La imago Dei como clave hermenéutica

La imago Dei como clave hermenéutica

Eugenio Fernandez

J. Eugenio Fernandez
Decano de la Facultad y Profesor de Biblia y Comunicacion en IBSTE. (Instituto Biblico y Seminario Teológico de España).

Mayo 8, 2009 by Eugenio Fernandez

Una parte muy importante del ministerio de Cristo se dio en el campo de la dialéctica interpretativa. Jesús no solo ocupó tiempo enseñando a sus discípulos como afrontar la interpretación de la Ley, sino que también empleó muchas de sus energías en denunciar la falsa deontología hermenéutica de los teólogos de su tiempo.

Jesús fue escrupulosamente equilibrado en su acercamiento a la Ley, y eso le llevó a denunciar por un lado, la falta de respeto de los saduceos hacia la misma; y por otro, el literalismo ciego de los fariseos. A unos les dijo que : ignoráis el poder de Dios y las Escrituras; y a otros, que en su inútil celo echaban sobre la Ley mandamientos de hombres hasta dejarla irreconocible. La consecuencia lógica fue que Jesús fue odiado por ambos y cargó con la acusación de ir en contra de Moisés.

Ahora bien, el Maestro, nos aparece especialmente en el evangelio de Mateo, como el Rey-Mesías que viene a interpretar la Ley y los Profetas. El mismo sermón del Monte, es claramente, una síntesis de la Ley Mosaica. Cada uno de los temas que aparecen en él son asuntos recurrentes de la Ley: el ayuno, el divorcio, la limosna, el adulterio, la ofrenda, etc. Jesús en Mateo es el Hermenéuta infalible de la Ley y de los Profetas.

Es demasiado común el encontrar en nuestras iglesias lectores devotos de la biblia que, cuando llegan al Sermón del Monte, caen en la trampa de creer que Jesús se opuso a la ley de Moisés. Otros en cambio, debido a su carácter utópico y su radicalidad ética, han llegado a la torpe conclusión de que no es para nosotros. Basta, un rápido vistazo a la historia de la interpretación para darse cuenta que la hermenéutica de Jesús ha dejado fuera de juego a la Iglesia a través de los siglos. Una vez más, Jesús, el Rabí galileo, nos desborda con su hermenéutica como lo hizo a los hombres de su generación.

¿Qué quería decir Jesús cuando afirmaba que: oísteis que fue dicho, pero yo os digo? Quizás la traducción más acertada sería: Oísteis lo que os han dicho (los fariseos), puesto que Jesús no cuestionaba la Ley sino la interpretación que de la misma los fariseos habían hecho. Jesús cuando habla de la Ley, la reconoce como autoritativa puesto que ella daba testimonio de El mismo, y no solo esto, sino que le aplicaba un carácter eterno, al decir que ni una iota ni una tilde pasaran. Así pues, la controversia tocante a la ley es en realidad una controversia en cuanto a la deontología hermenéutica de la misma. Para Jesús, el espíritu de la Ley había quedado enterrado bajo los escombros de una religiosidad legalista por la mala practica interpretativa de los fariseos. Pablo, vendrá años mas tarde a denunciar esto mismo cuando afirma que …La letra mata pero el espíritu vivifica… Por lo tanto, para Jesús, todo ejercicio interpretativo que coloca a la ley como un fin en sí misma, es un práctica hermenéutica no-deontológica. Y de la misma manera, el reduccionismo saduceo saturado de elucubraciones metafísicas griegas, era otro claro ejemplo de una pésima hermenéutica que había que evitar por inútil.

¿En que pues, consistió la hermenéutica de Cristo? ¿Cómo se efectúa una hermenéutica deontológica? La razón es más simple y a la vez más compleja de lo que a primera vista pueda parecer. Su simplicidad viene dada por el principio que la sustenta, y su complejidad por la dificultad de su aplicación en ámbitos religiosos cargados de una alta exigencia normativa.
Según el Génesis de Moisés, Dios crea al ser humano , no solo a su imagen, (celem) ; sino a su semejanza, (demut). Esta segunda expresión aparece aquí como una ampliación de la primera, imprimiendo fuerza al escueto texto. La idea es que la creación a su imagen fue “muy a su imagen” y nos revela un alto grado de parecido entre Creador y criatura. Esta idea de imagen se repite en el Salmo 8 cuando el poeta se pregunta: ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? Y responde: le has hecho poco menor que los ángeles. Curiosamente, el texto hebreo no habla de ángeles, sino de Dios Elohim.

No es el momento de entrar en la discusión de, si el ser humano perdió la imagen de Dios en el hecho histórico de la caída, o de cuanta imagen de Dios quedó en él después de la misma. Esto es una discusión bizantina que queda bien para la gimnasia antropológica de salón, pero que a efectos prácticos no nos lleva a ningún sitio. Jesús consideró al ser humano como un elemento de primer orden y lo socorrió independientemente de cualquier otro razonamiento. Jesús entendió que el ser humano debe ser un elemento prioritario en cualquier entendimiento de la religión. Tanto es así, que lo usó como clave hermenéutica para la interpretación de la Ley. El Maestro fue beligerante a la hora de dejar bien claro, que todo el sistema religioso tiene una doble finalidad: honrar a Dios y bendecir al ser humano creado a imagen de Dios.

