Diferencias entre el Calvinismo Tradicional y el Nuevo Calvinismo

Diferencias entre el Calvinismo Tradicional y el Nuevo Calvinismo

Escrito por entreCristianos
domingo, 22 de marzo de 2009

Recientemente la revista Time ha hecho referencia al surgimiento del Nuevo Calvinismo calificándolo como una de las 10 Ideas que están revolucionando el mundo. En realación a esto el pastor Mark Driscoll ha hecho un análisis en el establece cuatro diferencias entre el calvinismo tradicional y el el nuevo calvinismo. Te ofrecemos un resumen de su exposición el la siguiente tabla:

Calvinismo Tradicional Nuevo Calvinismo
  • Fundamentalista y separado o sincretizado con la cultura. .
  • Misional y redime la cultura.
  • Sale de las ciudades
  • Hace misión en las ciudades.
  • De una teología en la que se afirmaba que ciertos dones y carismas habían cesado impidiendo así las manifiestaciones del Espíritu Santo
  • A una Teología que permite y fomenta la acción del Espíritu Santo
  • Distanciado en la hermandad y comunión con cristianos de otras denominaciones
  • Busca la comunión y trabajar con cristianos de otras denominaciones

Panel de teólogos episcopales designados para preparar un informe sobre la homosexualidad

Panel de teólogos episcopales designados para preparar un informe sobre la homosexualidad

Escrito por entreCristianos
domingo, 07 de junio de 2009

La Iglesia Episcopal en los Estados Unidos ha designado panel de teólogos para que preparen un informe sobre la homosexualidad en la vida de la Iglesia

Los miembros de este panel no han sido revelados, pero el Comité de Teología de la Iglesia Episcopal indica que el grupo es robusto pues abarca todo tipo de puntos de vistas y que tambien incluye a gays y lesbianas.

“Siempre ha sido intención de este comité publicar los nombres de las personas de las mesas de trabajo cuando la labor se encuentra en una fase avanzada” señaló el Rev. Henry N. Parsley, Jr. “Creemos que por un tiempo hay que dejar que el panel trabaje tranquilamente de manera que el trabajo se haga con total confianza. Esto apoya la plena libertad académica y la colegialidad de los teólogos y proporciona el espacio que necesitan para el diálogo y la reflexión profunda que lleva entre ellos”.

La Cámara de Obispos Episcopales cree que este estudio pueda ayudar al proceso de diálogo y debate sobre la homosexualidad que se produce en todo el mundo en la Comunión Anglicana.

Según Parsley, el proyecto está “destinado a articular teológicamente una amplia gama de puntos de vista sobre las relaciones con personas del mismo sexo en la vida de la iglesia y de promover una mejor comprensión y discernimiento respetuoso entre nosotros”.

El comité que fue conformado por un “grupo diverso y equilibrado de teólogos” ha comenzado su labor que se estima finalice en el año 2011.

La controversia en torno a la homosexualidad se volvió muy tensa desde que en el 2003 la Iglesia Episcopal (rama en los EE.UU. de la Comunión Anglicana) consagrase el primer obispo gay. Desde entonces mucha discusión y división ha acontedido en esa denominación.

http://www.entrecristianos.com/20090607956/Panel-de-teologos-episcopales-designados-para-preparar-un-informe-sobre-la-homosexualidad

Conflicto de interpretaciones en Malaquías 3:10

¿Ofrenda para el templo o economía solidaria? Conflicto de interpretaciones en Malaquías 3:10

Carlos Raúl Sosa Siliézar (Guatemala)

Resumen
El artículo compara diversas interpretaciones y aplicaciones de Malaquías 3:10 con el fin de mostrar cómo la traducción e interpretación de una palabra puede cambiar profundamente el sentido y la aplicación de un texto.

El autor contrapone dos interpretaciones de Malaquías 3:10: la primera, entiende que el texto hace un llamado a ofrendar (diezmar) para sostener el templo, lo que se aplica a la “iglesia local” por algunos intérpretes cristianos.

Una variante dentro de esta primera interpretación apunta a la “mayordomía cristiana” que estaría implicada en el texto de referencia.

La segunda interpretación, que sostiene el autor siguiendo a otros exegetas como Arias Ardila, es que Malaquías 3:10 está haciendo un llamado a una “economía solidaria”, a abastecer un “almacén de provisiones”, y no al tesoro de los levitas o la casa real.

Introducción
La equivocidad de Malaquías 3:10 se hace patente al comparar las diversas traducciones de la expresión hebrea bet ha’otsar. Algunas traducen la frase en relación con el templo, “tesoro del templo” (NBE, DHH, BL), “fondos del templo” (NVI). Otras no identifican la “casa” con ningún sitio en particular y vierten “casa del tesoro” (NBJ) o simplemente “tesoro” (RVA). La SBCI traduce “depósito de provisiones” sin identificar la expresión con ningún lugar, y sin identificar ha’otsar con tesoro alguno, sino con provisiones. Todavía otras versiones usan el término “alfolí” (granero) para verter la frase hebrea (LBLA, RV60, RV95, SBNC).

Dependiendo de la identificación de bet ha’otsar, el hermeneuta puede interpretar el pasaje como una referencia a la ofrenda para el templo y el liderazgo que lo mantiene o como un llamado al pueblo a una economía solidaria. Desde luego, cada interpretación conduce hacia aplicaciones dispares.

1. La ofrenda para el templo
Algunos comentaristas opinan que 3:10 se refiere al pueblo de Israel en general. La profecía es un llamado a cumplir con lo que la ley demandaba en cuanto a los diezmos y las ofrendas. El hecho de que Israel no presenta “íntegro el diezmo” (NVI) se interpreta como una falta porque el pueblo “dejaban a los que servían en el templo sin comida” (cp. Neh. 13:10-12).1 El contexto del pasaje es un llamamiento al arrepentimiento. El diezmo se interpreta como una evidencia del arrepentimiento de Israel (3:7).2

En esta interpretación la frase bet ha’otsar se refiere a “los almacenes [que] eran ‘las tesorerías’ del Templo, grandes estancias en las que se guardaban los diezmos”.3 Esta interpretación se basa en 1 Reyes 7:51; Nehemías 10:38; 13:12, 5.4

La bendición de Dios se interpreta como una promesa literal de enviar copiosas lluvias sobre los campos.5 Dios envía las lluvias que traen prosperidad en las cosechas para que el pueblo pueda ofrendar y diezmar.

1.1. La ofrenda para la iglesia local
En el terreno de la aplicación, este pasaje se traslada mecánicamente a la iglesia. El pueblo es cada creyente individual, el “dador alegre” (2 Co. 9:7). La “casa del tesoro” es la iglesia local en la cual el creyente se congrega: “un equivalente moderno [de ofrendar al alfolí]… sería canalizar las ofrendas y contribuciones de uno a través de la iglesia local”.6

Las ofrendas y los diezmos son el aporte regular del creyente a la iglesia.7 Sin embargo, esto no elimina aplicaciones más abarcadoras. Sin dejar de lado la exhortación a ofrendar para la iglesia local, algunos aplican el pasaje haciendo un llamado a ofrendar a ministerios paraeclesiásticos o para causas sociales, como las campañas a favor de los niños.8

La bendición de Dios se traduce en prosperidad material, espiritual o ambas. “La prosperidad material y la salud física no acompañan invariablemente a la fidelidad a Dios.

