LA PURA VERDAD

LA PURA VERDAD

Posted: 09 Jun 2009 06:32 AM PDT

“No tenemos otro rey que Obama”, un presidente a la medida del Vaticano II

09/06/09 Por su interés, reproducimos a continuación un artículo publicado por El brigante, en el que se analiza la actividad del actual presidente de EE.UU., Barack Hussein Obama y el análisis de la revista “América”, que edita la Compañía de Jesús.
“Tenemos un presidente del Vaticano II”. Así comienza el artículo. “America”, la influyente revista de los jesuitas yankis, (cerca de 45.000 suscriptores), publica en su número de 25 de mayo el texto que nos ocupa, titulado Barack Obama y el Vaticano II, firmado por el jesuita John W. O’Malley.

>>Cuando escuché su discurso en Grant Park, en Chicago, la noche en que fue elegido, y más recientemente, cuando tomó la palabra en la ceremonia de graduación en la Universidad de Notre Dame, lo que inmediatamente me impactó fue eso. En ambas ocasiones estaba personificando y profesando con su oficio público el espíritu del concilio”, confiesa el religioso.

El pío jesuita encuentra que Obama encarna “el espíritu del Concilio”, porque el dicho concilio habló de un “nuevo estilo”, un “estilo diferente al de todos los concilios anteriores”. El Concilio, continúa O’Malley, “evitó palabras que implicaran castigo, vigilancia, hostilidad, desconfianza e imposición de conductas, características de los concilios anteriores”. En su lugar, el concilio recurrió a palabras que “reflejaban un nuevo modelo de conducta cristiana”. Palabras como, “hermanos y hermanas, cooperación, colaboración, familia humana, conciencia, colegialidad y, específicamente, diálogo. Éstas nuevas palabras no se pueden despreciar como si fueran circunstancias colaterales, o mero escaparatismo”.

Este compañero de Jesús, sintetiza el valor de ese concilio: “Este nuevo vocabulario hizo del concilio un acontecimiento lingüístico de primera importancia en toda la Historia de la Iglesia”. Está claro que, a pesar del despropósito, O’Malley señala un aspecto real: la novedad del lenguaje del Concilio Vaticano II y su influjo en formación de una nueva “conciencia” en los católicos.”El Concilio –prosigue O’Malley– aspiraba a que este nuevo estilo de vida, que lleva consigo todo un nuevo proceder, llevara a la cooperación entre todos los hombres de buena voluntad, católicos y no católicos, cristianos y no cristianos, creyentes y no creyentes, ante los nuevos, masivos y a veces terroríficos problemas que afronta hoy la Humanidad”.

¿Y Obama? “Ésta es la razón por la que, cuando escuché los dos discursos de Obama me sorprendió lo mucho que su discurso coincidía con el espíritu del Vaticano II”… Él hacía un llamamiento al civismo, a acabar con las agresiones verbales, a la buena disposición para el trabajo común para tratar los problemas que tenemos en común, incluyendo el aborto, en lugar de una paralizante obstinación por imponer los propios principios sin considerar lo que eso pueda costar al bien común”. Eso, digo yo, también lo podrá decir algún jesuita de Zapatero o de Rajoy, ¿no? ¿Tendremos también nosotros, un presidente del Vaticano II y un líder de la oposición del Vaticano II?

Después de muchas otras interesantes consideraciones, concluye O’Malley su loa a Obama: para los que piensen que el espíritu del Vaticano II languidece, es irónico pensar que no sea un obispo, sino el presidente de los Estados Unidos quien se erija “en el más eficaz portavoz de ese espíritu”. Según “America”, ahora resulta que los EE.UU. son la punta de lanza de una nueva unidad católica. La del “espíritu del vaticano II”, eso sí.
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La Palabra

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El original griego del texto emplea la palabra logos; los latinos han traducido exactamente Verbum, y los españoles, como dice L. Alonso Shokel (Sal Terrae, 1968), «han tirado por el camino más cómodo: no traducir, sino adaptar la palabra latina con un simple cambio del final: Verbo».