Si vamos al sermón de monte nos daremos cuenta que cuando trata los asuntos mencionados anteriormente, lo hace desde la perspectiva antropológica. Por ejemplo; la agresión o el adulterio no es solo un asunto físico, sino de intencionalidad. El divorcio no es justo porque deja a la parte débil desamparada. La venganza no soluciona la injusticia sino que la deforma por su capacidad destructora. El enemigo puede ser seducido por el amor. La verdadera religiosidad no es un asunto externo sino interno. Las plegarias deben ser hechas conscientes de que Dios es un Padre amante, no un Dios lejano. El juicio es un asunto peligroso porque no tiene todos los datos de las circunstancias en las que el ser humano que esta siendo juzgado puede estar viviendo.

Jesús tenia bien claro, que la Ley fue dada para bendecir y ayudar al ser humano en su difícil peregrinar por una inhóspita existencia. Por eso, pone a los fariseos contra las cuerdas con los ejemplos de David cuando tomó los panes de la proposición, o para justificar la sanidad de los enfermos en día de reposo, pone como ejemplo a los sacerdotes que violan el sábado y eran sin culpa, o pone a su propio Padre y a El mismo como quienes hasta ahora trabajan por salvar al ser humano de la miseria. En otras palabras, el intento por aliviar la necesidad del ser humano, es más importante que cualquier exigencia litúrgica o ceremonial.

Resumiendo, nuestro ejercicio interpretativo debe estar regido por el resultado que se opera sobre el ser humano creado a Imagen de Dios. De la misma manera, cualquier decisión religiosa o eclesiástica, no debiera perder de vista al ser humano creado a imagen de Dios ni convertirse en un fin en si misma. Recordemos que el ser humano no fue hecho para el día de reposo, sino el día de reposo para el ser humano. ¡Que fácil es invertir los valores del Reino y agraviar a nuestro hermano en el nombre de nuestras costumbres, de nuestras normas, de nuestras leyes o de nuestras interpretaciones privadas.

¡Claro que es difícil y arriesgado! Ahí radica la complejidad del asunto que tenemos entre las manos. Porque la experiencia nos dice que en la práctica pastoral y eclesial vamos a encontrar situaciones en las cuales será difícil armonizar el mandamiento -si es que existe- con las situaciones harto complejas de los individuos a nuestro cargo. En tales casos, no cabe otro protocolo de intervención que pedir a Dios que nos dé su sabiduría para poder ver al ser humano con sus ojos. Ver también su Palabra bajo ese prisma de humanidad, y actuar para que esa imago Dei que con tanto esmero, cariño y generosidad el Creador puso de sí mismo sobre nosotros, no sea dañada por nuestra mala práctica religiosa.

J. Eugenio Fernández

biblia.com

La secularidad despierta el mismo interés científico que la religiosidad

La secularidad despierta el mismo interés científico que la religiosidad

Nuevos estudios descubren que ni la religión ni la irreligión tienen el monopolio sobre la salud mental

En los últimos años se ha exacerbado el interés científico por los efectos de la religiosidad en el ser humano. Diferentes estudios han revelado que puede ser buena para la salud y el espíritu, pero al mismo tiempo han despertado el interés sobre los efectos de la secularidad. Así, se ha descubierto que los ateos están tan bien preparados como los creyentes para afrontar las dificultades de la vida y que lo importante no es creer o no creer, sino la consistencia y cohesión de cada cosmovisión. De estos estudios se deduce que ni la religión ni la irreligión tienen el monopolio sobre la posibilidad de proporcionar salud mental. Por Yaiza Martínez.

Portada del libro de Zuckerman
El escritor Nathan Schneider, editor de la revista Killing the Budha ha publicado un artículo en The Boston Globe en el que explica que el interés científico por la religión está despertando un interés paralelo acerca de los efectos de la secularidad en el ser humano.

Según Schneider, en los últimos años han aparecido numerosos estudios que apuntan a que la religión es buena para el espíritu, puede aumentar la esperanza de vida, y mejorar la presión sanguínea, entre otras ventajas

“A medida que sociólogos, psicólogos y médicos se han ido centrando en medir los efectos de la religión, a menudo financiados por fundaciones privadas (como la John Templeton Foundation que el año pasado gastó más de 50 millones de euros en la financiación de estudios sobre el tema), los resultados de sus investigaciones se han ido filtrando a gran velocidad en sermones semanales y en los medios de comunicación. Podría decirse que no ser religioso parece cada vez más peligroso para la salud”, escribe Schneider.

Estudiando la irreligiosidad

Sin embargo, este interés creciente ha carecido, según algunos expertos, de la comparación con análisis realizados a personas no religiosas o no creyentes. Por eso, una serie de investigadores han ido organizando en los últimos tiempos centros académicos de estudio de las personas no religiosas, llevando a cabo extensas encuestas y comparando sus descubrimientos.

Y, así, han descubierto que los ateos convencidos parecen estar “tan bien preparados para hacer frente a las dificultades como los creyentes convencidos, y que algunas de las sociedades más saludables del mundo presentan los niveles más bajos de devoción”, apunta el autor.

Según David Yamane, sociólogo de la Wake Forest University y editor de Sociology of Religion, hasta ahora las personas que realmente no tienen una religión o que realmente no son creyentes no han sido bien comprendidas.

Pero, algunos estudios recientes sobre estas personas han revelado que ni la religión ni la irreligión tienen el monopolio sobre la posibilidad de proporcionar salud mental.

Intensidad de las creencias

Uno de ellos, realizado con 174 personas, por ejemplo, demostró que los individuos con niveles más bajos de depresión eran los cristianos más creyentes y los ateos convencidos. En cambio, las personas cuyas creencias eran más moderadas tendían a ser más depresivas.