Pero sí lo hacen la salud y la prosperidad espirituales. Cuando llega la adversidad, el cristiano que ha pagado todos sus diezmos se halla en el terreno de la oración”.9

Craig Blomberg ha cuestionado estas aplicaciones eclesiásticas de Malaquías 3:10  argumentando que en el Antiguo Testamento los diezmos y las ofrendas estaban relacionadas con el templo. “Dado que hoy día no existe un centro similar para los sacrificios de sangre, ¡uno no puede simplemente transferir todos los principios relacionados a ofrendar en el santuario de Dios… al presupuesto de la iglesia en la era del Nuevo Testamento!”.10 Craig Blaising hace una advertencia similar: “Se debe ser cuidadoso al aplicar esas promesas [de Malaquías 3:10-12] a los cristianos de la actualidad porque ya no está vigente el pacto mosaico con sus promesas de bendición material a Israel a cambio de su obediencia”.11

1.2. La mayordomía cristiana
Otros comentaristas explican Malaquías 3:10 de manera similar a la interpretación anterior, pero en la aplicación enfatizan el asunto de la mayordomía del creyente. G. C. Morgan, por ejemplo, admite la diferencia “dispensacional” entre Israel y la Iglesia y encauza la aplicación hacia el terreno de la mayordomía:

No pensemos que porque vivimos en una dispensación espiritual ya no estamos ligados en el área de las ofrendas materiales. Debemos traer los diezmos; pero no sólo los diezmos pide Dios, sino todo. Así como la dispensación cristiana es mayor que la judaica, también mis ofrendas deben ser mayores que un diezmo. Una vez que hemos aceptado esta comparación será más fácil comprender la siguiente. Cuando los hombres vengan al Señor y le digan: “Aquí estamos; nuestros intereses, nuestros negocios, nuestra vida, nuestro todo”, entonces las ventanas del cielo nunca se cerrarán.12

James Wolfendale aplica el pasaje haciendo un llamado al creyente a ofrendar “su corazón al Señor”. Dios requiere que los cristianos le sirvan cada día de su vida.13 A Dios no se le debe ofrecer un servicio parcial.14

La debilidad de esta aplicación radica en el tema de la mayordomía. Los autores que aplican Malaquías 3:10 haciendo uso del tema de la mayordomía pasan por alto que el tema básico del pasaje es el arrepentimiento no la consagración. Con todo, un ejemplo concreto de un pecado del cual deben arrepentirse tiene que ver con lo económico. Por allí se podría aplicar el texto, entonces, argumentando, a la luz del NT, que el creyente debe arrepentirse de no dar a Dios todo lo que es y posee.

1.3. La ofrenda para los pobres a través de la iglesia
Otro comentario interpreta Malaquías 3:10 en relación con los levitas y los pobres también. El pueblo debía dar los diezmos para celebrar la abundancia de la provisión de

Dios (Dt. 14:22-26), mantener a los levitas (Dt. 14:27; Nm. 18:20-24) y proveer para los pobres (Dt. 14:28-29). Pero el pueblo retenía sus diezmos y ofrendas para quedarse con ellos y tener más provisión.15 A la luz de esta interpretación,16 el comentario sugiere la siguiente implicación:

¿Podría aplicarse la misma verdad a los creyentes de la actualidad? Malaquías trató de volver a despertar un sentido de responsabilidad social por los pobres y por el culto público. Él sabía que la obediencia a Dios era más que una mera religión privada; hay implicaciones sociales en nuestra relación con Dios. Una de esas implicaciones involucra entregar una porción de nuestros ingresos a aquellos que lo necesitan.17

Antes, el comentario había comparado a Israel con las “iglesias actuales”. De modo que suponemos que la ayuda para los que tienen necesidad se debe canalizar a través del  “presupuesto” y los “recursos financieros” de las iglesias.18

Esta aplicación parece ser más correcta que las dos anteriores. El nexo entre 3:5 y 3:10, y el bajo concepto del liderazgo religioso a lo largo de Malaquías son señales que indican que el diezmo no era para sostener a los levitas, sino para proveer de sustento a los pobres de Israel. Con todo, parece que no hay en el AT pasajes que indiquen que el diezmo para los pobres se recogía en el templo. El diezmo para los pobres se menciona explícitamente solamente en Deuteronomio 14:28-29 y 26:12-13, donde se indica que dicho diezmo se debería recoger y repartir en las ciudades.

Corolario
El contexto cristiano de los intérpretes vistos en esta sección los ha llevado a interpretar y aplicar Malaquías 3:10 desde una perspectiva eclesiástica. Las dos primeras aplicaciones no hacen una distinción adecuada entre el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y la iglesia cristiana del Nuevo Testamento. Tampoco tomaron en cuenta la totalidad del libro de Malaquías para percatarse de que el sacerdocio del entonces era corrupto y que, por lo tanto, los diezmos y las ofrendas eran para los pobres no para ellos.
Pero una mirada a Nehemías resta fuerza a esta conclusión, puesto que en este libro se
alentó a los judíos a apoyar el templo económicamente aun cuando había corrupción en el
sacerdocio.

2. Llamado a una economía solidaria
Esteban Arias Ardila propone una nueva interpretación para Malaquías 3:10. La “casa de la provisión” (bet ha’otsar) no está adscrita al templo, ni al sacerdocio que comete fraude con el diezmo, ni al palacio del rey, sino a la aldea campesina.19 Para llegar a esta conclusión el autor argumenta que el auditorio a quien se dirige la profecía es el sacerdocio corrupto que comete fraude con los bienes que pertenecen a la comunidad.

Tanto en la segunda escena del libro como en la cuarta y la sexta el auditorio está compuesto por sacerdotes (1:6; 2:17; 3:13), a quienes se dirigen las acusaciones.20 Los textos se refieren a los sacerdotes porque ellos eran los únicos que dirigían la palabra en el culto.21

En la tercera y en la quinta escena, las acusaciones contra el sacerdocio son sobre el asunto del diezmo y la ofrenda.22 Los sacerdotes son acusados de cometer fraude con los bienes de la comunidad (diezmos y ofrendas), según 2:13 y 3:8.

Si Malaquías se dirige al sacerdocio (1:6; 2:17; 3:13) para acusarlos de corrupción en el manejo del diezmo y la ofrenda (2:13; 3:8), “sería absolutamente absurdo que el profeta estuviese acusando al pueblo de cometer el ‘pecado’ de no llevar el diezmo y la ofrenda a la casa del tesoro del templo”.23 Según el autor, esto es precisamente lo que quiere evitar el profeta con su mensaje. La casa del tesoro adscrita al templo, o la casa real, se había convertido en lugar de fraude.

Por eso, la expresión bet ha’otsar no tiene relación con el templo ni con la casa real como en Josué 6:19; 1 Reyes 14:26; 2 Reyes 14:14; 2 Crónicas 12:9. La expresión en Malaquías se refiere a una casa independiente que sirve para almacenar provisiones, como en 1 Crónicas 27:25.