Los nombres con función denotativa —sigue diciéndonos— aparecen, de ordinario, sin artículo. Se dice Antonio, Lucas, José, Ana, y no se les coloca el artículo por delante. En cambio, lo llevan los nombres de función significativa: Felipe el Hermoso, Juana la Loca, Isabel la Católica. En el evangelio de Juan, la primera frase: «en arjí en o logos», éste aparece con artículo. En latín, la palabra Verbum no lleva artículo porque carece de esta forma gramatical. La consecuencia es que el latín no nos sirve para saber si Verbum está dicho con o sin intención de artículo.

En griego, logos es, por una parte, denotativa, porque denota y distingue la persona de Cristo, pero es también significativa por la introducción que hace Juan del artículo. Para recoger el verdadero sentido, con su contexto cultural y religioso, conservando su riqueza, hemos de traducirlo por «la Palabra». El Verbo (que todo el mundo aprende a conjugar en las escuelas) no es el término más indicado para que «se haga carne». Si el Verbo se toma en sentido denotativo sobra el artículo y hay que decir: «en el principio existía el Verbo»; si se toma en sentido significativo, muestra algo falso: una parte de la oración que se ha hecho carne, que no es lo que Juan quiere decirnos.

Es significativo que este jesuita despeje la autoridad del latín y considere en su escrito, por lo tanto, malas las traducciones de la Biblia de Ballester, Straubinger, Torres Amat, Regina, Bover Cantera, Nácar Colunga, etc. También es significativo que las lenguas que no dependen del latín hayan sido más fieles al original: The Word (inglés), Das wort (alemán), Het Woord (holandés), etc., con su significación de «Palabra».

Es importante precisar que Juan no tiene tanto interés en mostrar quién creó el mundo, ya indicado en el Génesis, sino por medio de quién se creó. Tampoco quiere indicarnos cuándo tuvo lugar ese principio, sino lo que ya estaba en el principio, es decir, la Palabra.

El término logos aparece solamente en el Prólogo de Juan, en su primera carta y en el Apocalipsis, pero no en los otros libros del Nuevo Testamento (el logos del Prólogo es el «Logos de Vida» en 1.a Juan 1:1 y el «Logos de Dios» en Apocalipsis 19:13). Juan lo pone al comienzo de la obra como tema dominante, sospechándose que la expresión era ya conocida por aquel tiempo. Ya el Antiguo Testamento personificaba la Palabra de Dios, como en el Salmo 33:4 y sig. («… recta es la Palabra de Dios y toda su obra es hecha con fidelidad…») y en el 107:20 («… Envió su Palabra y los sanó-..»), y principalmente en la Khokma (so/ia), Sabiduría, presentada como hipóstasis por los libros sapienciales (Prov. 8:22 al 31; Sal. 7:22, etc.).

En nuestro prólogo este LOGOS es, primeramente, una. realidad actuante, según hemos observado en la historia de la creación; en segundo lugar, es personal, si meditamos en que se hizo hombre (sarx eyéneto), y sobre todo en que el texto dice: «zeos en o logos» (el Verbo era Dios) y no dice zeu en o logos (el Verbo era de Dios); en tercer lugar, es idéntico a Jesús, o sea, es Jesús, como entendemos del verso 14 (y aquel Verbo se hizo hombre). Cristo es la Palabra, como es la zoé (vida) y la /os (luz), porque la Palabra que habita en El habla desde El.

En las tres primeras expresiones de Juan se encuentran las tres afirmaciones que constituyen la esencia del LOGOS: eternidad, personalidad propia, distinta del Padre, y divinidad:

«Desde el principio ya existía la Palabra, el Verbo, Que se encontraba con Dios, Pues el Verbo era Dios.»

