EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 3


EL REALISMO TEOLÓGICO AGUSTINIANO EN SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO parte 3

Capítulo 2— El conocimiento racional.

“Lo evidente hasta ahora es que los sentidos del cuerpo sienten las cosas corporales; que el mismo sentido exterior no puede sentirse a sí mismo; que el sentido interior siente los objetos corporales a través de los sentidos exteriores del cuerpo, y hasta los mismos sentidos corporales; y, en fin, que la razón conoce todas estas cosas y así misma y que todos estos conocimientos los hace objeto de ciencia”. 220
En el capítulo primero recorrimos la etapa inicial del camino que conduce al conocimiento de la Verdad (meta de la filosofia agustiniana) Exploramos el universo material y su relación con el sujeto cognoscente. Descubrimos que el objeto fisico tiene una función que se limita al proceso perceptivo del alma: lo inmediato hacia lo cual se dirigen los sentidos, para que el alma pueda producir imágenes que llenarán los almacenes de su memoria. Aquí la relación sujeto-objeto se establece a través de imágenes que entran en contacto: el objeto ofrece su forma, o imagen, al sujeto y los órganos sensoriales de este actúan como receptores siendo modificados por dicha forma.
Según Agustín, Dios creó al hombre como un ser compuesto de cuerpo y alma para que habitara y gobernara un mundo material como un sujeto gnoseológico221. El hombre debe tener como meta, según Agustín, descubrir la verdad, y esto supone un esfuerzo tanto del cuerpo como del alma. “Dios no ha depositado en nosotros las verdades de una vez para siempre, hechas y compuestas, de tal modo que baste buscar para encontrarlas. Es cierto que las sensaciones son actos del alma, pero su contenido representativo viene dado del exterior, a través de los sentidos”222, por ello el hombre empieza su búsqueda de la verdad en el mundo externo.
Pero, además de eso, Dios puso en los objetos huellas de Sí mismo para que el conocimiento de ellos condujera al conocimiento de El.
Así que la función del objeto fisico en el conocimiento sensible es la de ser condición y contenido de ese conocimiento y dar testimonio de la posibilidad de alcanzar un conocimiento superior. Y, por supuesto, poseemos la capacidad que nos permite encontrar ese conocimiento superior: la razón. Esta facultad nos hace distintos a los animales. A diferencia de los sentidos, la razón no entra en contacto inmediato con las imágenes de los objetos fisicos, cuando se aplica al conocimiento de ellos. Más bien, toma sus datos de las imágenes que el alma creó a partir de las sensaciones y que están depositadas en la memoria que Agustín denomina “memoria del pasado” (de la cual hablamos en el capítulo uno). En esas imágenes, la razón, por su misma naturaleza, sólo
220 Del Libre .Aibedrio, II, IV, 10.
221 En efecto, la doctrina que afirma que un ser material con una parte espiritual gobierna algo material diferente de sí mismo, siendo, por ello, un sujeto frente a un objeto independiente de él, es, por supuesto, realismo.
222 Sciacca, M., 1957, pág. 252.

puede buscar los componentes inteligibles223 que provienen de las cosas. Por eso comenzaremos este capítulo considerando si en los objetos fisicos existe algún elemento inteligible que, a través de su imagen grabada, resulte susceptible de ser aprehendido por la razón.
2.1 – La inteligibilidad del objeto sensible.
Haciendo un pequeño resumen diremos, que el conocimiento sensible comienza cuando un objeto impresiona los sentidos provocando en ellos una modificación. Esta es percibida por el alma quien responde creando una similitud corporal la cual recibe para su formación algo de la substancia del alma224. Las imágenes creadas por el alma, que son producto de su actividad, se almacenan en la memoria y se combinan con la intervención de la imaginación.
Hasta aquí todavía no hay ciencia. El grado sensible del conocer se ocupa exclusivamente del mundo en continuo fluir. El conocimiento sensible es una especie de recolector de datos. Los sentidos no alcanzan los objetos inmutables, ni siquiera saben que sienten.
Según H. Carré, cuando Agustín estudia el proceso mental de la sensación y el juicio, hace un análisis psicológico que, no obstante, es secundario para Agustín, pues el principal asunto es la búsqueda espiritual de la verdad.225
En efecto, Agustín comienza su teoría del conocimiento con un análisis psicológico del proceso perceptivo. Este método se apoya en el dato, en la observación de los procesos internos y externos del cuerpo y de la mente; pretendiendo convertirse, por intermedio del análisis de la razón, en una base científica estable para que el hombre pueda conducirse con cierto nivel de certeza en medio del mundo que habita. San Agustín no ignora el mundo, las cosas creadas tienen que tener algún lugar en el plan
223 Si las cosas tienen un componente inteligible que hace posible al sujeto conocerlas, entonces el sujeto no las crea al pensar, sino que toma el conocimiento de ellas mismas. Las cosas tienen la huella de su esencia eterna (que está en las ideas divinas) en ellas mismas y ésta es captada por la razón humana en el proceso de conocer. El pensamiento no crea la esencia, o la forma, de las cosas. Por lo tanto estamos ante una gnoseología realista (aunque de corte teológico, porque al final las ideas pertenecen a la mente de Dios).
224 De Trinitate, X, 5, 7.
225 “en el curso de sus numerosas exploraciones del ascenso de la mente… necesariamente discute los
elementos de los que se compone el conocimiento. El analiza los procesos mentales como la percepción y el juicio para exhibir las complejas actividades presentes en ellas. Sus interpretaciones de estos asuntos, especialmente la descripción de la relación entre las impresiones fisicas y las sensaciones, afectaron profundamente la filosofia de la Edad Media. Pero es importante señalar que este anaiisisjisicologico es secundario con respecto a la preocupación principal de Agustín. El se preocupa de la naturaleza de la realidad que encuentra revelada en la búsqueda espiritual de la verdad. Es la cuestión metafisica concerniente al estatus de los varios tipos de conocimiento lo que le interesa. Agustín pasa por alto importantes puntos en la psicología del conocimiento para instar a la mente al reconocimiento de las Ideas”. H. Carré , Meyrick, ReaiistandNominaiis4 Gran Bretaña, Oxford University Press, 1946, pág. 8. Enfasis añadido.