Hecha esta identificación es posible interpretar el pasaje desde una perspectiva comunitaria. El diezmo es “una política de autoprotección de los campesinos para enfrentar los tiempos de sequía y el ataque de las plagas… y de paso, librarse… de una política tributaria que exprime al campesino al estilo de los reyes, o de una acción de fraude que… se utiliza para los lujos del templo y el bienestar personal al estilo de los sacerdotes y levitas”.24

La bendición de Yahvé —expresada con la frase “abro las compuertas del cielo y derramo sobre ustedes bendición hasta que sobreabunde” (NVI)— es una consecuencia natural de la solidaridad del pueblo con su prójimo y con Dios.

El milagro de la abundancia y de la prosperidad económica se hará efectivo cuando al abrir las compuertas de la casa de las provisiones, éstas inunden el patio de las casas vecinas, lo cual hará necesario que todo el mundo recoja para sí y para su familia el sustento diario sin límite. Tal será la abundancia producto de la permanente solidaridad comunitaria que, el profeta se atreve a compararlo con… [Génesis 7:1].

Esa bendición, entonces… vendrá… de la creatividad que surge de las aldeas organizadas alrededor de la casa de las provisiones.25

En Malaquías 3:10 se puede ver a una sociedad comprometida con la transformación de las estructuras corruptas y fraudulentas, dice Arias Ardila. Se puede percibir, entonces, “una configuración de una economía solidaria, alrededor de un sistema comunitario, cuyo centro de gestión es la casa de las provisiones”. Y luego explica que la profecía de Malaquías 3:10 es todo un llamado a transformar desde adentro las estructuras económicas reproducidas por el templo y el sacerdocio. 26

Al inicio del artículo, el autor es claro al indicar que su aporte busca establecer un paradigma alternativo al actual modelo económico de mercado globalizado.27 Sin embargo, no hace aplicaciones específicas. Hemos de suponer que el modelo de Malaquías 3:10 tal y como fue planteado por el autor es un paradigma económico alterno que se debe seguir en oposición al mercado global.

Evaluación
Las dos interpretaciones expuestas son conflictivas. Es necesario evaluarlas procurando responder varias preguntas clave: ¿Malaquías 3:10 es un llamado al sacerdocio corrupto o al pueblo infiel?; ¿el diezmo es un requiso legal a favor del liderazgo religioso o una política de autoprotección de los campesinos?; ¿la frase bet ha’otsar está relacionada con el templo o es un lugar adscrito a la aldea campesina?; ¿la bendición divina se traduce en copiosas lluvias para la prosperidad de las cosechas o es una consecuencia natural de la solidaridad comunitaria?
En el inicio de la quinta disputa (3:6) se indica que los oyentes son los “hijos de Jacob”. Esta expresión se utiliza como sinónimo del pueblo de Israel como comunidad (2 R. 17:34; 1 Cr. 16:13 // Sal. 105:6; Sal. 77:16). En 3:9 la “nación entera” es acusada de robar a Yahvé.28

Además, la frase “la nación toda”, en lugar del más común “toda la nación”, da énfasis a la palabra “toda”. De hecho, una traducción literal sería más enfática aún: “la nación, toda ella”. Esta frase es una hipérbole en relación con “me estáis robando”, pero su significado en relación con “malditos sois” es más literal. Se supone que algunos cumplían con los diezmos y ofrendas, pero probablemente aun ellos sufrían los efectos de la maldición nacional.

El diezmo y las ofrendas incompletas son vistas como un robo directo a Dios (3:8-9).

Al parecer, Israel sí estaba diezmando, pero no “todo el diezmo” (BDLA), así como ofrecían
sacrificios, pero defectuosos (1:8).29 Sin embargo, 3:10 no dice que el diezmo íntegro servirá para sostener al liderazgo religioso. El pasaje se limita a explicar que “habrá alimento” (NVI) en la casa de Yahvé. Dada la mención de los pobres en 3:5 (viudas, huérfanos y extranjeros),30 3:10 debe interpretarse como un llamado a traer el diezmo íntegro para que haya alimento en la casa de Yahvé para los pobres (Dt. 14:28-29). El diezmo, entonces, no será para los descendientes de Leví porque Dios los ha hecho despreciables ante el pueblo (2:9) dada su pecaminosidad (2:1-9).

La frase bet ha’otsar aparece en Nehemías 10:38 como una sección de la “casa de Dios” (si bien los LXX tienen otra lectura). En Malaquías 3:10 esta expresión está en paralelismo con “en mí casa”. En el Antiguo Testamento el sustantivo bet “casa” se refiere al edificio de la divinidad y sus servidores (sacerdotes, músicos, etc.) cuando va seguido de un nombre que identifique a Dios (o a un dios).31 En el resto del libro de Malaquías no aparece otra referencia a la “casa” de Yahvé, pero sí se habla de “mi altar / mesa de sacrificio” (1:7), las “puertas” (1:10) del recinto que conduce al altar, del “templo del Señor” (3:1).

Es cierto que en 1 Crónicas 27:25 se menciona almacenes del campo, ciudades y aldeas que se refieren a recintos que no pertenecen al templo.32 Pero en Malaquías 3:10 la frase es bet ha’otsar. Las frases no son equivalentes. bet ha’otsar aparece también en Daniel 1:2 para indicar la “casa del tesoro” de cierto dios. En Nehemías 10:39 la frase se utiliza claramente para referirse a un recinto dentro del templo. De modo que si “asumimos que el templo de Zorobabel… era similar al de Salomón, los ‘almacenes’ serían cámaras auxiliares que rodeaban el santuario”.33

“Las ventanas de los cielos” es una figura literaria. En ninguna parte del Antiguo Testamento se utiliza esta figura para referirse a la solidaridad comunitaria en las cosechas.
A la luz de Génesis 7:11; 8:2 la figura ha de interpretarse como la lluvia necesaria para que la tierra dé su fruto.34 La palabra traducida “ventanas” se usa de una variedad de aperturas; aquí cabe mejor la traducción “compuertas” (NVI), en alusión a las puertas movibles en los canales o presas que servían para detener o dejar pasar las aguas. Posiblemente la figura haya evocado la lluvia (cp. Gn. 7:11 y 8:2, donde el mismo vocablo está traducido “cataratas”), pero Gn. 7:11; 8:2 no se refieren a una lluvia benéfica, sino a un aguacero torrencial e interminable. Lo que Yahvé aquí promete derramar por las compuertas del cielo no es la lluvia (¿quién quiere lluvia “hasta que sobreabunde” o “hasta que no haya más”?), sino la bendición, especialmente cosechas abundantes (cp. vv. 11-12 y la referencia a granos derribados por las compuertas del cielo en 2 R. 7:2, 19).

Conclusión
La interpretación de “economía solidaria” fue hecha desde una óptica particular: oposición al sistema económico globalizado. Esta perspectiva ha ayudado a mirar en el texto elementos que las interpretaciones cristianas obviaron. Solamente la interpretación de la “economía solidaria” se percató del papel corrupto de los sacerdotes y,consecuentemente, sugirió que los diezmos y las ofrendas no debían ser para ellos.

De modo que esta interpretación nos ha ayudado a percatarnos de que Malaquías 3:10 –tan usado en ambientes evangélicos– no es un buen pasaje para aplicarlo a la iglesia local en cuanto al sostenimiento del liderazgo religioso. Al contrario, nos ha hecho pensar si este pasaje no debe aplicarse mejor en beneficio de los pobres.