Dice Arthur Pierson (The Cospel according to John) que Juan empleó el término Logos en el sentido hebreo de la palabra MEMRA. «El término tendría la significación griega, calificada por la filosofía hebrea. ¿Qué significaba el griego?…; se refería a todo el campo del pensamiento, a la concepción abstracta que ampara a todo lo concreto. Quizá pueda expresarse la idea con la palabra «sabiduría». El filósofo griego reconocía a la Sabiduría como anterior a toda obra, el noumen precediendo al fenómeno. El filósofo hebreo decía que las cosas provocaban el pensamiento; allí donde hay una cosa, surge un pensamiento; así la cosa es lo que produce el pensar. Y llegaba más allá el filósofo hebreo, porque decía: Si las cosas provocan el pensamiento, entonces el pensamiento produce al pensador. En cambio, el filósofo griego no iba tan allá,puesto que decía que detrás de todas las cosas debía haber un pensamiento, pero ese pensamiento era abstracto. A clin el filósofo griego replicaba: «No puede haber pensamiento abstracto, a menos que haya un pensador; por tanto, el temor de Dios es el principio de la sabiduría.» No habin para el filósofo hebreo problema alguno en cuanto al universo porque se solucionaba en la mente del pensador, y ese pensador era Dios, quien «en el principio creó los cielos y la tierra»; consecuentemente, la cosa era resultado del pensamiento y de la acción de Dios.

El estoicismo —dice Max Meinertz— habla del Logo» como «razón inherente en el mundo». Transfiere a la región de la historia las frases empleadas por los hombre» para «palabra» y «razón», o dogos» en el campo de In metafísica. El gran filósofo de Alejandría, judío, llamado Filón, nacido unos veinte años antes de Cristo, recoge oí pensamiento de Platón, de los estoicos y del Viejo Testamento para hacer su especulación del Logos. Platón hablaba del Logos como «la idea arquetipo» o «la idea de las ideas», en tanto que los estoicos consideraban al Logos como el principio de la razón, que anima e informa a la materia.

Filón se ocupó del concepto abstracto de la Inteligencia Divina, pero Juan arranca del concepto «Palabra», y por ella hace realidad el concepto de «razón». Cuando Füón habla del «logos divino» (o zios logos) del «hijo de Dios» (prologónos), de la imagen de Dios (ikon zeu), está refi¬riéndose a la razón divina, no a la palabra divina. Filón seguía la senda de la filosofía griega, inteligencia en rela¬ción con el universo. Juan presenta la Palabra como re¬velación de Dios al hombre, mediante la creación, las teofanías, los profetas y, finalmente, la encarnación. La enseñanza de Juan es hebraica; la de Filón, alejandrina. El Logos de Filón es esencialmente «ello», el de Juan es «El». El Logos bíblico es la «imagen» de Colosenses 1:15; el prologónos de Hebreos 1:3, representación y carácter de Dios.

Los Targums aclaran este punto —dice Meinertz—, y el fis antiguo, que es el de Onkelos, sobre el Pentateuco, •parafrasea la Escritura hebrea, encerrando la interpretación oral en curso. La acción de Dios es siempre Memra, o sea «palabra». Dios protege a Noé por su Palabra (Génesis 7:16); El hace un pacto entre Abraham y su Palabra (17:2). Con Ismael está en el desierto su Palabra (21:20); en Bethel, Jacob hace un pacto de que «la Palabra del Señor será su Dios» (28:21); en el Sinaí, Moisés lleva al pueblo para enfrentarse con la Palabra de Dios (19:17), y en el Deuteronomio la Palabra de Dios aparece como fuego consumidor, hablando al pueblo y luchando por él contra sus enemigos (Deut. 3:2; 4:24).