universal de Dios, según un criterio de perfección.226 Si toda obra de Dios es perfecta, el mundo material debe ser perfecto en el sentido de cumplir con su función en el desarrollo de la inmensa maquinaria universal. Es imposible para una mentalidad cristiana concebir que Dios haya creado el universo material, sin un propósito; todo debe tener un lugar que justifique su existencia y su función con respecto a un fin ulterior. El sistema de Agustín es una estructura donde cada parte es importante para la consecución del todo.
Una vez analizado el proceso de la percepción de los objetos fisicos, Agustín no se conforma con las conclusiones a las que le llevó su trabajo de psicología descriptiva, desea comparar los datos que encontró para descubrir la naturaleza de las cosas, lo que hay de constante y estructural en ellas; y la naturaleza de su propia alma. Por eso, al llegar a este punto avanza un grado hacia el conocimiento racional. El conocimiento racional empieza con el juicio de las sensaciones. Como expone Agustín:
“Juzgamos, pues, de lo corpóreo, a causa de sus dimensiones y contornos,
según una razón que nuestra mente reconoce como inmutable”227
Sciacca dice que “la sensación, el juicio sensible y la memoria sensible, son los antecedentes necesarios del juicio de la razón”228. En efecto, la razón es una facultad del alma que intuye la verdad, aprende, ordena y clasifica los conocimientos.229 San Agustín reconoce dos funciones de esta facultad según las cuales denomina ‘razón inferior’ a la “dimensión de la racionalidad que produce el conocimiento científico… Sin embargo, tal función no agota los poderes de nuestra razón. Por encima de la ratio inferior está la razón que, a partir de lo sensible, lo trasciende y dirige su mirada al mundo inteligible, al mundo de Dios, del ente en cuanto ente, del bien, de la verdad, de la belleza: en suma, hacia la contemplación. Ahora bien, mientras la ratio inferior construye el conocimiento científico, la ratio superior nos brinda la sabiduría.”23°
Por lo tanto, la “razón superior” se ocupa de las verdades superiores a ella misma, “las leyes supremas de su existencia y consistencia”23’ y alcanza la sabiduría.
Los sentidos son la “nave” que abandonamos al subir a la otra de la razón, pero el cargamento que llevaba la nave sensorial se queda en la memoria, las naves sólo llegan
226 En un mundo creado y sostenido permanentemente por su creador, la teoría del conocimiento que lo aprehende tiene que ser realista. Pues se trata de un mundo que existe por obra de alguien externo a él y que existe independientemente del sujeto que lo piensa. En la base de este realismo se encuentra una verdad teológica aceptada a priori la existencia y realidad absolutas del Dios creador cristiano.
227 De Trin. XII, 2, 2.
228 Sciacca, M., 1957, pág. 193.
229 La razón es la “Facultad del alma por la que intuimos la verdad con independencia del
cuerpo, o moción del alma que discierne y ordena lo que aprende”. De Ordine, II, 11, 30.
230 Paván, C., 2000, Pág. 26.
231 Campelo, Moisés, “Hacia una teoría agustiniana del conocimiento”, Augustinus, VI, 1961, pág. 481.
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hasta la orilla. Agustín es el creador de esta metáfora en su libro Soliloquios, donde conversa con su propia razón:
- R. – ¿Conoces igualmente la línea y la esfera o una cosa más que la otra?
- A. – Igualmente las dos, pues en ninguna me engaño.
- R. – ¿Y ambas las has percibido con los sentidos o con la inteligencia?
- A. – Los sentidos en este punto me han servido como nave. Pues cuando me llevaron al punto que me dirigía, allí los dejé; . . . antes creo se pueda navegar por tierra que alcanzar la ciencia geométrica con los sentidos, aunque a los principiantes les prestan alguna ayuda.
- R. – ¿No dudas, pues, tú llamar ciencia al conocimiento que tienes de estas cosas?
- A.- No.232
En primer lugar, nos ocuparemos de la razón inferior la cual, a diferencia del conocimiento sensible, es un grado de conocimiento seguro y cierto. Cuando la razón se dedica al control y organización de lo múltiple, hace ciencia. Su preocupación es determinar las cualidades y el contenido fisico de las cosas reduciendo los datos “a cuerpo orgánico” utilizando “definiciones, divisiones y síntesis” y defendiendo su obra “de todo error”.233 De hecho, en el De Trinitate, “ciencia” se define como:
“el conocimiento de las cosas temporales y mudables necesarias para
desempeñar las funciones de esta vida.., la ciencia llamada de acción
raciocina sobre los objetos corporales que el sentido del cuerpo percibe”234.
También indica que la ciencia “es conocimiento cierto de las cosas sensibles”235. Ello significa que la ciencia tiene sus raíces en la percepción, pero eso no quiere decir que se derive del flujo de las sensaciones, ni que opere por medio de la abstracción. Más bien se ocupa de las razones, números y formas de las cosas, es decir, de los vestigios de lo inmutable que aparecen en el mundo sensible, “como sombra”.236 El conocimiento científico atañe, mediante definiciones, a la substancia de las cosas, es decir, de aquello que responde a la pregunta ¿qué es?. Y esto es posible porque, según nuestro autor, el mundo sensible no está desprovisto de inteligibilidad, es decir, las cosas fisicas pueden ser objeto de una percepción intelectual. Así lo expresa en De Ordrne
“Hallamos ciertos vestigios de la razón en los sentidos… En lo tocante a los
ojos, la congruencia razonable de las partes se llama belleza, y en lo
• 232Soliioquiosl, 4, 9.
• 233De Ordinell, 13, 38. Énfasis añadido.
• 234De Trinitate XII, 12, 17.
• 235De diver. quaest. adsimpiicianum, II, 2, 3.
236 De Ordinell, 15, 43.

relativo a los oídos, un concierto agradable o un canto compuesto con debida armonía recibe el nombre propio de suavidad… Para decir que la razón participa del placer de estos sentidos se requiere que haya cierta proporción y armonía”.237
Agustín utiliza el ejemplo de la construcción de un edificio. Un edificio se construye siguiendo un plan racional 238 el cual supone proporción, orden y simetría en las dimensiones. Por ejemplo, una puerta debe estar colocada en determinado lugar y a cierta distancia de las otras puertas, las ventanas etc.239 Un edificio bellamente construido muestra el plan racional, los vestigios de la mente del arquitecto. Es decir, se puede discernir un arquitecto es el artífice de un edificio cuando la obra sigue un orden que solo podría elaborar una mente racional. Se trata aquí de un “legítimo y necesario movimiento dialéctico”24° que va del efecto a la causa. El puente entre los mundos sensible e inteligible son los vestigios de la razón que el hombre encuentra en las cosas, lo que es igual a decir que los objetos son inteligibles o, mejor, que tienen un componente inteligible. Sciacca está de acuerdo con esto, pues afirma que “las cosas son por lo que tienen de medida y de orden, y mi mente las comprende porque aprehende en ellas algo de lo inteligible”241.
Ya que la ciencia no se deriva del flujo de las sensaciones y su objetivo es descubrir la substancia de las cosas, veamos cuál es el concepto de substancia en San Agustín. Para ello leeremos algunos pasajes del De Genesi ad Litteram y del De Trinitate.
2.1.1 — El concepto de substancia en el De GenesiadLítteramy en el De Tnñitate.
Para San Agustín, la idea de ‘substancia’ se reduce a la de ‘ser’. Así que veamos, en primer lugar, qué entiende por la palabra ‘ser’, y después nos referiremos a la substancia en sus diferentes manifestaciones.
Recordemos que, en general, el término ‘ser’ tiene dos usos fundamentales: el uso predicativo y el uso existencial. El Ser de los cristianos es eminentemente Dios, como podemos ver en el siguiente texto de Agustín:
237DeOrdi½eII, 11,33.
238 “La unidad, la simetría, el orden o congruencia de las partes son elementos racionales que resplandecen” en una obra. Capanaga, V., Obras de San Agustrn, tomo 1, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, Nota 28 al De OrdineII, 11,33, pág 702.
• 239Si una puerta está “colocada a un lado, la otra casi en medio, pero no en medio… la desigual dimensión de las partes ofende, en cierto modo, a nuestra vista”. De Ordine II, 11, 34.
240 “Por eso es legítimo y necesario el movimiento dialéctico que sube de la obra al arquitecto, del arte al artífice y, en general, del efecto a la causa… No puede decirse, como se ha dicho, que, en la filosofia
agustiniana, el mundo sensible está separado del inteligible, sin puente de conexión con él. Como reino de vestigios de la razón, el mundo sensible es terreno laborable y fecundo para la contemplación racional o
para elevarse de las huellas y de las sombras a la verdad primera y fontal”. Capanaga, V., 1979, Nota 28 al De OrdineIl, 11,33, pág. 702.
241 Sciacca, M., 1957, pág. 225.