Pero este mismo contexto traicionó al intérprete a la hora de interpretar las frases “casa de provisión” y “ventanas de los cielos”. En oposición al testimonio de otros pasajes del Antiguo Testamento, el hermeneuta optó por una interpretación más “comunista” que no se percibe en Malaquías 3:10.

A la luz de este ejercicio sería bueno pensar en algunas pautas que el intérprete debe tomar en cuenta para la contextualización del Antiguo Testamento. Aquí solamente sugerimos tres.
La primera de ellas es reconocer lo que la filosofía contemporánea ha denominado “circularidad hermenéutica”.35 Todo lector, dice Gadamer, lee el texto con cierta expectativa sobre un determinado sentido; por eso –recomienda este filósofo– que toda interpretación esté sujeta a revisión constante. Después de interpretar y aplicar un texto, el intérprete mismo debería preguntarse a sí mismo cómo influyó su contexto (eclesiástico, socio-económico, sicológico, etc.) en los resultados de su investigación.

Otra recomendación sería la lectura bíblica comunitaria. En el contexto cristiano, la iglesia debe constituirse en una “comunidad hermenéutica”.36 A nivel práctico esto se traduciría en la comparación de interpretaciones. Por ejemplo, el pastor o maestro que enseña en la iglesia puede comparar su interpretación y aplicación del texto estudiado con las interpretaciones y aplicaciones producidas por un grupo de hermanos. A un nivel más académico, el hermeneuta debe comparar sus investigaciones con el trabajo de otros estudiosos que realizan labores en contextos distintos al suyo.

Finalmente, debe sugerirse una “lectura canónica” del texto bíblico. En otras palabras, el intérprete debe contextualizar la Biblia a la luz de la revelación toda. En el caso del diezmo, no sería sano basar una “teología de la ofrenda” en Malaquías 3:10 sin tomar en cuenta lo que dice el resto del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento tocante al tema.

Toda contextualización debe basarse en una teología que emerge coherentemente con toda
la revelación.

Notas

1 Alberto T. Platt, Respuesta de Dios a las crisis: Hageo y Malaquías (Estudio Bíblico ELA; Puebla:Ediciones Las Américas, 1998): 108.
2 Page H. Kelley, Malaquías: Reavivar el fuego de la fe, trad. Floreal Ureta (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1987): 101.
3 Herbert Wolf, Hageo y Malaquías: Rededicación y renovación, trad. Marta Sais (Grand Rapids:
Editorial Portavoz, 1980): 115.
4 Craig A. Blaising, “Malaquías”, trad. Bernardino Vázquez, en El conocimiento bíblico: Un
comentario expositivo. Antiguo Testamento, ed. Julián Lloret y Jack Matlick (Puebla: Ediciones Las Américas,2001) 6:327.
5 Kelley, Malaquías: 105.
6 Ibid., 103.
7 Wolf, Hageo y Malaquías: 117.
8 Kelley, Malaquías: 104. El autor no especifica a qué tipo de niños se refiere, no dice si la campaña a favor de los niños tiene que ver con infantes pobres de su país, niños pobres de otras latitudes, o simplemente la campaña se enfoca en los niños que no son necesariamente pobres.
9 William M. Greathouse, “Zacarías, Malaquías”, en Los profetas menores, tomo 5 de Comentario bíblico Beacon (Kansas City, Missouri: Casa Nazarena de Publicaciones, 1991): 428. Kelley, Malaquías: 109-10 también hace una aplicación espiritual de las bendiciones para los que ofrendan a la iglesia.
10 Craig L. Blomberg, Ni pobreza ni riqueza: Una teología bíblica de las posesiones materiales (Barcelona: Editorial CLIE y Publicaciones Andamio, 2002): 112.
11 Blaising, “Malaquías”: 328.
12 G. Campbell Morgan, ¡Me han defraudado! El mensaje del profeta Malaquías (Argentina: Ediciones Hebrón, 1984): 56.
13 James Wolfendale, The Preacher’s Commentary on the Books of the Minor Prophets (Grand Rapids: Baker Books House, 1980): 723.
14 W. J. Deane y E. S. Prout, “Malachi” en The Pulpit Commentary, ed. H. D. M. Spence y Joseph S. Exell (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1950): 41.
15 Earl D. Radmacher, Ronald B. Allen y H. Wayne House, eds., Nuevo comentario ilustrado de la Biblia (Nashville: Editorial Caribe, 2003): 1098.
16 Claudia Mendoza, “Malaquías – El profeta de la honra de Dios”, Revista de interpretación bíblica latinoamericana 35/36 (2000): 239, también insiste en que los diezmos y tributos “encarna eficazmente el deber de solidaridad con los que menos tienen”, y aclara que ellos son “el forastero, el huérfano y la viuda (Dt.14:28-29; 26:12-13)”.
17 Radmacher, Allen y Wayne, Nuevo comentario: 1098.
18 Ibid.
19 Esteban Arias Ardila, “¿Casa del tesoro o casa de la provisión?
20 El autor no identifica los versículos que corresponden a las “escenas” que menciona. Si seguimos la estructura propuesta en James A. Fischer, “Notes on the Literary Form and Message of Malachi”, Catholic Biblical Quarterly 34 (julio 1972): 316, el arreglo quedaría así: segunda escena, 1:6 – 2:9; tercera escena,2:10-16; cuarta escena, 2:17 – 3:5; quinta escena, 3:6-12; sexta escena, 3:13-18.
21 Arias Ardila, “¿Casa del tesoro o casa de la provisión?: 41.
22 Ibid., 41-42.
23 Ibid., 42.
24 Ibid.
25 Ibid.
26 Ibid., 43.
27 Ibid., 40.
28 Debe observarse el juego de palabras entre “robar” (qb‘) y “Jacob” (‘qb). L. Alonso Schökel y J. L.Sicre Díaz, Ezequiel. Doce Profetas Menores. Daniel. Baruc. Carta de Jeremías, tomo 2 de Profetas (NuevaBiblia Española, Comentario; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980): 1217.
29 Gary Williams, “Malaquías” (Apuntes de Antiguo Testamento V, Seminario Teológico
Centroamericano, 2003): 4.
30 Pero nótese que 3:5 no critica una falta de generosidad para tales personas, sino una falta de justicia Carlos R. Sosa Siliézar, “¿Ofrenda para el templo o economía solidaria? 131
31 Hoffner, “bet” en Diccionario teológico del Antiguo Testamento, ed. G. Johannes Botterweck y Helmer Ringgren, trad. Alfonso de la Fuente y José L. Zubizarreta (Fascículos 5-6; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973) 1:641-43.
32 Francis Brown, The New Brown, Driver, and Briggs Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament (Lafayette, Indiana: Associated Publishers and Authors, 1907, 1981): 70.
33 Andrew E. Hill, Malachi: A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bible
25D; Nueva York: Doubleday, 1998): 310.
34 Ralph L. Smith, Micah–Malachi (Word Biblical Commentary 32; Waco, Texas: Word Books, 1984):334.
© 2007 Carlos Raúl Sosa Siliézar. El autor es guatemalteco. Licenciado en Teología por el Seminario Teológico Centroamericano (SETECA); candidato a la Maestría en Teología (M.Th. en Estudios Bíblicos) en  SETECA. Pertenece a la Iglesia Luterana. icrssi@yahoo.es
35 Hans-Georg Gadamer, “Sobre el círculo de la comprensión” (1959) en Verdad y método II, trad.Manuel Olasagasti, 5a. ed. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2002): 63-70.
36 Cecilio Arrastía, Teoría y práctica de la predicación (Nashville: Editorial Caribe, 1993): 204-05.