Un término similar a Memra es Debura, y así se encuentra en el Targum de Jerusalén: «la Palabra hablaba con él» (Núm. 7:89) y «la Palabra quería hablar con él» (Gen. 28:10). Es preciso señalar que «la Palabra del hombre» es la perífrasis de «el mismo», de donde no nos resultará difícil entender que la Palabra es el mismo Jesús. En el pensar judío (R. H. Lightfoot, Sí. John’s Cospel, página 52) la palabra de Yahvé es una fuerza activa, o poder, que sale de El para cumplir su voluntad y tener resultados, como la creación, la renovación, la inspiración; por ejemplo, Isaías 55:10 («porque como desciende de los cielos la lluvia y la nieve, y no vuelve allá, sino que riega la tierra, y la hace germinar y producir, y da semilla al que siembra, y pan al que come, así será mi palabra que sale de mi boca; no volverá a mí vacía, sino que hará lo que yo quiero, y será prosperada en aquello para que la envié»). Igualmente el Salmo 33:9: «El dijo, y fue hecho; él mandó, y existió»; y en el 147:15: «El envía su palabra a la tierra; velozmente corre su palabra»; de modo que entendemos que la Palabra de Yahvé es el poder con el que crea y sostiene el universo, como declara el Salmo 33:6: «Por la Palabra de Jehová fueron hechos los cielos. Y todo el ejército de ellos por el aliento de su boca.»

La concepción griega del Logos, como ya hemos dicho, era muy diferente de la judía. En tanto que los judíos valoraban, ante todo, la voluntad y la acción en la expresión de la vida, entendiendo la «palabra» como unida a la «sabiduría» (ambas cosas en Dios), los griegos ponían por encima de todo el intelecto y el pensamiento; de ahí sus distintas concepciones y sus distintas escuelas; de ahí sus diversos maestros filosóficos de los que Filón sacara sus consideraciones acerca del Logos.

En la Biblia, Logos y Sofia son casi intercambiables, y los textos rabínicos identifican la Sabiduría preexistente con la Tora, que de esta forma se convierte en hipóstasis, mediadora de la creación e «hija de Dios», según comenta Strack-Billerbeck (Christologie de Cullman, pág. 223).

Aunque todas esas imágenes filónicas del Logos desem¬peñen alguna mediación entre Dios y el mundo, son oscu¬ras, nebulosas y contradictorias. Por eso es absurdo pensar que Juan dependa de ellas. San Juan, distinto al concepto del helenismo, infunde un nuevo contenido al término Logos, inspirado en su propia concepción cristológica. La Palabra no es más que la forma (que sale al exterior) del pensamiento de Sabiduría; en consecuencia, el término Logos, no solamente corresponde a la relación trinitaria del Hijo y Padre, sino que, por medio de esa forma, se transmite la revelación divina a la Humanidad. En otras palabras, en el Dios-Hombre queda satisfecha la esperanza y ansiedad de la Humanidad. El Logos es el puente entre lo finito y lo infinito.

Ya dijimos antes que en Hebreos encontramos la doctrina de que, después de haber hablado Dios de muchas maneras, por medio de tantos hombres, ahora nos habla en el Hijo, sentido más exacto del texto. En el precioso Prólogo, Juan presenta al Logos asarkos (antes de su encarnación) y al Logos ensarkos (hecho ya hombre).

Para afirmar más categóricamente este carácter sustancial de la Palabra preexistente y su pertenencia a la divinidad, Juan usa la expresión «pros ton Zeom, en vi-/. de «para to Zea», o «en en to Zeo», como podría esperarse,lo que ha hecho que algunos traduzcan: «la Palabra se dirigía a Dios» (Miguel Halagué), considerando que se trata de «una tendencia vital, más bien que la idea de una mera habitación», y robustecen esa idea con el final del Prólogo, donde Juan nos dice: «El está en lo íntimo (“el seno”) del Padre», porque en ambos casos se construye el verbo «ser», que de por sí indica estado y quietud, con una preposición y acusativo de movimiento: «o on is ton kolpon». Aristóteles emplea pros para enunciar la catego¬ría de relación.

En realidad, como desarrolla Pierson, la preposición griega en el verso «se encontraba con Dios» no es meta (en medio de, o después), ni sin (en íntima relación o asociación), ni para (junto a), sino pros, que sugiere, no solamente cercanía, sino un acercamiento constante y una actividad en unión.