“Ya sabéis lo que significa Yo soy, no se puede repetir constantemente para que no llegue a producir fastidio una cosa tan sublime. Acordaos de Yo soy el que soy, y El que es, me ha enwado y vosotros conoceréis, es decir, entonces sabréis que yo soy… Toda la Trinidad se relaciona al ser mismo”.242
Esta es la respuesta que Dios da a Moisés cuando éste le pregunta cuál es su nombre: Ego sum qui sum243 Esta corta frase habla del ser de Dios en sentido existencial: Yo soy el que soy, es decir, yo soy el que existe. Si Dios dijera: yo soy uno, infinito, inmutable, bueno, etc., es decir, yo soy todo lo que soy. estaría predicando lo que tiene, en otras palabras, diría: yo soy lo que tengo, pues en Dios se identifican ser y tener. Esta descripción de Dios es también verdadera y es esencialista. Para San Agustín, Dios es, por supuesto, el ser y, “sin embargo, señala Paván, su metafisica no es existencialista sino esencialista, así como lo impone la raíz platónica de su filosofar. En efecto, mientras desde el punto de vista teológico, Agustín concibe a Dios como el acto puro de ser, cuando elabora su filosofia vuelve a pensar ese ser en términos no tanto de existencialidad sino de inmaterialidad, inteligibilidad, inmutabilidad y unidad, es decir, en los términos propios del esencialismo característico de la Idea platónica”.244
Pero no queremos insinuar aquí, que Moisés entregó a los Padres cristianos una metafisica al formular ese concepto de Dios, puro ser, que es tan diferente de los dioses griegos, (incluso, de la idea del Bien platónica y del dios aristotélico que era pensamiento del pensamiento), más bien, el Ego sum qui sum del Exodo, que instaura al ser como nombre propio de Dios designando su esencia, fue el incentivo que condujo a Agustín (y a los demás teóricos de la Iglesia) a una elaboración especulativa de importantes implicaciones filosóficas.245
Agustín se pregunta ¿cómo se puede atribuir a las cosas que fueron creadas de la nada la palabra ser?, también, ¿podríamos entender la relación de la criatura con el ser originario si le negamos el concepto de ser?246 En palabras del Hiponense:
“Debo yo decir que mis días son? ¿Diré que estos días son? ¿Debo entregar, sin reflexión, una palabra tan digna al curso de los inconsistentes días?”247
• 242 Inloh. 40,3.
243 Éxodo III, 14.
• 244Paván,C.,2000,pág. 81.
245 “Naturalmente, no se trata de sostener que el texto del Éxodo traía a los hombres una
definición metafisica de Dios; pero si no hay metafisica en el Éxodo, hay una metafisica del Éxodo y la vemos constituirse muy temprano entre los Padres de la Iglesia, cuyas directivas sobre ese punto no han hecho sino seguir y explotar los filósofos de la Edad Media”. Gilson, E., El Espiritu de la Filosofia Medieval, Buenos Aires, Emecé Editores, 1952, nota 14, pág. 57.
246 Berlinguer, Rudolf, “La palabra ‘ser’. Interpretación agustiniana al Éxodo 3, 14”, Augustrnus XIII, 1968, pág. 100.
247 En. InPsalm. 38,7.

A San Agustín lo contingente no le parece digno de ser porque las criaturas, a diferencia de Dios, no son lo que tienen. 248 Además, reciben de Dios el ser:
“,Mas de dónde tenía su tal cual ser esta materia sino de Vos, de quien todas las cosas reciben el ser que tienen, de cualquier modo que ellas sean? Pero tanto más lejos están de vuestro Ser, cuanto más desemejantes son a Vos, pues no es la distancia de lugares la que hace que estén lejos de Vos las criaturas.
Por lo cual Vos, Señor, que nunca sois diferente de Vos mismo, ni en la sustancia, ni en el modo, sino siempre inmutablemente el mismísimo, Santo,… Dios Todopoderoso, hicisteis algo aun de la misma nada, en aquel principio que procede de Vos, en vuestra Sabiduría, que nació de vuestra sustancia. Porque hicisteis el Cielo y la Tierra: pero no los hicisteis de vuestra propia sustancia”.249
Aquí vemos que Dios es sabiduría e inmutabilidad y estos no son sus atributos sino su misma sustancia. Las cosas se asemejan al ser de Dios y en esa medida poseen el ser que les impide volver al no ser.
La filosofia está enfocada hacia el ser, aunque nunca pueda ser captado esencialmente y el camino que recorre hacia el infinito es un pensar.
El Ser se automenciona en el Ego sum qui sun para que lo capten los entes, por eso tiene que suceder en el tiempo. Como dice Agustín:
“[…j a pesar de ello no mentimos si decimos que era, será y es, a causa de la mutabilidad de los tiempos en que queda retenida nuestra variabilidad y mortalidad. Era en los tiempos pasados, es en los actuales, será en los venideros. Era porque nunca faltó; será, porque nunca faltará; es, porque siempre es”.25°
El Ser mismo es intemporal y podemos decir que era, es y será sólo porque es principio del tiempo y lo mudable cambia, en relación con lo inmutable. Porque El está ahí, siempre presente, sabemos que nosotros pasamos. El ente únicamente puede tener una relación temporal e histórica con el Ser que es su fundamento. El Ego sum qui sum es, respecto a sí mismo, ‘ser’, pura efectividad y aseidad, es decir, causa y principio de sí mismo. Respecto a las cosas creadas es manifestación verbal de que el ‘ser’ es de hecho. Es decir, el Ego sum qui sum como fundador del tiempo, la historia y el mundo, puede considerarse como la expresión verbal del ser, pues, Agustín interpreta el ‘ser’ del Exodo como palabra. Por eso dice en el evangelio de Juan (que Agustín relaciona
248 De Civ Dei XI 10, 1.
249 Confisiones XII, 6, 6.
250 Inloh. 99,5.