En otro estudio, realizado por Karen Hwang, profesora de la University of Medicine and Dentistry de Nueva Jersey, fueron examinados ateos en peligro de depresión por haber sufrido lesiones en la espina dorsal.

Las entrevistas realizadas por Hwang revelaron cómo las lesiones fortalecieron las creencias de los ateos, y que estas convicciones les fortalecieron a su vez a ellos.

Para Hwang, “no importa en lo que crea una persona, lo que importa en realidad es la consistencia y la cohesión de su cosmovisión”.

Estudio objetivo

Otro de los investigadores sobre este tema es Phil Zuckerman, sociólogo del Pitzer College de California, que ha publicado recientemente el libro “Society without God” (sociedad sin Dios), en el que ofrece un revelador retrato de la irreligión en Dinamarca y Suecia.

En estos países, los bajos niveles de asistencia a la iglesia conviven con otros factores sociales, como la prosperidad económica, la baja tasa de criminalidad y una buena calidad de vida.

Así, parece que estas naciones desafiaran la idea de que la devoción es un requisito indispensable para tener una sociedad saludable. Pero no es éste el argumento que defiende Zuckerman sino, más bien, que el estudio cuidadoso de la vida secular resulta necesario, simplemente, porque aún se piensa que la irreligiosidad no es natural.

Pero, advierte el autor “hay una línea muy fina entre estudiar la secularidad y defenderla, y lo mismo ocurre en el caso de las personas que estudian la religiosidad”. Hay que buscar la objetividad en ambos casos.

En un intento por conseguir esto trabaja David Wulff , un psicólogo del Wheaton College Norton, que actualmente está desarrollando herramientas de escrutinio que ayudarán a los psicólogos a estudiar este tema, y tal vez a ir más allá de las oposiciones binarias del tipo “religiosidad y secularidad” o “creencia y descreencia”.

Nuevas perspectivas

Lo más interesante de todas estas investigaciones (en ambas direcciones), según Schneider es que están conduciendo a una comprensión más sofisticada de cómo la gente cree y cómo las líneas entre religión e irreligión son más borrosas de lo que se pensaba.

Se está empezando a comprender, escribe el autor, que las religiones pueden ser mejor comprendidas si se presta atención a la no religión.

Estudiando ésta encontraremos nuevas perspectivas y comprensiones sobre cómo funciona la religión en la vida de la gente, y también los rastros de cómo las religiones se definen a sí mismas una y otra vez.

Jueves 07 Mayo 2009

Yaiza Martínez
Genciencia

Biofilosofía (I): complejidad holística y teleonomía, en busca del Lógos para Bíos

Biofilosofía (I): complejidad holística y teleonomía, en busca del Lógos para Bíos

Una nueva alianza entre la Biología y la Filosofía es necesaria para el estudio de la vida
Biofilosofía (I): complejidad holística y teleonomía, en busca del Lógos para Bíos

1350384-1782991

La Biología, como ciencia, no trata de la vida en sí misma, sino que estudia las manifestaciones o fenómenos de aquellos seres que llamamos organismos vivos por contraposición al mundo inorgánico. Pero el conocimiento en profundidad de las causas que producen en la evolución la complejidad ontológica de la vida obligan a la ciencia a ir más allá de la limitación impuesta por sus propios métodos para abordar los grandes temas de la Biofilosofía. Cuestiones de fondo que siguen hoy planteadas en la actualidad epistemológica de la biología. Entre los grandes temas básicos de la Biofilosofía destacan la ontología de la complejidad holística y de la teleonomía. Por Ignacio Núñez de Castro.

Desde Aristóteles hasta nuestros días los problemas para la comprensión de los seres vivos son recurrentes. Así, una nueva alianza entre la Biología y la Filosofía es necesaria en la búsqueda de las bases epistemológicas y ontológicas del estudio de la vida. Se perfila una racionalidad diferente del mecanicismo lineal post-cartesiano, cuyas matrices conceptuales serían: totalidad, sistema, proceso, teleología, jerarquización, complejidad, emergencia de novedad y la evolución que da sentido. La explicación del hecho histórico de la evolución ha pasado por diferentes paradigmas: darwinismo, neodarwinismo y últimamente la síntesis entre la evolución y el desarrollo epigenético, con el soporte experimental de la genómica y proteómica, ha alumbrado el programa de investigación interdisciplinar (conocido como EVO-DEVO), al que dedicamos un segundo artículo.

Biología

Recuerdo que no hace mucho leí un artículo de Gustavo Caponi en Ludus vitalis sobre Biofilosofía y el futuro de la biología del desarrollo; el autor llama la atención sobre el énfasis que, en los últimos años, la Biofilosofía ha puesto en los problemas relativos a la filosofía de la evolución legitimando el paradigma neodarwinista imperante, citando a autores como Ernst Mayr, Elliott Sober, Michael Ruse, David Hull, etcétera. Para confirmar esta afirmación, basta dar un vistazo a los índices de la revista Biology and Philosophy y caer en la cuenta del sesgo y desequilibrio de los estudios publicados desde la fundación de la revista cuyo primer volumen es de 1986; los estudios relativos a los problemas evolutivos sobrepasan en mucho a los referentes a la epistemología de la Biología y al estatuto ontológico de lo seres vivos.

Sin embargo, la pregunta pertinente que podemos hacernos, es si siempre la reflexión filosófica sobre la vida ha llegado en el claroscuro del atardecer o si, por el contrario, ha sido tan temprana como la Biología misma. La Biología, como ciencia, no trata de la vida en sí misma, sino que con ayuda del método hipotético-deductivo, estudia las manifestaciones o fenómenos de aquellos seres que llamamos organismos vivos por contraposición al mundo inorgánico.