Por otro lado, si comparamos lo que el mismo Juan dice en su primera carta (Prólogo): «… la vida que estaba con el Padre» (o «junto al Padre») con las frases del Evangelio (8:42 y 16:28): «Jesús les dijo: “Si de veras vuestro Padre fuera Dios, vosotros me recibiríais con amor, porque yo procedo de Dios y aquí estoy ahora. No he venido por cuenta propia, sino enviado por Dios mismo”…»; «yo salí para venir a esta tierra, y ahora abandono esta tierra para ir de nuevo con el Padre», entenderemos a un tiempo la unidad con Dios y la dualidad de personas. El mismo Cristo había ofrecido ya un esbozo del misterio a los judíos en aquella frase: «Mi Padre y yo somos uno.»

Osear Cullman (Christologie, pág. 230) escribe: «Nos encontramos aquí frente a uno de los raros pasajes del Nuevo Testamento donde es cuestión del “ser” de la Palabra preexistente. Se nos enseña, en verdad, algo respecto del origen de esta acción por la que Dios se revela, y eso para ahogar inmediatamente Cualquier doctrina de tipo “duoteísta”, como si el Logos fuese un Dios al lado de otro Dios muy alto. La “Palabra” que Dios pronuncia no puede disociarse del mismo Dios. Ella estaba con Dios (“en proston Zeon”) y no se puede, por tanto, hablar como los arría¬nos de una creación ex nihilo del Logos, ni como Orígenes de una emanación (según recoge Bultmann). La Palabra de Dios, contrariamente, es dada con Dios mismo. El Logos no está tampoco subordinado a Dios por cuanto le pertenece. Ni está subordinado ni está yuxtapuesto como un segundo ser… No se puede decir “Zeos en pros ton Lo-gon” (Dios estaba junto a la Palabra), y eso porque el Logos es Dios mismo, en tanto que Dios habla, que Dios se revela: el Logos es Dios mismo en su revelación, y en este sentido se puede proclamar la tercera frase del Prólogo: “ke Zeos en o I ogros” (y la Palabra era Dios).»

J. W. Wenham dice, con referencia al uso especial del artículo griego: «Zeos lleva, generalmente, el artículo, como en “o ios tu Zeu” (el Hijo de Dios), pero que cuando dos nombres en nominativo van unidos por el verbo “ser”, puede no estar claro cuál es el sujeto y cuál es el com¬plemento. Así ocurre en “o Logos estin o Zeos”, que puede traducirse por “la palabra es Dios” o “Dios es la palabra”.

»Cuando el complemento no lleva artículo, se coloca, generalmente, delante del verbo y así “Zeos estin o logos” no puede significar sino “la palabra es Dios”. En los manuscritos antiguos, que no diferencian mayúsculas y minúsculas, podría caber alguna confusión en cuanto a Dios o a un dios, pero teológicamente hay que preguntar: ¿Creía nuestro apóstol Juan en un solo Dios o en varios dioses? Sus libros, Evangelio, cartas y Apocalipsis hablan claramente de un solo Dios verdadero.»

San Agustín dijo que había leído los grandes filósofos paganos y nunca encontró la idea de que el Logos se hiciera carne. Para un griego aquello era imposible. Dios no podía tomar un cuerpo. En su comentario sobre el Evan¬gelio de Juan escribió: «En el principio existía el Verbo. Siempre existe el mismo, siempre de la misma manera; como existe siempre está ahora; no se puede mudar. Esto significa existe. Este es su propio nombre que reveló a su siervo Moisés: «Yo soy el que soy» y «Me ha enviado el que es».

Como dice bien Mackintosh (pág. 115), el tema del Evangelio no es tanto el Logos o la Palabra, sino la persona divina de Jesús.

Aunque el término Logos no aparece, como dijimos, sino en el Prólogo, la doctrina del Logos, si bien no se llama así a Cristo en lo sucesivo, viene mezclada y presupuesta en los términos de «verdad», «luz», «vida», que son las categorías pertenecientes a la Palabra de Dios.