Teología y cultura, año 4, vol. 7 (agosto 2007)  ISSN 1668-6233

Entre lo Finito y lo Infinito: Paul Tillich y su teología de la mediación

Entre lo Finito y lo Infinito: Paul Tillich y su teología de la mediación
Por Ignacio Benítez – Para mas articulos como este: http://www.Conozca.org

Puesto que el trabajo de Paul Tillich es sumamente extenso, y el propósito de este artículo es presentar a modo de introducción su vida y pensamiento, he organizado esta breve investigación de la siguiente manera: primero, exploraremos la vida de Tillich, su preparación académica en Alemania hasta sus últimos años como profesor en los Estados Unidos. Segundo, sondearemos dos temas cruciales en la teología filosófica de Tillich, a saber,  “Dios y el ser” y “Cristo y la existencia.”  Así el lector puede tener contacto directo con el pensamiento de Tillich. Finalmente, reflexionaremos sobre las conclusiones de Tillich, y veremos cómo afectan nuestra comprensión de Dios y Cristo en nuestro andar diario como discípulos de Jesús.

Datos Bibliográficos

Paul Tillich nació en Agosto de 1886, en la ciudad de Starzeddel, Prusia. Se crió en la tradición luterana, siendo su padre pastor luterano con gran interés en la filosofía. Tillich realizó sus estudios universitarios en Berlín, Tübingen, Breslau, y Halle. A los 25 años obtuvo su doctorado en filosofía de la universidad de Breslau (1911), y un año después se graduó como licenciado en teología de la universidad de Halle (1912). El mismo año que obtuvo su licenciatura en teología, Tillich fue ordenado como ministro Luterano y sirvió como pastor en la provincia de Brandenburg.

Luego de dos años en su servicio al evangelio, fue convocado por el régimen militar alemán para concurrir a la primera guerra mundial, donde sirvió como capellán. Al finalizar su período de servicio militar, retornó a su tierra para dedicarse a la docencia.[1] Enseñó en:  la Universidad de Berlín (1919-1924), Marburg (donde fue profundamente influenciado por el filósofo existencialista Martin Heidegger), Dresden, y Leipzig. Decidió en 1929 seguir su carrera docente en la Universidad de Frakfurt, donde enseñó filosofía hasta el año 1933. A causa de sus ideas, las cuales cuestionaban los principios del emergente régimen Nazi, Tillich fue despedido de la universidad de Frankfurt, marcando el fin de su carrera educativa en Alemania.

Reinhold Niebuhr, quien en ese tiempo se encontraba en Alemania, invitó a Tillich a enseñar en los Estados Unidos, en elUnion Theological Seminary de Nueva York. Fue así como Tillich emigró con su familia a Norteamérica. Una vez establecido en la ciudad de Nueva York, Tillich dio cátedras en teología filosófica por veintidós años (1933-1955)  Obtuvo su ciudadanía americana en 1940. Durante su estadía en los Estados Unidos, también formó parte de la Asociación Teológica Americana (American Theological Association). Al concluir sus años de enseñanza en Nueva York, continuó con sus cátedras en la universidad de Harvard, y finalmente en la universidad de Chicago (1962-65).

La vida de Tillich, entonces, podría dividirse en cuatro etapas. La primera etapa se comprende por su preparación académica bajo la influencia filosófica alemana (Kant, Schleiermacher, Schelling, Hegel, y Heidegger), y posteriormente caracterizada  por su trabajo pastoral. La segunda se vislumbra por su servicio como capellán durante la primera guerra mundial. La tercera por su vuelta a Alemania sucedida por su extradición bajo el régimen Nazi. Para concluir, la cuarta etapa se distingue por su inmigración a los Estados Unidos donde concluye su carrera como catedrático y escritor.

Por lo general, Tillich ha sido catalogado como teólogo filosófico, y a su teología se la ha definido como una “teología de mediación,”[2] pues Tillich buscó mediar entre el pensamiento religioso y el filosófico. Haciendo uso del “método de correlación,” donde lo finito interroga y lo infinito responde,[3] Tillich desarrolla su sistema teológico dando a luz, de este modo, su obra más importante, su Teología sistemática en tres volúmenes (1963).

Los temas que nos conciernen en este artículo se encuentran en el primer y segundo volumen de su Teología sistemática. Comenzaremos observando rápidamente las cuestiones que desarrolla Tillich respecto a “El Ser y Dios,” y continuaremos brevemente con sus reflexiones en cuanto a “La Existencia y el Cristo.” Como se puede observar en sus escritos, Tillich está muy influenciado por la filosofía existencialista[4] y, sin duda, la emplea en su razonamiento teológico. Ha de esperarse, por tanto, encontrar términos filosóficos en la teología de Tillich.

“El Ser y Dios”

Tillich insiste que el hombre como ser existencial es confrontado diariamente con su finitud. Esta finitud se confirma mediante la muerte, y la muerte le recuerda al hombre su limitación existencial.[5] El hombre vive, según Tillich, constantemente bajo la amenaza del “no-ser.”[6] Frente a esta amenaza, observa Tillich, surge la pregunta respecto a Dios, y éste interrogante presupone que el hombre es consciente de lo infinito y eterno.[7]

La fe en Dios, por tanto, es la expresión de la “preocupación última”[8] del hombre y lo que determina la existencia misma del “ser.” Pero el hombre siempre corre el riesgo de poner su confianza (“preocupación última”) en aquello que no es Dios, es decir, en las cosas de esta vida (dinero, gobiernos, logros personales), plenamente convencido que en ellas encontrará la respuesta de su existencia.[9] A esto último llamamos idolatría: la amistad con las cosas vacías de esta vida, que toman el lugar de un dios,[10] y esclavizan a la persona.

El hombre, como se ha mencionado previamente, no debe cometer el error de buscar a Dios como si éste fuera un ente más u otro dios, puesto que Dios es en realidad el “fundamento último del ser.” En otras palabras, Dios no es un “ser” más entre otros “seres,” sino que Él es “el ser mismo” o “fundamento del ser.”[11] Dios no puede ser definido o comprendido en base a la razón finita o conceptos humanos. Únicamente se lo puede conocer fuera de toda categoría finita/humana.

Entonces, ¿cómo llega el hombre a conocer a Dios? Mediante la fe y la revelación, argumenta Tillich. Dios solo puede ser conocido en la esfera de lo infinito. De este modo, cuando el hombre conoce a Dios es inmediatamente libertado de la ansiedad del “no ser” y de todos los ídolos, y le es concedido por Dios “el coraje de ser,” es decir, la capacidad de vivir una nueva realidad existencial.