Así lo entendieron Treviranus y Lamarck, quienes al comienzo del siglo XIX utilizaron el término Biología para describir: «todo lo que es común a vegetales y animales, como todas las facultades que son propias a estos seres sin excepción, debe constituir el único y vasto objeto de una ciencia particular, todavía sin fundar, que, incluso, no tiene nombre y a la que daré el nombre de Biología». Frase sacada de una monografía de Lamarck publicada en 1801.

Lamarck creyó haber formulado un nuevo término y haber creado una nueva ciencia. Sin embargo, parece ser que no fueron ni Treviranus ni Lamarck los que acuñaron el término Biología y habría que acudir a Michael Christoph Hanoi, discípulo de C. Wolff, quien ya en 1766 había utilizado el término Biología en el subtítulo del tercer tomo de su obra Philosophia Naturalis sive Physica dogmatica: Geology, Biology, General Phytology and Dendrology. La Biología nace con la pretensión de formar parte de una de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaft) como oposición a la Filosofía natural (Naturphilosophie) que tanto había impresionado a Schelling y a los filósofos del romanticismo.

En una obra reciente, Rafael Amo Usanos, citando a F. T. Gottwald, ha propuesto que en la historia del pensamiento biológico se dan tres grandes periodos que se corresponden con otras tantas cosmovisiones (vitalista, materialista y organicista): la del Timeo platónico, donde el universo es imaginado como un inmenso viviente, la dominada por la cosmología mecanicista y la tercera sería la del paradigma de la complejidad.

Una nueva alianza entre la Biología y la Filosofía es necesaria para el estudio de la vida.
Biología y Filosofía

Ahora bien, desde el momento en que la Biología se constituye como ciencia que estudia lo que es común a todos los organismos vivos, se plantea para todas las ciencias la relación entre Biología y Filosofía.

En la era de la Biotecnología, la Biofilosofía vuelve a plantearnos los mismos problemas recurrentes, como podemos ver en el título de la obra de Étienne Wilson: De Aristóteles a Darwin (y vuelta). Ensayo sobre algunas constantes de Biofilosofía. Podríamos parafrasear el título y decir: desde Aristóteles a la revolución biotecnológica (y vuelta). Puesto que tratar de definir la esencia de la vida ha sido una cuestión ardua desde Aristóteles hasta nuestros días. El camino más obvio y sencillo es la descripción de los fenómenos que manifiestan los seres que llamamos vivos, por eso la mayoría de las definiciones clásicas de la vida son puramente fenomenológicas o descriptivas, empezando por la definición aristotélica.

Convencidos de que la pregunta que se hizo Schrödinger: «¿Qué es la vida?» escapa a la Biología como ciencia experimental, intentaremos introducirnos en el planteamiento del estado de la cuestión de la Biofilosofía actual en la búsqueda de las bases epistemológicas y ontológicas de la Biología que puedan conducirnos a un discurso coherente; conjuntamente estudiaremos algunos problemas que el desarrollo de la Biología experimental plantea a la fundamentación del discurso coherente al que hemos hecho alusión.

Epistemología del discurso biológico. Una nueva racionalidad

Si consideramos a la epistemología como la reflexión filosófica sobre la ciencia en general y, una vez adjetivada, sobre una ciencia particular, podríamos delimitar la epistemología de la Biología, como aquella parte de la Filosofía que estudia los contenidos de verdad que las ciencias biológicas poseen y formula los cauces de significación; para ello será necesario reflexionar primeramente sobre la propia racionalidad de la Biología. El conjunto de los puntos de partida de esta racionalidad podríamos formularlos así:

• Todo fenómeno puede reducirse a unas cuantas leyes físicas.
• Todos los fenómenos son deterministas.
• El estudio de los sistemas complejos se reduce al resultado de la conducta de sus elementos.
• Afirmación del postulado de la objetividad que supone: «el rechazo sistemático de considerar como conducente a un conocimiento verdadero, toda interpretación de los fenómenos en términos de causas finales».

Frente a este tipo de racionalidad aceptada por algunos como la única racionalidad científica posible, podemos considerar otro tipo de racionalidad que podríamos llamar: «racionalidad teleológica evolutiva», propia de las ciencias biológicas, cuyas características serían:

• No todo el conocimiento es reducible al conocimiento derivado de la física; es decir, la negativa sistemática al reduccionismo epistemológico.
• La afirmación de que la propia metodología física es incapaz de abarcar el estudio de los fenómenos de alto nivel de complejidad, como son el sistema nerviosos central y los comportamientos psicosociales.
• La evidencia de que los organismos vivos se comportan como totalidades, donde los elementos estructurales y funcionales están interconectados entre sí, formando una unidad que al mismo tiempo es un sistema reactivo abierto al medio.
• La afirmación de que la finalidad, la emergencia y el progreso son categorías epistémicas necesarias para la construcción de todas las ramas de la Biología.

La no distinción de estas dos racionalidades y querer avanzar por la arista del diedro mental sin ningún balancín crítico sumió a Jacques Monod en lo que él llamó «flagrante contradicción epistemológica». Así pues, si queremos tener un discurso racional y coherente, que nos permita reflexionar sobre las ciencias biológicas, necesitamos delimitar una serie de categorías que conformen un nuevo paradigma de comprensión.