Significativo resulta, como dice Burton (Short introduc-tion to the Gospels, pág. 132) que el mismo Jesucristo no se llame a sí mismo nunca «la Palabra». Tan completa es la identificación de Dios y Cristo en la Cristología del Evan¬gelio y la Epístola primera de Juan que a veces es imposible saber de quién habla el escrito. Por ejemplo, al ter¬minar su carta, en el vers. 20 leemos: «Sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios y la vida eterna.»

El mismo Wescott explica que el pronombre utos puede referirse o «al que es verdadero» o a «su Hijo Jesucristo». Es en el Apocalipsis 3:7 donde Juan llama a Cristo «el Verdadero».

Considerando todo lo ya dicho, aparece un hecho curioso, y es que ni en su Evangelio ni en sus cartas usa Juan esas palabras típicas del gnosticismo, cuales gnosis y ñus, empleando en su lugar la palabra dianian (enten¬dimiento). Esta palabra representa el proceso del pensa¬miento racional con el que podemos llegar a la compren¬sión de esta enseñanza, de la unidad en dualidad del Logos-Palabra de Dios. Pablo decía a los de Efeso (4:18) que los gentiles tenían el entendimiento (dionia) entenebrecido y estaban ajenos a la vida de Dios porque andaban en la «vanidad de su mente» (ñus), en tanto que Pedro (1.” carta 1:13) dice a los creyentes que tengamos ceñidos los lomos de nuestro entendimiento (diania) y esperemos en la gracia que se nos traerá cuando Cristo sea manifestado.

Dr. Jose Flores, cristología de Juan, p. 153-161,  ed. clie

Hacia una teología de la adoración

Teología
lunes, 08 de junio de 2009

Hacia una teología de la adoración

Enric Capó, España

Teología es una reflexión sobre Dios; por tanto, toda reflexión sobre Dios es teología. Quizás esto sea una perogrullada, pero nos sirve para sacar la teología del campo de la especialización académica y de las garras de los teólogos profesionales, para devolverla al campo que le es más propio: el de la reflexión personal. Todo el mundo puede hacer teología y, de hecho, la hace; pero deberíamos hacer una distinción radical entre la teología como disciplina académica, que evidentemente es necesaria e imprescindible para la Iglesia, y la reflexión teológica del creyente, que la elabora en el ámbito de la fe. Éste tiene, probablemente, muchos más peligros de equivocarse en sus formulaciones doctrinales que profesores universitarios que conocen a fondo la materia, saben lo que se ha dicho en el pasado y tienen mucha más capacidad de reflexión. Pero, fundamentalmente, el terreno propio de la teología es el individual del creyente, porque la teología auténtica es una reflexión hecha desde la fe. Es reflexión y, al mismo tiempo, experiencia. Es decir, no es, en primer lugar, un reflexión en el campo del saber humano, que la acerca mucho a la filosofía, sino que se trata de descubrir y describir -hasta donde sea posible- el Dios en el que creo.

Por esto es muy apropiado hablar de la teología de la adoración o, como dice Moltmann, de la teología de la doxología. Es en el encuentro personal con Dios que el creyente se descubre a si mismo como el adorador de un Dios que le confronta en la vida de cada día. No ha sido él que lo ha encontrado, sino que ha sido objeto de una iniciativa divina y, ante ello, lo busca para entrar en comunión con él y conocerle más y mejor. Es importante que este encuentro se dé en el campo de las Escrituras, ya que creemos que en ellas Dios se nos revela; pero no puede consistir en una simple exégesis bíblica, sino en una puesta a prueba de la experiencia personal en su confrontación con aquellas otras que hallamos en la Palabra de Dios.

