio y conseguir una mayor comprensión de cualquier religión actual deberían combinarse y entrecruzarse los análisis de diversos elementos que la conforman, como los textos conocidos, las comunidades que practican dicha religión o las prácticas seguidas.

Un lugar para la religión en la posmodernidad

En referencia al filósofo Alvin Plantinga, McIlhenny comenta que éste propone un sistema denominado “Epistemología Reformada”, que señala que ciertas creencias no pueden ser probadas por la razón, sino que deben ser aceptadas por fe. Las creencias de este tipo, según Plantinga y otros filósofos, serían “propiamente básicas”, es decir, mantenidas porque uno tiene inclinación natural a creerlas.

Un ejemplo sencillo de estas creencias es el dolor de cabeza: no se puede probar en ningún sentido real que alguien tiene un dolor de cabeza, simplemente “se siente”, y “se sabe” que es verdad.

De igual modo, señala Plantinga, la creencia en Dios no necesita llegar a través de la evidencia y el argumento, sino que puede ser una creencia “propiamente básica” fundada en una experiencia natural e intuitiva.

Desde esta perspectiva, la fe en Dios no necesitaría una argumentación de la existencia de Dios, como reclaman los empiristas, sino que tendría su origen en la mente humana. Así, no habría que confundir el creer en Dios (una posición epistemológica) con la existencia o no de Dios (una cuestión ontológica). Esta perspectiva, en definitiva, podría establecer un lugar válido a lo religioso en la era postmoderna.

En definitiva, escribe McIlhenny, estos tres autores han señalado los fallos en la base del proyecto de la Ilustración e invitan a una revisión radical de sus preceptos en contra de lo humano irracional y religioso.

Miércoles 10 Diciembre 2008
Yaiza Martínez

tendencias21.net

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