La formulación de esas nuevas categorías constituyen, a mi juicio, uno de los debates actuales en Biofilosofía, y tiene razón É. Gilson, pues los problemas son constantes y recurrentes. Las categorías o matrices conceptuales fundamentales de este discurso para la comprensión completa de los fenómenos que presentan los organismos vivos serían: comprensión holística (o totalidad), sistema, proceso, teleología, jerarquización, emergencia de novedad, evolución, desarrollo epigenético. En este artículo de Tendencias de las Religiones me referiré a los primeros fenómenos, dejando la, emergencia de novedad, evolución y desarrollo epigenético para otro artículo complementario.

La comprensión holística

Afirmamos que un organismo está vivo cuando percibimos su reactividad como una unidad con individualidad. Los organismos vivos se comportan como unidades interdependientes de estructuras y funciones integradas. «Hay un pequeño agregado de átomos y moléculas que no se encuentra en parte alguna del mundo que llamamos sin vida. Es exclusivo de los seres vivientes; muchos de ellos están constituidos por él, el cual forma parte de ellos como una unidad. Es una unidad con individualidad». Palabras de Sherrington, citadas por Waddington, que afirman la teoría celular y connotan el carácter de totalidad e independencia de todo organismo vivo; independencia del medio del cual paradójicamente no puede prescindir, pues el medio es parte de su misma vida.

A esta unidad con individualidad, Robert Hooke en 1665, en su obra Micrographia, dio, por vez primera, el nombre de célula. Es interesante notar que este concepto primario de unidad lo sacamos de nuestra propia experiencia; nos contradistinguimos de nuestro entorno con la afirmación del «yo», como una unidad en el espacio y en el tiempo. El organismo vivo es un todo aunque no clausurado en sí mismo. La unidad de análisis es la célula. Existe un modelo estructural único.

Teilhard de Chardin llamaría a la célula: «grano elemental de vida, como el átomo es el grano natural de la materia inorgánica». La vida comenzó en el planeta Tierra cuando comenzó la primera estructura individual, frágil e independiente, que llamamos célula. El paso de organismos unicelulares procariontes a unicelulares eucariontes y el paso de organismos unicelulares a organismos pluricelulares, así como la estructuración de ecosistemas, no son sino manifestaciones simbióticas de organizaciones jerárquicas. Dicho en otras palabras, según vayamos cambiando de escala de observación, o niveles de organización, iremos percibiendo unidades integradoras de los fenómenos observados.

Esta experiencia le hizo decir a Teilhard de Chardin: «considerada en su totalidad, la sustancia viviente extendida sobre la Tierra dibuja, desde los primeros estadios de su evolución, las alineaciones de un único y gigantesco organismo».

Así pues, para percibir la vida, no hay que perder de vista esa unidad total de la biosfera que la Bioquímica actual confirma, puesto que son los mismos para todo viviente: los veinte aminoácidos proteinogenéticos, las cuatro bases de los ácidos nucleicos, el código genético y los principales ciclos metabólicos. El que la vida sea una posibilita que se le pueda aplicar calificativos aparentemente antinómicos y decir: que es una en una multidiversidad; caduca para cada individuo y sin embargo perenne; que cada célula es independiente y dependiente del medio; indivisa y, sin embargo, está en continua división en una fase determinada del ciclo celular; y que es invariante, cuando observamos poblaciones a pequeña escala temporal y, sin embargo, es lícito afirmar también que la vida está en continua evolución. La hipótesis sobre el origen simbiótico de los organismos eucariontes, ardorosamente defendida, por Lynn Margulis, tiene cada día más comprobación experimental.

El ser vivo como sistema jerarquizado

Somos herederos de una cultura mecanicista en la que se ha dado un predominio analista, que tiene la pretensión de que el conocimiento exhaustivo de las partes nos llevaría a la comprensión del todo. La Física clásica concibió un universo determinista, en un espacio y tiempo concebidos como absolutos en el que se postulaba la ausencia de toda finalidad. En esta concepción no cabía una visión organicista del ser vivo. Por contraposición la racionalidad sistémica interpreta el universo mediante un discurso no lineal, sino complejo en el que se entrelazan diferentes niveles que se relacionan entre sí a partir de bucles interactivos. Así, la racionalidad sistémica actúa por aproximaciones, utilizando conceptos preñados de significación, con gran apertura semántica y complementariedad comprensiva.

La misma etimología de la palabra sistema (del griego: syn-ístemi, «lo colocado conjuntamente») indica un conjunto de elementos y acontecimientos, que relacionados jerárquicamente entre sí contribuyen a un determinado fin. Cualquier elemento estructural o funcional de un sistema no puede entenderse sino en relación con todos los otros elementos estructurales y funcionales del mismo. Todo sistema es una unidad, aunque no clausurada en sí misma, puesto que el sistema puede estar en continua interacción con otros sistemas jerárquicamente relacionados, formando un nuevo sistema de nivel superior, así «una función no viene determinada nunca por una estructura particular, sino por el contexto de la organización y del medio en que dicha estructura se encuentra sumergida».

El control jerárquico es una de las características esenciales y diferenciales de los sistemas vivos. Los niveles de organización y de complejidad creciente pueden observarse tanto en el orden estructural, como en el orden funcional. Afirma Fritjot Capra: «en el marco mecanicista de la ciencia cartesiana hay fuerzas y mecanismos a través de los cuales estas interactúan dando lugar a procesos. En la ciencia sistémica cada estructura es vista como la manifestación de procesos subyacentes. El pensamiento sistémico es siempre pensamiento procesual».