En toda reflexión teológica, hay un elemento personal, subjetivo, imprescindible, que debe ser siempre asumido. Y esto es muy importante que lo acentuemos, ya que cuando la teología se convierte en dogma o en “verdad” definitiva, empezamos el camino de la corrupción. La teología se convierte en una ideología y entonces entramos en el campo de la lucha ideológica, es decir, la lucha por establecer mi “verdad” frente a la “verdad” de los demás. Es el problema de pensar que hemos llegado, que ya lo sabemos todo, que estamos de vuelta de todas las otras opciones. El creyente entonces se fanatiza en su propio sistema teológico y se convierte en su defensor frente a cualquier otro sistema. Dios queda al margen, ya no importa; lo que importa es lo que yo digo de Dios.

Este fue el gravísimo error de la iglesia de los primeros siglos que se empeñó en redactar una formulación de la fe infalible e inatacable. El error no fue intentarlo, sino creer que lo había conseguido y que podía imponerlo como un dogma imprescindible para la salvación. Se llegó a extremos increíbles. ¡Cuántos fueron cruelmente perseguidos porque en su confesión de la fe sobraba o faltaba un “i”! Todo despendía de si decías, con referencia a Cristo, homoousios o homooiusios! En ello te podía ir la vida. Y ¡cuántos otros ejemplos, a lo largo de la historia y hasta nuestros días! La obcecación por lo objetivo, lo infalible, lo ortodoxo, ha llevado –y lleva todavía- a los cristianos a aberraciones absurdas.

La teología de la adoración, aquella que se formula en nuestra contemplación de Dios y no busca “verdades”, sino la única Verdad que nos puede hacer libres (Jn 8,32), no es jamás agresiva, porque no se formula delante de otros, ni frente a terceros, sino solamente ante Aquel que es el centro de nuestra reflexión. Jamás pretende ser objetiva ni que sea de validez general para todos. Hacer teología es crecer en el conocimiento de Dios, pero no en un conocimiento intelectual de Dios que trata de encontrar definiciones doctrinales definitivas. La reflexión teológica, cuando es auténtica, consiste en un descubrimiento de Dios y un crecimiento en el conocimiento empírico de este Dios que se nos ha manifestado en Cristo, que nos habla a través de su Palabra, y día a día nos muestra nuevos caminos y nuevos horizontes de la fe. Es siempre subjetiva. Jamás puede encerrarse plenamente en definiciones, porque Dios siempre nos transciende. Tratar, por ejemplo, de hacer una definición de la trinidad es una empresa fuera de nuestro alcance. Calvino y Servet, a pesar de sus definiciones diferentes, eran igualmente cristianos. Sus diferencias ideológicas no les separaban del Dios del amor y la misericordia en el que creemos. Estarían más o menos acertados en sus definiciones, pero nunca debieran haberlos llevado a los extremos a que llegaron. Una falsa comprensión de la teología fue la causa del conflicto.

Creer esto, saber esto, es un conocimiento que salva, ya que nos libra de las tiranías de las ideologías y de los dogmatismos, nos muestra que todos estamos todavía en el camino y que el conocimiento pleno –el ver a Dios cara a cara- sólo será posible más allá de nuestra temporalidad, cuando entremos de lleno en el mundo de lo eterno.

Esta reflexión de hoy, no pretende ser la verdad. Todo lo contrario, niega la existencia de la verdad como definición. No pretende ahondar el abismo entre liberales y conservadores, ni afirmar que unos están en los cierto y los otros, no; sino decir que todos somos aprendices en la escuela del Señor y que la reflexión teológica ha de ser siempre un proceso continuo y libre en el que nos reconozcamos los unos a los otros simplemente como buscadores de la verdad de Dios. Reflexionar teológicamente es ir avanzando hacia Dios, según las luces y los dones que Él nos ha dado, dándonos la mano y ayudándonos en nuestra empresa. No buscamos nuestras “verdades”, que siempre están contaminadas con nuestros errores, sino la Verdad. Y ésta sí la conocemos: Yo soy el Camino y la Verdad y la Vida. (Jn 14,6)

Enric Capó