con el texto del Éxodo) “en el principio era el Verbo”, porque el ser que se inscribe en el tiempo es lenguaje. Pero, añade Agustín:
“Hay conocimiento de la palabra, si es conocido Aquél al cual se le asigna.
O sea, el nombre no es por sí mismo palabra, sino en virtud de lo que
designa”.25’
La palabra no es un lenguaje vacío de contenido, más bien, para ser palabra tiene que estar plena de ser. El ente en su mutabilidad se relaciona verbalmente con el ser que es su principio inmutable, en un diálogo que constituye el sello de nuestro universo.
Cuando Agustín explica que “toda la Trinidad se relaciona al ser mismo”252, introduce un rasgo teológico en su ontología. A la Trinidad de Padre, Verbo y Espíritu Santo le corresponde la de Ser, Palabra y Amor. Los tres son uno ontológicamente y son sinónimos verbalmente.
Ahora bien, cuando el Ego sum qui sum se refiere al ser en sí mismo es sinónimo del lpsum esse, es decir, del ‘ser mismo’. Ipsum esse es el nombre eterno de Dios. Pero, Agustín se pregunta: “Tendrías el mismo nombre ser si no hubiera algo que en comparación a ti no es verdadero?”253 y se plantea la relación entre Dios y el mundo como una relación de ser.
Para que el hombre pueda entender el lpsum esse, Dios lo explica utilizando su manera de relacionarse con los individuos. Según Agustín, Dios nos dice:
“Yo soy el que soy, se relaciona a mí; el Dios de Abrahán se relaciona a ti; y si tú fracasas en lo que soy para mí, sin embargo comprendes lo que soy para ti”.254
Entre el nombre lpsum esse y el nombre Dios de Abrahán hay una relación de realidad absoluta versus vestigio, así como el espacio es un vestigio del infinito. Por ello, Agustín distingue en entre el nomen aeternum y un nomen tempora le255. El ‘nombre eterno’ (el lpsum esse) no puede no ser, ni estar contenido en el espacio, ni en el tiempo; mientras que el ‘nombre temporal’ se hace concreto en la historia del pueblo de Israel como “Dios de Abrahán”.
• 251En.InPsalm.9,11.
• Inloh. 40,3.
253 Berlinger, R., 1968, pág. 104.
• 254En. inPsalm. 134,6.
255 De Gen. adlitt V 16, 34.

El ser establece una relación óntica con el ente al fundamentar el hecho de que lo precede, de que es su principio, su origen.256 Pero el ente no logra nunca identificarse esencialmente con el ser del cual proviene. El ente está cerca y, al mismo tiempo, lejos del ser. Está cerca por la relación fundamentadora que el ser tiene con él como su principio; y está lejos porque nunca puede alcanzar la identidad con el ser. Entre el ser y el ente hay una diferencia esencial que San Agustín invita a trascender cuando exclama:
“Queremos alcanzar aquel firme estado donde el Es es, pues sólo eso es
siempre así como es; pero en medio queda el mar de este mundo sobre el
que marchamos, aún cuando no veamos a dónde marchamos”.257
Es posible aproximarse al ser porque entre ser y ente existe un cierto parentesco, pero tal relación no es esencial sino de sentido, es decir, una relación en que se reconoce el significado del todo en el cual se halla de manera especial una parte. Por eso, aproximarse al ser no significa que desaparezca la diferencia esencial entre el ser y el ente. En un instante temporal, el ente se acerca al ser mediante la “agudeza del espíritu” o “la visión del corazón”258 Además, la relación entre el Dios creador y el ente creado, es de participación. Dios es la plenitud del ser, como vimos, pero el hombre aspira al ser. O sea, antes dijimos que un alma no es sabia sino que tiene sabiduría, ahora añadimos, tiene sabiduría porque participa de la Sabiduría Pues, “la participación significa una posesión regateada y parcial de una cualidad”259. En virtud de su incompletitud, el hombre aspira siempre a llenar los vacíos de su ser.
Pero, como dijimos, ser y substancia son sinónimos en San Agustín, entonces veamos lo que dice Agustín respecto de la substancia.
Según Blázquez260: “Filosóficamente hablando la substancia agustiniana se define como id quod est, quidquid est, o lo que es igual, omne quod est… Por lo que al aspecto lingüístico se refiere, la sustancia agustiniana es la traducción de la oorna (ousía) transmitida por Plotino y del término bíblico a7torn8ui”, y añade: “En el plano de la substancia creada substancia es sinónimo de naturaleza, esencia, criatura, res, y expresiones con idéntica significación. En el plano de la substancia Creante existe una perfecta sinonimia también entre substancia, esencia, o7tootarn, persona y relación absolutamente hablando, en virtud de la identificación completa del ser y existir en
26 Se pregunta Agustín en sus Tratados sobre san Juan: Tu quis es? Quién eres tú, que a ti
mismo te llamas Soy el que soy?’ Y el texto contesta con una única palabra: ‘prrncipium esto es,
origen.” Berlinger, R., 1968, pág. 103.
• 2571n1oh.2,2.
• 258 En. InPsalm. 134,6.
259 Capánaga, V., “El ser y el tener en el dinamismo de la voluntad según San Agustín”, Augustrnus, VI, 1961, págs. 423-428.
260 Blázquez, Niceto, “El concepto de substancia según san Agustín”, Atgustinus, XVI, 1971, págs. 69-80.

Dios. En todo caso, el término ecuménico sobre el cual se basa toda esta sinonimia es la oorna”261.
San Agustín concibe la realidad como desarrollándose entre dos extremos: la substancia Creante, Dios, o el Ser, y la substancia creada (todo lo demás, todo lo que no es Dios). Se puede llamar a Dios substancia porque, como vimos, El es lo que tiene y como la substancia es el conjunto de los atributos que Dios posee, entonces en El, substancia y ser son una y la misma cosa.
El extremo inferior de la realidad es para Agustín la materia primera. Entre ésta y Dios él coloca a todos los seres creados, con diferente grado de substancialidad (o grado de ser) dependiendo de cuanto se asemejen a las Formas supremas que están en el Verbo, el único ser que no fue creado sino engendrado y es, por ello, cosubstancial con su Padre.
Entre las criaturas y el Verbo existe una relación de semejanza – participación, que determina su cualidad sustancial. Podemos decir entonces que para Agustín:
A) Dios es substancia. -
El extremo superior del esquema agustiniano de la realidad lo ocupa Dios. Para Agustín, Dios es substancia de una manera especial, en el sentido de esencia, como algo que expresa la exclusividad divina, su trascendentalidad y distinción absoluta de sus criaturas. Así lo expresa, Agustín:
“Dios es, sin duda, substancia, y si el nombre es más propio, esencia; en griego ousía. Sabiduría viene del verbo saber; ciencia del verbo scire, y esencia, de ser. Y ¿quién con más propiedad es que aquel que dijo a su siervo Moisés: Yo soy el que soy; dirás a los hijos de Israel: El que es me envía a vosotros?.
Todas las demás substancias o esencias son susceptibles de accidentes, y cualquier mutación, grande o pequeña, se realiza con su concurso; pero en Dios no cabe hablar de accidentes; y, por ende, sólo existe una substancia o esencia inconmutable, que es Dios, a quien con suma verdad conviene el ser, de donde se deriva la palabra esencia. Todo cuanto se muda no conserva el ser; y cuanto es susceptible de mutación, aunque no varíe, puede ser lo que antes no era; y, en consecuencia, sólo aquel que no cambia ni puede cambiar es, sin escrúpulo, verdaderamente el Ser”.262
Agustín llama a Dios substancia pero excluyendo de este concepto la idea de sujeto capaz de tener accidentes, es decir, compuesto y cambiante. En Dios, repitamos, ser y existir son sinónimos y también lo son los conceptos de ser, substancia y esencia.
261 Ibid.
262 De Trinitate, V, 2, 3.