No tendría sentido fijarse únicamente en la organización jerarquizada para la atribución a un sistema la cualidad de vivo. Todos los artefactos construidos por el hombre, desde el más sencillo como sería una rueda, un instrumento musical, al más complejo aeroplano supersónico, son sistemas jerarquizados en todos sus elementos estructurales, pero todos ellos responden a una finalidad externa que les impuso el inventor de la rueda, el luthier o el equipo de ingenieros aeronáuticos, pues ninguno de estos aparatos por sí mismos son capaces de funcionar. El violín junto con la fricción del arco y los ágiles dedos comandados por el cerebro del violinista forman parte de una unidad jerárquica superior compuesta por el violinista y su instrumento.

La Biología, desde Aristóteles hasta nuestros días, se sigue preguntando, una vez superado todo tipo de animismo, por esa cualidad que tiene un ser vivo, un pajarillo, que le hace poder cantar y volar proclamando el territorio en el bosque en un día soleado.

La imprescindible finalidad

Una gran parte del Corpus Aristotelicum que ha llegado hasta nosotros trata de estudios sobre Biología. Para Aristóteles el principio de animación de todo organismo viviente es el alma definida como entelequia. La misma etimología del término, formado a partir de dos palabras griegas: entelés y échein, es decir, lo que tiene el fin en sí mismo, nos refiere a la entelequia como causa final. Así pues, desde su definición de ser vivo, Aristóteles introduce las explicaciones teleológicas en Biología.

Étienne Gilson comienza el estudio de Aristóteles a Darwin, arriba comentado, diciendo: «La noción de finalidad no ha tenido éxito». Una de las causas de la hostilidad es sin duda el temor a ser contaminada con cualquier tipo de connotación teológica. El debate sigue abierto por el estricto darwinismo ortodoxo de nuestros días, aunque sostenemos que Darwin en este punto como en otros Darwin no fue darvinista.

Por otra parte, no es infrecuente que los biólogos actuales en su discurso usen, más o menos veladamente, categorías finalistas. Es muy interesante a este respecto la correspondencia entre Theodosius Dobzhansky y John C. Greene en la que el abanderado del neodarwinismo reclama para los biólogos el poder hablar en términos que tienen un cierto regusto finalista como: finalidad (purpose), creatividad (creativity), crecimiento (improvement) y tanteo (trials and errors), cuando se observa que esto es lo que ocurre de hecho en la naturaleza.

Arguye que el mismo Ernest Naguel acepta que los biólogos utilicen este lenguaje, puesto que algunos procesos evolutivos suponen: a) aparición de algo nuevo, b) hacen avanzar la vida y c) pueden resultar en éxito o fracaso.

El mismo Greene confiesa que la teoría moderna de explicación del hecho histórico de la evolución está cargada de términos valorativos (higher, lower, success, failure, progress) y concluye: o los biólogos eliminan estos términos de su discurso o tienen que reconocer que la Biología requiere conceptos que solamente pueden interpretarse en una Filosofía de la Naturaleza, en cuyo lenguaje las expresiones valorativas tienen sentido.

Según Greene, el mismo Darwin se encontró a sí mismo prisionero entre los hechos biológicos y la implacable (pitless) lógica de una Filosofía natural mecanicista. De la correspondencia de estos dos biólogos se desprende que el debate sobre la finalidad, una vez más, está planteado en los diferentes presupuestos por la que consciente o espontáneamente se ha optado.

Jacques Monod en su lección inaugural de la Cátedra de Biología Molecular del Collége de France, que viene a ser como el preludio de su obra El azar y la Necesidad, al hablar de las características de los organismos vivos no quiso utilizar la palabra teleología: «la teleonomía es la palabra que puede utilizarse, si por cierto recato se quiere evitar hablar de finalidad». Según Ernst Mayr fue Colin S. Pittendrigh el primer autor en usar el término teleonomía: «parece desafortunado utilizar el término “teleología” y creo que se ha abusado de él. La confusión en que han permanecido los biólogos durante largo tiempo se eliminaría más completamente si todos los sistemas dirigidos a un fin fueran descritos mediante algún que otro término como “teleonómico”».

Teleología (teleonomía) enla explicación biológica

Jacques Monod planteó certeramente el problema epistemológico. La ciencia moderna, en cuyo discurso quiere entrar con pleno derecho la Biología, debe aparecer como ciencia explicativa por sus causas y por tanto objetiva y no proyectiva. Sin embargo, en virtud de la misma objetividad, muchos autores admiten las explicaciones teleológicas en Biología. La aceptación de una racionalidad diferente y de una autonomía epistemológica para la Biología puede ser el camino de solución del problema.

Quizá el genetista y biofilósofo español Francisco José Ayala haya sido entre los biólogos actuales el que mejor ha enfocado el debate sobre la finalidad, puesto que Ayala además de su reconocida labor en el campo de la biología experimental evolutiva, posee una sólida formación filosófica. Ayala reconoce el valor heurístico de las explicaciones teleológicas en los siguientes casos:

• Cuando el estado final o meta es anticipado por una agente.
• En los mecanismos autorreguladores. En general todas las reacciones homeostáticas pertenecen a este tipo de fenómenos teleológicos.
• Las estructuras anatómicas y fisiológicas diseñadas para cumplir una misión.

Al menos estas explicaciones teleológicas, correspondientes a la autorregulación y finalidad, son admitidas espontáneamente por la mayoría de los biólogos. Michael Ruse, en su obra la Filosofía de la Biología, nos dice: «Afirmaré finalmente en este capítulo, que, aunque el pensamiento biológico no presupone una “sólida” teleología (esto es una teleología que postule causas futuras), la Biología tiene, en un sentido más amplio, un elemento teleológico intraducible (aunque quizá eliminable). De manera muy real, los biólogos alcanzan una intelección explicativa refiriéndose al futuro».