La nueva existencia, por tanto, se concretiza en la máxima y última revelación de Dios, Jesucristo, el “nuevo ser” o “nuevo hombre.” En Jesucristo, el hombre deja de ser existencia vana, finita, para llegar a ser existencia plena, contenedor de la vida infinita. Esta última observación nos abre el camino hacia nuestro segundo tema: “la existencia y Cristo.”

“La Existencia y Cristo”

Tres asuntos importantes nos conciernen aquí: primero, la explicación que da Tillich respecto a Cristo como símbolo; segundo, sus observaciones en cuanto a Cristo como la revelación misma de Dios y tercero, sus reflexiones en relación a Cristo como el “nuevo ser” que redefine la existencia humana.

Para Tillich “Cristo” es el símbolo supremo de redención.[12] Pero el término “símbolo,” aplicado a Cristo, no debe entenderse como algo “irreal,” como lo entienden muchas personas.[13] Tillich argumenta que el símbolo no solo “contiene verdad” sino que también “es verdad.” El símbolo “contiene verdad” ya que corresponde a la revelación que expresa, y “es verdad” pues es la expresión de la auténtica revelación. Además, añade que el símbolo religioso cumple una doble función, a saber, revela lo divino en lo humano y lo humano en lo divino.[14]

Hemos visto que Cristo es ciertamente símbolo de la verdad última, pero Cristo no es para Tillich Dios encarnado. Él entiende que la frase “Dios se hizo hombre” es absurda, pues afirmar tal cosa carecería de sentido, ya que implicaría que Dios deja de ser Dios al volverse hombre. Y Tillich añade, “la única cosa que Dios no puede hacer es dejar de ser Dios.”[15] Por eso él prefiere la expresión juanina “la palabra se hizo carne” para referirse a la auto-revelación o manifestación de Dios. Esta revelación de Dios como “la palabra,” que toma forma en Jesús como “el Cristo,” es la expresión última del amor de Dios hacia el mundo.[16]

Finalmente, el problema de la existencia del hombre se resuelve con la venida de Jesucristo.  Como “el Cristo,” Jesús es el símbolo del “nuevo ser.” Él voluntariamente participa en la finitud del hombre, venciendo así su estado de alineación para implantar de esta manera una nueva realidad en la vida humana.[17] El triunfo de Cristo es representado mediante la crucifixión y la resurrección. Tillich cree que la crucifixión y resurrección son símbolos que revelan la oscuridad última de la vida humana (crucifixión), y la conquista sobre la existencia alienada del hombre (resurrección). Mediante estos símbolos la relación hombre-Dios es restituida. La persona que se halla “en Cristo” participa de la realidad del “nuevo ser.”[18]

Concluiremos con dos observaciones prácticas extraídas del pensamiento de Tillich, y una nota final. Primero, Tillich nos infunde un sentido de temor reverente cuando se refiere a Dios. No podemos definir a Dios en términos lógicos o en base a la razón humana, ni tampoco debemos igualar a Dios con otros dioses (ídolos), sino más bien necesitamos conocerlo en la esfera de lo divino, como trascendente y único, llegando a Él por medio de la revelación.

Esto sin duda nos ayuda no solo a despojarnos de nuestros conceptos errados de quien es Dios, sino que también nos capacita para dar a conocer a Dios como realmente es. La comprensión clara de quien es Dios guarda al hombre de caer en la idolatría, es decir, de depositar su confianza en aquello que no es Dios (por ejemplo, la religión).

Segundo, el conocimiento de Dios, del cual venimos hablando, se esclarece mediante la revelación de Jesucristo como “la palabra (verbo) de Dios.” La “palabra” expresa la realidad y propósito de Dios; propósito que consiste en redimir la existencia alienada del hombre. Tal verdad, como la expresa Tillich, nos impulsa y urge a la misión evangelística, pues no podemos dejar de anunciar la maravillosa obra reconciliadora de Cristo (que Dios nos ayude a ser fieles a su llamado).

Paul Tillich ha sido y sigue siendo de mucha inspiración para la iglesia. Su pensamiento ha logrado que se reexaminen ciertos dogmas dentro de la misma. El lector, siguiendo el buen hábito, debe examinarlo todo y retener lo bueno.

Bibliografía

Macchia, Frank. “Re: Paul Tillich.” fmacchia@vanguard.edu (23 Junio. 2005).

Pastor, F. A. “Paul Tillich.” Páginas 1550-56 en Nuevo Diccionario de Teología Dogmática. Editado por Latourelle, R. y Rino Fisichella. Traducido por E. Requena and A. Ortiz. Madrid: Ediciones Paulinas, 1992.

Spiceland, J. D. “Tillich, Paul.” Páginas 1093-94 en Dictionary of Evangelical Theology. Editado por W. A. Elwell. Grand Rapids,Michigan: Baker Books, 1984.

Tangunan, Wilfredo. “Paul Tillich: Systematic Theology II & III.” Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology. 1999. http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb /courses/mwt/dictionary/mwt_themes_755_tillich.htm#Paul%20Tillich:%20Systematic%20Theology %20II%20&%20III

Thiselton, A. “Tillich, Paul.” Páginas 986-87 en Nuevo Diccionario de Teología. Editado por Ferguson, S. B., et al.; Traducido por H. Buffer. El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1998.

Tillich, Paul. The New Being. New York: Charles Scribener’s Sons, 1955.

_____. Systematic Theology I. Chicago: University of Chicago Press, 1961.

_____. Systematic Theology II. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

Ureta, Floreal. Introducción a la Teología Contemporánea. Texas: Editorial Mundo Hispano, 1992.

Vilanova, Evangelista. Historia de la Teología Cristiana III. Traducido por Joan Llopis. 3 vols. Barcelona: Editorial Herder, 1992.

Wu, James, “Paul Tillich: Biography and Systematic Theology I.” Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology. 1999. http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb /courses/mwt/dictionary/mwt_themes_755_tillich.htm#Paul%20Tillich:%20Biography%20and%20Systematic%20Theology%20I http://www.conozca.org/imprimir.cfm?art_id=1308

DESAFIOS DE LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA

DESAFIOS DE LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA

Los desafíos de la Teología Contemporánea (entendiendo con esto el trabajo Teológico que realizamos como pastores) son presentados por la Cultura que nos rodea, esto desafíos se dividen según Floreal Ureta en tres principalmente:

I.    LA CIENCIA.

II.   LA SECULARIZACION.

III.  LA FILOSOFIA.

Por lo que podemos observar los tres desafíos que la Cultura nos presenta han estado siempre presentes, pero no con la misma intensidad que en los últimos años se han presentado, y no es que la ciencia sea Mala (Como dijera el Hno. Lacy, la verdadera ciencia, es toda teoría comprobada), el problema es que el Cientificismo actual, que niega lo que no es parte de la realidad empírica (entiéndase por experimentable y manipulable), nos presenta un problema al tratar de introducirse en campos como el espiritual en el que no puede trabajar por las limitantes que por definición su método le impone.  La Ciencia debe describir el mundo sensible y no el mundo espiritual, eso es trabajo de a teología que parte de la Revelación y no de un sistema empírico de experiencia – comprobación.