En cualquier discusión terminológica sobre Agustín, es menester considerar, que, para él, el mejor vocablo es el que mejor se acomoda a lo que quiere decir y a su auditorio (según Niceto Blázquez en la revista citada arriba). A él le importa más ser entendido que la precisión en el uso de los términos. De ahí que nos encontremos con una ‘substancia’ que es sinónima de ‘naturaleza’ y otra sinónima de ‘ser’ o de ‘esencia’, dependiendo del tipo de substancias a las que se refiera en cada caso.
B) El Hijo de Dios, el Verbo, es substancia.
Junto a Dios y en relación de identidad entitativa o consubstancialidad está su Hijo, el Verbo; entre ellos no hay grados de ser, dice Agustín. El Verbo es la fuente de todas las formas, en El están las ideas que imprimirá en la materia para convertirla en las diferentes criaturas que habitan este mundo. Así lo enuncia San Agustín:
“Aquello que cuenta la Escritura, c4o Dios, hágase, debemos entender que fue un dicho incorpóreo de Dios, pronunciado en la naturaleza de su Verbo coeterno, con el que llamaba hacia sí a la imperfección de la criatura, para que no permaneciera informe, sino que se formara según la naturaleza de toda criatura, cuya formación se lleva a cabo por orden…”263
El Logos es una imagen viviente de Dios y el recipiente de las ideas eternas, pero las ideas no están por encima de lo divino, ni constituyen un pensamiento primigenio que se consume en su propio pensamiento de sí. Más bien, son poseídas por el Ser supremo como Palabra (Verbo, Logos) y, en ellas Dios se posee y se ama.264 Esta Palabra es el primer acto del Intelecto absoluto en su propia intelección265. Además, este concepto del Logos “como imagen viviente de Dios era ya un arranque hacia el superamiento del idealismo clásico en el realismo”266, que nosotros consideramos teológico. El idealismo pagano es un “pensamiento que piensa en todo menos en la persona que lo gobierna y lo vivifica, por ser consubstancial a la misma”.267
Así como Dios está centrado en sí mismo por su unidad, las criaturas (que se esfuerzan por imitarlo) también se centran en sí mismas. En sí mismas encuentran su verbo, es decir, la manifestación del Verbo en ellas que es la imagen de las ideas que están en El. “Tan unida a sí misma está la persona humana en su verbo, que nada podría ella conocer, sin implicar en todo conocimiento del conocimiento de sí misma”268 El Verbo es principio y posibilidad de la autoconciencia. En efecto, Agustín establece una analogía entre el Verbo divino y el verbo interior humano. Así como el Padre engendra
263 De Genesi ad Litteram 1, 4, 9.
264 De Trinitate, VII, 2, 3.
• 265DeTrinitateVl, 10,11.
266 Stefanini, Luigi., “El problema de la persona en S. Agustín y en el pensamiento contemporáneo”, Augustrnus 1, 1952 —2, pág. 141.
267 Stefanini, L., 1952, pág. 142.
268 Stefanini, L., 1952, pág. 143.

al Verbo y no lo crea, el hombre, por medio de la razón y gracias a la iluminación, engendra, o genera, una expresión de la verdad impresa en él, un concepto, que es ese verbo interior. He aquí una manifestación clara de cómo Agustín utiliza la fe para explicar un problema gnoseológico, introduciéndose con ello en el campo de la teología.
C) Las cosas creadas, mudables, son substancias.
San Agustín toma el término substancia de las categorías aristotélicas, pero en un contexto neoplatónico, es decir, filtradas por el pensamiento plotiniano. Mientras que en las Confesiones critica el uso abusivo de las categorías al aplicarlas a la substancia divina, en el De Trinitate las utiliza al hablar de la substancia creada, que está compuesta por un sujeto que tiene accidentes y existe en diferentes estados. Es un subestare en el mundo de lo creado.
Agustín enumera así las categorías:
“Al decir, por ejemplo: “Es hombre”, designamos una substancia. El que dice: “No es hombre, no enuncia un predicamento distinto; se limita a negar… Y si alguien me pregunta con relación a la cantidad, respondo: “Es cuadrúpedo, es decir tiene cuatro pies”; … “Es blanco”, digo refiriéndome al color; “No es blanco”, digo negando esta cualidad “Está cerca”, afirmo según la relación espacial,… “Está echado”, digo según la posición… Hablo según el hábito y digo: “Está armado”; .. Hablando del tiempo digo: “Es de ayer”… “En Roma está, exclamo con relación al lugar,… Hablo de la acción y digo: “Golpea”;… “Es azotado”, afirmo según el predicamento llamado pasión”..” 269
Decíamos, en la Introducción, que el realismo considera las categorías como elementos ontológicos del ser mismo, mientras que el idealismo considerará las categorías como unidades sintéticas del pensamiento”.27° San Agustín piensa en las nociones universales, como parte constitutiva del propio ser del hombre, de su alma. Son impresiones que están en la memoria, de la misma manera en que una imagen se imprime en la cera. Son una aproximación a un modelo que está en Dios. Igualmente, en la parte inteligible las cosas (aunque en menor grado) están las categorías como elementos ontológicos de su ser, al punto que, como veremos en la próxima sección, si no tienen número (cantidad) no son. Aquí también se muestra realista nuestro autor.
El concepto de substancia tiene una aplicación plena en las cosas mudables, creadas, compuestas de materia y formas que constituyen el mundo. En este plano, desde la materia primera hasta los ángeles son substancias, para Agustín. Pero establece una diferencia de grado en la substancialidad de cada una dependiendo, como ya dijimos, de la semejanza participativa que tengan con las Formas o Ideas que están en el
269 De Trinitate y, 7, 8. Énfasis añadido.
270 Morente, M., 1938, pág. 102. Ver página 18 de la Introducción.