Desde el punto de vista heurístico, las explicaciones teleológicas han sido una fuente de progreso del conocimiento. Es obvia la afirmación de que toda la Fisiología está construida bajo la pregunta del para qué de una determinada función. En Bioquímica la estructura de una proteína guarda una relación con la función a realizar catalítica, transportadora, de andamiaje celular, etcétera; igualmente acontece con los ciclos metabólicos.

A este tipo de explicación teleológica Ayala la denominará teleología natural (interna). El concepto de selección natural de Darwin posibilita una explicación natural. Según Ayala: «uno de los mayores logros (de Darwin) fue llevar los aspectos teleológicos al terreno de la ciencia». La teleología natural desde ahora se podría explicar como resultado de leyes naturales.

Este pensamiento de Ayala coincide con la afirmación de Elliott Sober: «Darwin está adecuadamente considerado como un innovador que impulsó la causa del materialismo científico. Pero su efecto sobre las ideas teleológicas fue bastante diferente del de Newton. Mas que desterrarlas de la Biología, Darwin fue capaz de mostrar cómo podían hacerse inteligibles desde un marco naturalista». Es interesante caer en la cuenta que el mismo Darwin aceptó plenamente esta visión teleológica de su pensamiento como consta en su correspondencia con el botánico de Harvard Asa Gray.

En la revista Nature de 4 de Junio de 1874 Asa Gray publicó un artículo titulado sencillamente: «Charles Darwin» y afirmaba: «reconocemos el gran servicio prestado por Darwin a la ciencia natural devolviéndole la teleología, de modo que en lugar de enfrentar morfología y teleología, tendremos a la morfología unida la teleología». Darwin respondió a Gray con una carta en la que le decía: «lo que ha dicho Vd. de la teleología me es especialmente grato y creo que nadie se había fijado en ello. Siempre he dicho que era Vd. el hombre más indicado para darse cuenta», (literalmente: to hit the nail on the head) .

La novedad de la vida en el universo

La filosofía de la biología, la biofilosofía, muestra que la vida, en efecto, no es simplemente puro mundo físico. Lo viviente tiene sus raíces en lo físico. Pero representa una sorprendente novedad emergente que exige una nueva racionalidad explicativa. El holismo biológico supone un nivel de complejidad no visto en el mundo físico. El ser vivo como sistema y proceso jerarquizado teleológicamente dibuja una compleja organización que emerge novedosamente y que exige a la ciencia pasar a rigurosas preguntas filosóficas. A esta novedad emergente nos referiremos en otro artículo.

Ignacio Nuñéz de Castro, Catedrático de Bioquímica y Biología Molecular, Universidad de Málaga

Jueves 30 Abril 2009
Ignacio Núñez de Castro.

Genciencia

¿Qué es el gnosticismo cristiano?

¿Qué es el gnosticismo cristiano?

El gnosticismo fue tal vez la herejía más peligrosa que amenazó a la iglesia primitiva durante los tres primeros siglos. Influenciada por filósofos tales como Platón, el gnosticismo está basado en dos falsas premisas. Primero, adopta un dualismo en cuanto al espíritu y la materia. Los gnósticos aseguran que la materia es inherentemente mala y el espíritu es bueno. Como resultado de esta presuposición, los gnósticos creen que nada hecho en el cuerpo, aún los más grandes pecados, tienen importancia alguna, porque la vida real existe solamente en la realidad del espíritu. 

Segundo, los gnósticos afirman poseer un elevado conocimiento, una “verdad más elevada” dada a conocer solamente a unos pocos. El gnosticismo viene de la palabra griega gnosis que significa “conocer” porque los gnósticos sostienen poseer un conocimiento más elevado, adquirido no en la Biblia, sino en algún plano místico superior de la existencia. Los gnósticos se ven a sí mismos como una clase privilegiada, elevada sobre todas las demás por su alto y más profundo conocimiento de Dios. 

Para desacreditar la idea de cualquier compatibilidad entre el cristianismo y el gnosticismo, uno solo tiene que comparar las enseñanzas de dos de la principales doctrinas de la fe. En cuanto a la salvación, el gnosticismo enseña que la salvación se gana a través de la adquisición del conocimiento divino el cual lo libera a uno de las ilusiones de las tinieblas. Aunque ellos afirman seguir a Jesucristo en Sus enseñanzas originales, ellos lo contraicen a cada paso. Jesús no dijo nada acerca de la salvación a través del conocimiento, sino por la fe en Él como Salvador del pecado. “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras para que nadie se gloríe.” (Efesios 2:8-9). Es más, la salvación que ofrece Cristo es gratuita y disponible para todos (Juan 3:16), no solo para un selecto grupo que haya alcanzado una revelación especial. 

El cristianismo asegura que hay una fuente de la Verdad y que esa es la Biblia, la inspirada e inerrante Palabra del Dios vivo, la única norma infalible de fe y práctica (Juan 17:17; 2 Timoteo 3:15-17; Hebreos 4:12). Es la revelación escrita de Dios para la humanidad y nunca es suplantada por pensamientos, ideas escritos o visiones humanas. Los gnósticos, por otra parte, usan una variedad de escritos heréticos primitivos conocidos como los evangelios gnósticos, una colección de falsificaciones que aseguran ser los “libros perdidos de la Biblia.” Afortunadamente, los padres de la iglesia primitiva fueron casi unánimes en reconocer a estos pergaminos gnósticos, como fraudulentas falsificaciones que exponen falsas doctrinas acerca de Jesucristo, la salvación, Dios y cada una de las demás verdades cruciales del cristianismo. Hay incontables coantradicciones entre los evangelios gnósticos y la Biblia. Aún cuando son auto-llamados gnósticos cristianos citados de la Biblia, ellos re-esceriben versos y partes de versos para que armonicen con su filosofía, una práctica que está extrictamente prohibida y contra la cual advierte la Escritura (Deuteronomio 4:2, 12:32; Procerbios 30:6; Apocalipsis 22:18-19). 