Los obispos instarán la reducción al estado laical a los sacerdotes que abandonen su ministerio

Los obispos instarán la reducción al estado laical a los sacerdotes que abandonen su ministerio

Benedicto XVI modifica el Código de Derecho Canónico

Benedicto XVI aprobó en enero una modificación del derecho canónico que faculta a los obispos a iniciar el proceso para reducir al estado laical a los sacerdotes que hayan abandonado su ministerio, y no pidan la dispensa de sus obligaciones como tales. Las nuevas disposiciones, fueron comunicadas a los obispos por el prefecto de la Congregación para el Clero, el cardenal Claudio Hummes, con una carta de abril, dada a conocer el pasado día 3 por la agencia CNS. «La gran mayoría de sacerdotes viven diariamente su identidad sacerdotal con serenidad y ejercitan fielmente su propio ministerio», explicó el Prefecto, pero cuando surgen situaciones de escándalo, un obispo debe estar facultado para actuar rápida y prontamente.

Publicado el 2009-06-05 07:49:00

(CNS/InfoCatolica) El Papa Benedicto XVI ha dado nuevas facultades a los obispos para dispensar de la obligación del celibato a los sacerdotes que vivan con mujeres, que hayan abandonado su ministerio por más de cinco años o que hayan participado en comportamientos seriamente escandalosos. Los nuevos poderes no se aplican en casos de sacerdotes que incurran en abuso sexual de menores; esos casos continúan sujetos a reglas especiales y a procedimientos supervisados por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

La nuevas facultades fueron anunciadas por el Cardenal Claudio Hummes, Prefecto de la Congregación para el Clero, en una carta a los obispos de 18 de abril, de la que obtuvo una copia la agencia CNS. El Cardenal Hummes dijo a CNS el 3 de Junio que los nuevos, y más rápidos procedimientos para dispensar a los sacerdotes fueron motivados porque “en numerosos casos, el derecho canónico no parece el procedimiento más adecuado para solucionar los nuevos problemas que se presentan”. Por ejemplo, el Cardenal dijo que el Código de Derecho Canónico de 1983 no contempla que un obispo inicie un proceso para reducir al estado laical a un sacerdote que ha abandonado su ministerio.

Habitualmente, cuando un sacerdote abandona su ministerio por voluntad propia, informa a su obispo y tarde o temprano solicita una dispensa formal de la obligación del celibato, dijo el Cardenal. Pero otros “abandonan, se casan (en una ceremonia civil), tienen hijos. En estos casos, los obispos no tienen manera de proceder porque depende de la persona que ha abandonado,” dijo.

“Pero si el que abandona no está interesado (en regularizar su situación), por el bien de la Iglesia y por el bien del sacerdote que abandona es que sea dispensado para que así él estuviera en una situación correcta, especialmente si tiene hijos,” dijo el Cardenal.

El Cardenal Hummes dijo que “los hijos de un sacerdotes tienen el derecho de tener un padre que este en correcta situación a los ojos de Dios y con su propia conciencia. Así que, ayudar a estas personas es una de las razones por las que hay nuevos procedimintos. En estos casos, la iniciativa comienza con los obispos”. El cardenal dijo que no tenía estadísticas de cuantos sacerdotes han abandonado su ministerio sin buscar su reducción al estado laical, pero fue un problema que los obispos manifestaron a la Congregación [para el Clero].

La carta del Cardenal Hummes a todos los obispos dice que aunque la Iglesia enseña que los sacramentos propiamente administrados son válidos esté o no esté el sacerdote que los oficie en situación de santidad, la disciplina de la Iglesia católica de rito latino insiste en que los sacerdotes se esfuercen por una perfeccción moral y que imiten a Cristo, que fue casto.

“La Iglesia, siendo esposa de Jesucristo, desea ser amada en la manera total y exclusiva con la que Jesucristo la amó a Ella como su cabeza y esposo. El celibato sacerdotal es, por tanto, el don de uno mismo en Cristo y con Cristo a la Iglesia, y expresa el servicio del sacerdote a la Iglesia en el Señor y con el Señor,” escribió el Cardenal.

“La gran mayoría de sacerdotes viven diariamente su identidad sacerdotal con serenidad y ejercitan fielmente su propio ministerio,” escribió, pero cuando surgen situaciones de escándalo, un obispo debe ser capaz de actuar rápida y prontamente.

La carta del cardenal trata separadamente la situación de los sacerdotes que simplemente abandonan su ministerio por “un periodo de más de cinco años consecutivos.” también se refiere a los casos mas serios de aquellos sacerdotes que atentan o contraen matrimomio civil, de los que estan teniendo una relación sexual consentida con una mujer o de los que han violado otra ley de la Iglesia o ley moral de modo que hayan causado escándalo serio.

“Se han dado situaciones de falta grave de disciplina de parte de algunos clérigos, en las cuales los intentos de resolver los problemas por los medios pastorales y canónicos previstos en el Código de Derecho Canónico se muestran insuficientes o inadecuados para reparar el escándalo, para restaurar la justicia o para reformar a quien comete esas faltas”, dice la carta.

En todo caso, sin embargo, insiste la carta del Cardenal Hummes en que el obispo local realice una cuidadosa investigación de los hechos y, cuando la evidencia confirme el mal proceder, “debe proceder a corregir formalmente o a amonestar al acusado”. “Cuando esto no baste para la reparación del escándalo, restaure la justicia y logre la rehabilitación de la persona, el obispo deberá proceder con la imposición de penas,” dijo la carta, esbozando los pasos obligatorios que deben darse.

En cualquier etapa del proceso, dijo el Cardenal a CNS: “El derecho de un sacerdote a defenderse es sagrado, incluyendo estos casos. El derecho a la defensa es internacionalmente reconocido y siempre preservado.”

Antes de que el Papa Benedicto aprobase las nuevas nórmas en enero, los obispos que querían secularizar a un sacerdote por abandonar su ministerio o que atentaban matimonio debían iniciar un proceso juridico contra la persona. En la entrevista, el Cardenal Hummes dijo que aunque los procedimientos habían sido racionalizados, “cada caso será revisado individualmente, incluso con el objeto de asegurar que los derechos de la persona interesada sean protegidos.

Los templários veneraban el santo sudario y por eso fueron difamados.

Los templários veneraban el santo sudario y por eso fueron difamados.

por Radio Cristiandad , Tomado del blog Crux et Gladius

pp.Ω Gladius

Nos resulta muy interesante el hecho de que se desprenda del hallazgo hecho por esta joven historiadora italiana, el poder afirmar basados en fuentes históricas, ya no especulativas que los templarios custodiaron a lo menos durante un siglo La Sabana Santa de Turín; antecedente que viene a llenar uno de los periodos “en blanco” que se tenían de la sindone. Pero no es todo, junto con esto se nos da antecedentes históricos , solamente especulativos o referenciados a leyendas antojadizas para destruir dos grandes mitos, el de Dan Brown autor de la saga impresa y fílmica “El Código da Vinci”, que sitúa los templarios como centro de grandes fabulas esotéricas buscando siempre un “algo oculto” que la Iglesia quiere esconder a todos y a refutar también el supuesto motivo por el cual los templarios se habrían unido a la masonería en la infame conjunción de logias llamada iluminatis.

Basado en un articulo visto en : cienciaconfirmaigreja La traducción es nuestra.

Gladius.