Verbo. Además en De Civitate Dei27’ establece un orden entre los seres creados basado en la naturaleza y el uso que se tiene de ellos. Así los “vivientes son superiores a los “no-vivientes”, pues estos no tienen capacidad generativa. Entre los vivientes los “sensitivos”, como por ejemplo los animales, son superiores a los “no-sensitivos”, como los árboles. Entre los sensitivos los “inteligentes”, los hombres, aventajan a los no- inteligentes, como las bestias. Entre los inteligentes los “inmortales”, como los ángeles, son superiores a los “mortales”, como los humanos. En esta escala de valor, la razón se ocupa de lo que las cosas valen en sí mismas, mientras que la necesidad prefiere las cosas que valen con respecto a un fin272.
Veamos ahora las características de las diferentes substancias creadas empezando por la materia prima, las razones seminales, la forma y, culminando, en el hombre.
C-1) Entre las substancias creadas están otras substancias con diferente grado de substancialidad que son: la materia primera, las razones seminales y la forma.
a- La materia primera o substancia mundanal273 tiene el grado de substancialidad más bajo entre las cosas creadas y fue creada por Dios de la nada:
“Vos, pues, Señor, de esta Materia informe que hicisteis de la nada, y tan
cerca de la nada, hicisteis el mundo y las cosas tan grandes que admiramos
los hijos de los hombres”, era esa materia primera “invisible y sin forma”274
Esta sustancia mundanal aunque próxima a la nada, era ‘algo’ por tener la capacidad de poder ser formada.275 Aunque informe en acto, por el hecho de ser creada y de ser algo, poseía ya aunque fuera incoativamente, como pura capacidad, la forma. Así que era invisible, por no tener forma completa, pero no inexistente. El grado de substancialidad de la materia primera, su ser, depende de la plenitud de la forma que recibirá del Verbo.276
Entonces, cuando Agustín dice que la materia está privada de forma, no lo dice en sentido ontológico sino en sentido de lo que llegará a ser, de la manera o del grado de plenitud con que será formada. Es informe en relación con la forma completa que tendrá. Además entre la materia y la forma no hay prioridad temporal, ambas fueron cocreadas, como señala Agustín:
“La materia informe no es anterior en el orden del tiempo a las cosas
formadas. Fueron creadas a un tiempo, la materia de que se hicieron y lo
271 De Ciwtate Dei XI, 16.
272 De Civ Dei VI, 16.
273 El concepto agustiniano de materia prima es de inspiración bíblica y no filosófica. Se refiere a ella como uno de los términos del acto creador, es, por lo tanto, materia bíblica.
274 Confesiones, XII, 7.
• 275De natura born 18.
276 Blázquez, Niceto, “El concepto de substancia según San Agustín”, Augustinus XVI, 1971, pág. 71.

que se hizo. Así como la voz es la materia de las palabras, y las palabras indican la voz ya formada, pues el que habla no emite primeramente una voz informe a la que después pueda coger y formar en palabras, así el Creador… creó… ciertamente formada la materia. Mas porque aquello de donde se hace algo, es primero que lo que con ella se hace, aunque no en el orden del tiempo pero sí en cierto orden de origen; por eso pudo muy bien la Escritura separar por tiempos el hablar, no dividiendo Dios por tiempos el obrar”.277
La materia es el fundamento del cambio y todo lo creado está sujeto a mutación ya sea sin manifestarse aun en acto, es decir, en estado de posibilidad, o realmente, es decir en acto278: La mutación afecta incluso al mundo del espíritu: El ángel no es inmutable por su naturaleza sino por gracia divina. En cuanto al alma, ella está sujeta al cambio por naturaleza (también está compuesta por materia y forma) pero sólo en el tiempo, mientras que el cuerpo muda en el tiempo y en el espacio. Así lo expresa Agustín:
“Dios… formó la materia a la cual nadie sino Él la estableció informe y formable, de tal modo que su formación se anticipó en origen, mas no en tiempo. También antepuso la criatura espiritual a la corporal; la espiritual solamente puede mudarse en el tiempo y la corporal en el tiempo y en el espacio. Por ejemplo, en el tiempo se mueve el alma, o acordándose de lo que había olvidado, o aprendiendo lo que ignoraba, o queriendo lo que no había querido. El cuerpo se mueve en el espacio, o de la tierra al cielo, o del cielo a la tierra, o del oriente al occidente o de cualquier otro modo parecido. Todo lo que se mueve en el espacio no puede moverse si a la vez no se mueve en el tiempo, pero no todo lo que se mueve en el tiempo es necesario que también se mueva en el espacio. Luego como a la substancia que se mueve en el tiempo y en el espacio precede la substancia que solo se mueve en el tiempo, así también a ésta se antepone aquella que no se mueve ni en el tiempo ni en el espacio”.279
b- Las razones seminales también son substancias, según Agustín, porque son la forma ya comenzada, “pero en su aspecto dinámico y en su estadio retrasado”.28° Son formas incoadas.
En los primeros capítulos del Génesis aparecen dos pasajes claramente contradictorios. En el relato de la creación Moisés dice, en primer lugar, que Dios creó todas las cosas en un instante y, luego, que Dios necesitó seis días consecutivos para
277 De Genesi adLitteram 1, 15, 29.
278 “Este cambio existe ora en estado de posibilidad en toda criatura, aunque llegue a faltar el
efecto, como sucede en los seres superiores celestes; o ya realmente en los inferiores, con el fin de producir en ellos una hermosura temporal, mediante los cambios ordenados de las cosas mudables” De Genesi adLitteram IV, 1, 1.
279 De Genesi adLitteram VIII, 20, 39.
280 Niceto E., 1969, pág. 77.

crear el Universo, la Tierra y las criaturas, incluyendo al hombre. Además, después de la creación de las primeras especies, aparecieron incontables criaturas individuales. ¿Cómo podría Agustín reconciliar la creación total del mundo y sus habitantes en un momento, con la aparición sucesiva de las especies e individuos?. Mediante la teoría de las razones seminales, que define así:
“Consideremos la belleza de un árbol, con su tronco, ramas, hojas y fruto. Sabemos que esta apariencia y tamaño no han surgido repentinamente, y también sabemos en qué orden ocurrió. Pues, el árbol comienza por la raíz que el germen fijó primero en la tierra, y de ahí en adelante se produce todo el desarrollo de esa forma. Además, ese germen vino de la semilla; pues todas estas cosas estaban en la semilla originalmente, no en una masa de magnitud corporal, sino en una fuerza y potencia causal”28’
Las razones seminales son actividades, poderes generativos o leyes que determinan el hecho y el orden del crecimiento. Estas potencias no constituyen una doctrina de preformación, pues el germen no contiene un individuo subsiguiente condensado, por así decir. Este estado potencial de las cosas es una especie de desarrollo predestinado. Dios creó, primero todas las cosas en sus razones seminales, potencial y simultáneamente y en un segundo momento las cosas aparecieron actualmente y de manera sucesiva.
Entonces, las causas de todas las cosas futuras estaban en el mundo cuando Dios creó todo por primera vez. Por lo tanto, esas causas contenían no sólo todo lo que podía componer al hombre, sino también todo lo que podría llegar a ser. Pero Dios puede modificar los efectos de tales causas, por eso Agustín dice que no se pueden buscar las causas de todo fenómeno.282
Agustín distingue tres tipos de rationes seminaJe.s83: las ‘causas primordiales’, que determinan que las cosas aparezcan a su debido tiempo (con ello se refiere al futuro de las cosas más bien que a las cosas futuras); las propias ‘semillas’ que son responsables de la posibilidad de generación y duplicación de una especie y las seminum semiiia que, siendo invisibles, garantizan la reproducción de las semillas.284
Los tres tipos de razones seminales fijan la forma que tendrán las cosas. Por lo tanto, el desarrollo natural de las cosas se puede definir como la realización de la forma de las cosas a su debido tiempo, como un modo en que todas las cosas lleguen a ser. Todo este proceso tiene como fin que las criaturas se transmitan la forma, o aquello que las hace semejantes entre sí, y que se mantengan dentro de su género y especie. Pues la teoría de las razones seminales no pretende ser una teoría de la evolución de las especies (que implica una cierta novedad), ni de la relación biológica entre especies. Agustín las
281 De Gen. adlitt V, 23.
282 De Gen. adlitt VI, 16.
283 Vericat Núñez, José, “La idea de creación según San Agustín”, Augustinus XV, 1970-57,
págs. 285 y 286.
284 De Gen. adlitt. VI, 10, 17.