La Persona de Jesucristo es otra área donde el cristianismo y el gnosticismo difieren drásticamente. El gnóstico cree que el cuerpo físico de Jesús no era real, sino que solo “aparentaba” ser físico y que Su espíritu descendió sobre Él en Su bautismo, pero lo dejó justo antes de Su crucifixión. Tales opiniones destruyen no solo la verdad sobre la humanidad de Jesús, sino también de la expiación, puesto que Jesús no solo tuvo que ser verdaderamente Dios, sino también verdaderamente humano (y físicamente real) quien realmente sufrió y murió sobre la cruz a fin de ser un sacrificio sustitutivo y aceptable por el pecado (Hebreos 2:14-17). El punto de vista bíblico sobre Jesús, afirma Su completa humanidad, así como Su completa deidad.

El gnosticismo está ligado a muchas herejías de la Nueva Era. Está basado en un abordaje de la verdad místico, intuitivo, subjetivo, interno, y emocional, lo cual no es del todo nuevo. Es algo muy viejo, regresando de alguna forma al Jardín del Edén, donde Satanás cuestionó a Dios y las palabras que Él habló y convenció a Adán y Eva de rechazarlas y creer una mentira. Él hace la misma cosa hoy, mientras que “como león rugiente, anda alrededor buscando a quien devorar” (1 Pedro 5:8). Él aún cuestiona a Dios y la Biblia y atrapa en su red a aquellos que son o ingenuos y escrituralmente ignorantes o a quienes están buscando alguna revelación personal que los haga sentir especiales, únicos y superiores a los demás. Pero las revelaciones extra-bíblicas siempre conducen al error. Sigamos al apóstol Pablo quien nos dice “Examinadlo todo; retened lo bueno.” (1 Tesalonicenses 5:21) y esto hacemos por medio de compararlo todo con la Palabra de Dios, la única Verdad.

Fuente: http://www.gotquestions.org

Sonda “Messenger” descubre enorme fosa en superficie de Mercurio

Sonda “Messenger” descubre enorme fosa en superficie de Mercurio

Pueblo en Línea
06/05/09

F200905061342303251613949

La NASA norteamericana dio a conocer días atrás que la sonda “Messenger” descubrió en Mercurio una fosa de 750 kilómetros de diámetro. En opinión de los expertos, es posible que esta enorme fosa denominada como valle “Rembrandt” fue formada a consecuencia de impactos de cuerpos exteriores como estrellas fugaces de hace 4.000 millones de años.

Thomas Waters, científico del Instituto Shithisonian de Washington, dijo: “Esta enorme fosa se formó a consecuencia de frecuentes impactos de cuerpos externos provenientes del sistema solar. Aunque su formación es antigua, el valle ‘Rembrandt’ es la fosa más joven que se ha descubierto hasta ahora en la superficie de Mercurio.”

Además, la NASA indicó en su comunidado que la sonda “Messenger” ha descubierto también que la actividad atmosférica de Mercurio es más activa que se inaginaba y que existe interacción entre la atmósfera y el campo magnético de Mercurio.

El 6 de octubre del año pasado, cuando la sonda “Messenger” se acercaba por segunda vez a Mercurio, envió a la Tierra más de 1.200 fotos en color muy claras y recogió informaciones sobre una tercera parte de las zonas de Mercurio no detectadas anteriormente por ninguna sonda. Shawn Solomon, científico del Instituto Carnegie a cargo de la exploración de la sonda “Messenger”, dijo: “En la segunda aproximación a Mercurio se lograron varios hallazgos, el más inesperado de los cuales es la confirmación de la interacción entre el campo magnético y el viento solar de Mercurio.”

Según la NASA, la sonda ha confirmado también la existencia de magnesio en la delgada capa atmosférica de Mercurio. Anteriormente, ya había indicios de su existencia. Pero, no se sabía que es posible que el magnesio sea un componente importante de la superficie de Mercurio.

En los círculos científicos, cualquier dato sobre Mercurio es un nuevo hallazgo, pues precisamente hace un año, los conocimientos de la gente sobre Mercurio eran casi cero. Los científicos dijeron que las informaciones y claras fotos enviadas por “Messenger” les permitieron conocer unos 90% de la superficie de Mercurio.

Brett Dnewi, científico de la Universidad Estadual de Arizona, dijo: “Se ha descubierto tras estudios cartográficos que alrededor del 40% de la superficie de Mercurio son llanuras, muchas de las cuales se formaron como consecuencia de erupciones volcánicas.”

¿Cual es la proporción entre humanos e insectos?

¿Cual es la proporción entre humanos e insectos?

Los insectos son los “animales” más abundantes del planeta, hay mil millones de insectos por cada ser humano, se dice pronto. En total tenemos registradas un millón de especies, aunque la entomología no deja de hacer hallazgos. Cada año se descubren 10.000 nuevas especies gracias al filón que suponen las selvas tropicales.

Yo no se tú, pero a mi de pensarlo se me revuelve el estómago, no soporto a los insectos, me da lo mismo la especie, pero me pongo muy nervioso si los veo.