Afirma una historiadora del Archivo Secreto Vaticano

Una ciencia de la que se oye hablar poco, es la Diplomática(Estudio científico de los diplomas y otros documentos), es el “conjunto de conocimientos y métodos con el objetivo de probar lo fidedigno y autentico de los documentos. A lo largo del tiempo y la evolución de un sofisticado sistema de ideas sobre la naturaleza de los mismos, su origen, su composición, sus relaciones con las acciones y personas a ellos conectadas y su contexto organizacional, social y legal”

Esta científica presenta resultados que dan que hablar.

En un articulo aparecido en el diario del Vaticano
“L’Osservatore Romano” Barbara Frale, investigadora del Archivo secreto Vaticano, defiende que los caballeros de la orden del templo, los templarios, fueron los custodios del santo sudario de Turin durante el siglo XIII. Y mas aun, que ellos lo veneraban con una particular .

Frale se apoya en documentos que la Santa Sede conserva en sus archivos y que ahora especialistas están publicando.

La versión según la cual los templarios adoraban una cabeza barbada no pasaban de ser una difamación. Esta fue promovida por el inicuo Rey de Francia Felpe IV, el bello, como intento de cerrar la orden y apropiarse de sus bienes.
Esto habría ocurrido en 1307 con la anuencia del Papa Clemente V.

Luego de un polémico y rápido proceso, Jacques de Molay, Gran Maestre templario fue quemado vivo en París junto a mas de 137 monjes-guerreros.

Ellos reclamaron su inocencia hasta el ultimo momento. Los bienes fueron confiscados por el Rey y eclesiásticos.

La autora del articulo se especializo en la polémica existencia de los templarios. Este caso, en el tiempo ha hecho correr abundante tinta en muchos escritos.
El articulo de la Dra. frale “Los templarios y el sudario-los documentos demuestran que el preciado lienzo fue custodiado y venerado por los caballeros de la orden en el siglo XIII” , y es uh anticipo de su libro que sera publicado en el proximo verano europeo.

Frale ya publico: ““L’ultima battaglia dei Templari. Dal codice ombra d’obbedienza militare alla costruzione del processo per eresia” (Roma, Libreria Editrice Viella, 2001); “Il Papato e il processo ai Templari. L’inedita assoluzione di Chinon alla luce della diplomatica pontificia” (Roma, Libreria Editrice Viella, 2003); “I Templari” (Bolonha, Il Mulino, 2007); “Notizie storiche sul processo ai Templari” (in “Processus contra Templarios”, Cidade do Vaticano, Archivio Segreto Vaticano, 2007).

La orden nace en Jerusalém poco despues de la primera cruzada. Ella se dedicaba a defender a los cristianos en Tierra santa.

Su nombre original era “Pobres Hermanos de Cristo y del templo de Salomón” por que instalaron su primera sede sobre las ruinas del palacio del Rey-Profeta.

La Regla de los Caballeros-monjes fue aprobada por el Concilio de Troyes en 1229. San Bernardo de Clarabal elogio grandemente el estilo de vida de los hermanos-soldados.

Rápidamente la orden se convirtió en la mas poderosa e ilustre de la Cristiandad medieval.

Era una columna que defendía militarmente las fronteras de la Cristiandad y mantenía el combate en contra del invasor islámico.

En el año de 1287 un joven de nombre Arnaut Sabbatier ingreso en la orden del templo. En una ceremonia, Arnaut fue conducido a un recinto al que solo se permitía el acceso a los monjes-soldados del Templo.

Ahí le fue mostrado un lienzo de lino que tenia impresa la figura de Nuestro Señor. El la beso ritualmente tres veces a la altura de los pies.

El documento esta en el proceso contra los templarios. Según Barbara Frale, se trataba del Santo Sudario de Turin.

El histórico, y hoy muy estudiado sudario, la mas famosa reliquia da Cristiandad abona a teoría.
En 1978 el historiados de Oxford, Ian Wilson, reconstruyo el recorrido del sagrado lienzo, pasando por el saqueo de la capilla de los emperadores de Bizancio durante la cuarta cruzada en 1204.

Entre las calumnias promovidas por el Rey de Francia estaba la de adorar un misterios “ídolo”: una cabeza con barba. mas Wilson concluye que se trataba, en realidad, del Santo sudario.

Para Wilson, los años en que no se tiene noticia del paradero del Santo sudario corresponden al periodo en que la reliquia fue custodiada en el mayor e los secretos por los Caballeros Templarios.

Los templarios, agrega la Dra. Barbara Frale, promovieron liturgias especiales de la sagrada reliquia, Ellos tocaban elementos de su habito en el santo sudario para pedir protección contra los enemigos en el campo de batalla.

La forma de devoción practicada por el joven templario Arnaut Sabbatier es idéntica a la que practico San Carlos Borromeo en 1578 cuando la venero en Turin según las costumbres de los dignatarios del Templo

Se destaca que los templarios custodiaron el Santo Sudario para que no cayese en manos de los herejes de oriente (diversas herejías) y de los de occidente (los cátaros) herejes arrianos que negaban que Jesucristo fuese verdadero hombre.

Los Templarios guardaban la santa reliquia en una urna especial que solo permitía ver el rostro.

La reliquia “era el mejor antídoto en contra de todas las herejías” pues se podía “ver, tocar y besar” el propio paño manchado de sangre que envolvió a Nuestro Señor Jesucristo en su sepultura.

Es la prueba mas evidente de su Humanidad Santísima y la veracidad de Su Pasión y Muerte. El diario “The Times” de Londres así como el diario “The Telegraph” recuerdan que la reliquia, “despareció”para reaparecer en fechas cercanas a los templarios el Lirey, Francia, el año 1353

Ella formaba parte del proceso templario Geoffroy de Charney, quemado junto al Gran Maestre de la Orden Jacques de Molay.

Desde entonces muchas imposturas han circulado en referencia a falsas continuidades de la Orden del Templo, con ritos e iniciaciones exagerados y sin autenticidad. El auge de esos maliciosas y novelescas relatos encuentran su máxima expresión en el malintencionado libro “El Codigo da Vinci” desprovisto de toda seriedad. En 2003 la Dra. Frale descubrió El Pergamino de Chinon. El documento prueba que el Papa Clemente V exonero de todas las acusaciones a los Templarios. Por estas acusaciones ellos fueron dispersos y sus bienes apropiados indebidamente.

El “Pergamino de Chinon”, que contiene la absolución de Clemente V al último Gran Maestre del Temple, Jacques de Molay, y a los otros miembros de la Orden, afirmando textualmente que “los líderes templarios son reintegrados a la comunión y a poder recibir los sacramentos”. Un demoledor documento donde el papa reconoce haber tomado una decisión ambigua, suspender a la Orden, al no poder hacer frente a la presión que recibía del Rey Felipe IV. Haciendo mención a que las declaraciones de herejía fueron arrancadas a los templarios bajo tortura, tachando de “chantaje” la actitud de la monarquía francesa.

La reliquia fue adquirida por la dinastía de Saboya en el siglo XVI. En el Siglo XX fue objeto de minuciosos análisis científicos que produjeron un impresionante volumen de datos que abalan su autenticidad

Barbara Frale plasma en su libro un punto de vista histórico-arqueológico. Ella no se adentra en cuestionamientos de orden teológico . Mas su trabajo suscita preguntas de mucha relevancia para el siglo XXI.