concibe, más bien, como un principio de fijación y permanencia, por medio del cual las formas se repiten sin que pueda producirse una novedad, a menos que la voluntad divina intervenga en el proceso. Pues la actividad voluntaria de las criaturas no puede producir ningún ser genuinamente nuevo. La creación de la existencia substancial sólo es posible para Dios, quien opera a través de las razones seminales.
Únicamente la voluntad de Dios hace posible la realidad de las cosas creadas, es decir, que las cosas no son engendradas necesariamente por las razones seminales285. Nada de lo creado posee en sí mismo su propia necesidad. Para que el mundo siga existiendo necesita de un acto continuo de la voluntad de Dios. Esto reafirma el carácter contingente de las cosas creadas.
El hecho de que la realidad y la posibilidad de desarrollo dependa de la voluntad de Dios es una prueba de que Agustín insertó temas teológicos en la propia estructura fisica del mundo. Las razones seminales son instrumentos divinos que sirven para controlar la repetición de las formas. Es Dios mismo quien se asegura de que el mundo material siga siendo mundo y no desemboque en la nada de donde fue formado.
Así que no debemos pensar que estas substancias dinámicas, las razones seminales, sean una especie de código genético que no precisa de una voluntad externa para realizar su función de manera natural. Más bien, son un núcleo de acción (creado de la nada y controlado permanentemente por Dios) que Dios mismo puso en las cosas en un segundo momento (no un segundo tiempo, sino un segundo acto) creativo. Las razones seminales son el indicio de la creación simultánea, la huella divina que corrobora Su actividad creadora en un solo instante temporal, que la Biblia explica en dos tiempos para que el lector pueda entender todo lo que abarca ese momento creador. Entonces, la relación entre forma (creada de una vez por todas) y cosa (individuo) es contingente y esto hace posible su distinción.
De la forma, como dijimos, no puede aparecer nada nuevo, en cambio las cosas aparecen como “cosas nuevas”286. Los individuos no existían en un comienzo, cada individuo es otro en relación con el que lo reproduce. La forma, que es sinónimo de naturaleza, determina el peso, medida y número de las cosas y se diferencia de las cosas individuales porque estas no se reducen a aquella. Pero ambas, naturaleza y cosa, se encuentran en Dios como una idea general y una idea individual287. La individualidad representa una novedad continua que, no obstante, depende permanentemente de Dios.
El esfuerzo de San Agustín por explicar la creación simultánea da lugar a una “paradoja formal [.. .1: que tal simultaneidad se descomponga cosmológicamente en elementos muy diversos, de relaciones un tanto complejas y no siempre claras: los elementos, las rationes seminales, las causas primordiales, las seniinum seniina y las cosas mismas”288.
Tal desintegración resulta en el sacrificio de la efectividad natural del sistema total. Todos los factores que lo componen se relacionan de manera contingente y no
285 De Gen. adlitt VI, 15, 26.
286 De Gen. adlitt y, 20, 41.
• 287De Gen. adlitt IV, 5,11.
288 Vericat, J., 1970, pág. 289.

realmente. Ninguno tiene “en sí la razón de su necesidad”289. En el universo agustiniano existe un único ser necesario: Dios, de cuya voluntad depende todo lo demás. Tal dependencia nos dice que el mundo material no puede pensarse como separado de Dios que lo formó. El mundo es una manifestación de Dios y está penetrado por su voluntad, hasta el punto que la realidad de las cosas depende, permanentemente, de la acción divina.
c- La forma. La materia es el fundamento del cambio mientras que la forma es el fundamento del ser. La forma se encuentra en principio en el Verbo. El Verbo es la “Forma de cuanto existe” y las demás cosas son en tanto se le asemejan.29° “La forma funda el origen, la unidad, la perfección, la belleza y el bien, que son las características positivas e indiscutibles de toda criatura”291, aunque no se encuentra totalizada al mismo tiempo en todas las cosas pues algunas formas existen seminalmente o en vías de completitud. Para ilustrar que las cosas pueden estar en diferentes estados de formación, San Agustín cuenta que, en su tiempo, existía un debate sobre si Dios, cuando creó la luna, la había creado llena (que según ellos era la perfecta), es decir, completamente formada, o si había creado la luna primera (lo cual resultaría lógico tomando en cuenta el orden) pues la luna llena era la decimocuarta. A esto él respondía que sea cual fuere la luna que Dios creó en un principio, la hizo perfecta, pues “Dios es autor y creador de las mismas naturalezas” (o substancias). La forma estaba completa, en su esencia en el Verbo, en el momento en que la luna fue creada, aunque tuviera que manifestarse en su materia en el transcurso del tiempo. En efecto, la forma siempre está completa como idea divina, si bien puede estar en estado potencial en las razones seminales, o esforzándose por parecerse a la idea, pero sin lograrlo, en las cosas. La esencia de las cosas materiales es perfecta y completa, aunque esté lejos de ellas y aparezca únicamente participada. La disputa no era legítima y Agustín lo entendió y así lo expresa:
“Y todo lo que de cualquier modo descubre y presenta un ser por su natural progreso en la sucesión de los tiempos convenientes, también anteriormente lo contenía oculto, y si esto no estaba visible en la forma o en la masa de su cuerpo, sin embargo se hallaba en la razón de su naturaleza. A no ser que tal vez se diga que un árbol que durante el invierno está desprovisto de hojas y frutos es imperfecto”… en la “semilla están ocultas de modo invisible todas las cosas que se desenvuelven de cierto modo en la sucesión de los tiempos… la luna tiene su cuerpo íntegro y perfecto en toda su redondez, ora empiece a brillar, ora termine de lucir en la tierra con luz en forma de cuerno. Luego si la luz crece en ella o se perfecciona o disminuye, esto no es de la luna, sino que varía lo que la ilumina”. 292
289 Vericat, J. 1970, pág. 289.
290 De Vera Religione 36, 66.
291 Blázquez, N., 1971, pág. 70.
292De GenesiadLitteramll, 15, 30 y 31.

La formación de la materia tiene, pues, una cualidad dinámica en un mundo en continua actividad y cambio; pero sin perder la coherencia y la estabilidad que otorga la forma como persistencia de lo mismo estructurado, en medio del cambio. El cambio no es caótico e impredecible en el mundo agustiniano, es, más bien, una parte del plan divino al que nada se le escapa. La voluntad divina es causa eficiente de las mutaciones, pues Dios es quien las coloca seminalmente como parte de la naturaleza de las cosas en formación. 293
C-2) El hombre es substancia. El hombre ocupa un puesto medio en el cosmos:
entre lo espiritual incorruptible y lo corruptible material.
“De esta suerte es el hombre en cierto modo medio, pero entre las bestias y los ángeles. Porque la bestia es animal irracional y mortal, y el ángel, racional e inmortal; el hombre es medio, inferior a los ángeles y superior a la bestia. Tienen común con las bestias la mortalidad, y con los ángeles la razón, y es animal racional mortal”.294
El animal racional mortal es un compuesto de alma y cuerpo. El problema consiste en determinar la naturaleza de semejante unión de elementos dispares. La solución de Platón consiste en otorgar al alma una posición dominante en dicha relación, de modo que el hombre es un alma que utiliza un cuerpo. En su libro Alcibíades explica que el hombre no es “ni el cuerpo ni la combinación del alma y el cuerpo” y añade: “,Se necesita alguna prueba más clara que evidencia que sólo el alma es el hombre?” A lo cual Alcibíades contesta: “Lo veo absolutamente claro”.295 En cambio Agustín considera que ni el cuerpo sólo es el hombre, ni el alma sola; más bien, el ser humano es la integración de ambos elementos. De esta manera, se separa de la doctrina platónica al introducir la enseñanza monística de la Biblia. En sus palabras:
“Y replican ellos: Ya tenía alma, porque de otro modo no se llamaría hombre, ya que el hombre no es ni el alma sola ni el cuerpo solo, sino el compuesto de alma y de cuerpo.
Es una gran verdad que el alma del hombre no es todo el hombre, sino la parte superior del mismo, y que su cuerpo no es todo el hombre, sino su parte inferior. Y también lo es que a la unión simultánea de ambos elementos se da el nombre de hombre, término que no pierde cada uno de
293 Volveremos a hablar acerca de la forma en el subtema: 2.1.2. La forma y sus números.
• 294 De civ Dei, IX, 13.
295 Platón, lAlcibiades, 1 30c. Citado en: Alvarez Turienzo, 5., Regio Media Salutis. Imagen del
hombre y su puesto en la creacion. San .4gustm, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Biblioteca de la Caja de Ahorros y MP. de Salamanca, 1988, pág. 116.

los elementos cuando hablamos de ellos por separado [.1 la divina Escritura […j nos da testimonio de esto, hasta el punto de que, aun estando unidos estos dos elementos y en vida del hombre, llama hombre a cada uno de ellos, a saber, llama hombre interior al alma, y exterior al cuerpo, como si fueran dos hombres cuando en realidad ambos a la vez son un solo hombre”.296
En este sentido, se puede hablar del hombre compuesto de cuerpo y alma como ser o substancia, aunque a veces Agustín siga la tradición bíblica y tome una de las partes por el todo y, además, utilice el término ‘substancia’ analógicamente, con diferentes matices significativos, dependiendo de ‘a quién’ o ‘a qué’ se la adjudique.
Conviene recordar aquí, que la substancia, en el sentido que lo dice Agustín, es la idea generalísima de ‘ser’ o ‘realidad objetiva’, es decir, substancia es ‘todo lo que es’ y esto se reduce a dos categorías fundamentales: Dios o sustancia creante y criatura o sustancia creada. Entonces, en el hombre hay tres substancias, el alma, el cuerpo y el todo, que es lo que se denomina propiamente ‘hombre’. La unión de cuerpo y alma no es una unidad natural297, sino que la podríamos denominar ‘creacional’. En este sentido se diferencia Agustín del hilemorfismo aristotélico, según el cual la materia y la forma, componentes ontológicos de todo ser espacio-temporal, están unidos natural e indisolublemente. Esto lo aplica igualmente a la unidad de cuerpo y alma, considerando el cuerpo como materia y el alma como forma. Según Aristóteles, la materia es pura potencialidad y por lo tanto no puede considerarse como substancia que es pura actualidad. La forma es, según él, la sustancia primaria que causa el ser sustancial del compuesto298. Agustín, en cambio, encuentra una realidad positiva en la materia299, por lo cual el cuerpo posee ya en sí mismo su realidad o actualidad, es decir, su forma o sustancia. El alma es una forma ulterior que se agrega (Dios la agrega, de ahí la expresión ‘unidad creacional’ o ‘propia de la criatura’) al animal para constituirlo como humano. Entonces, el alma y el cuerpo se unen con una atracción que Dios imprime en cada una de las partes en el acto creador, pero al mismo tiempo son sustancias separadas, pues el alma es inmortal y en esto Agustín sigue siendo platónico.
296 De civ Dei XIII, 24, 2.
297 “Si por natural se quiere decir que cuerpo y alma constituyen una sola naturaleza, ha de
precisarse de nuevo que no se trata de una naturaleza en el sentido aristotélico. El concepto aristotélico de naturaleza procede de un mundo de ousias, es decir, de cosas que se tienen a sí mismas en propiedad y se desarrollan en función de facultades que también poseen en propio. El concepto agustiniano de naturaleza, dentro de un mundo explicado creacionísticamente, es menos radicado en sí, menos propietario de su ser y sujeto de sus capacidades. Las cosas naturales están siempre abiertas al beneplácito divino, sólo en relación al cual cobran suficiencia. La unión de cuerpo y alma posible es la propia de criatura. No es aquí la unidad menor que en el otro concepto de naturaleza, sino que el concepto de naturaleza es menos suficiente, menos afirmado en sí. Ello es sólo la consecuencia de tratarse de un mundo creado, un mundo menos a se que el de los filósofos.” Alvarez Turienzo, 5., 1988, pág. 131.
298 Ackrill, J.L., 1981, pág. 227.
299 Ya vimos en la página 91 que San Agustín considera la materia primera como sustancia,
aunque en grado ínfimo, por tener la capacidad de ser formada.

Desde el punto de vista del hombre total, el alma es la que tiene la fuerza substancial y la significación. Pero el hecho de estar compuesto por dos substancias distintas no hace que el hombre pierda la unidad, pues, para Agustín, el hombre es un todo substancial en cuanto humano, es decir, es un conjunto de dos partes que no se funden, pero que pueden concebirse en sentido unitario como un conjunto. Esto supone una transformación interna del platonismo que introduce en su antropología la noción de persona humana, para dar cabida a la ética cristiana soteriológica, que postula al individuo como unidad concreta del hombre que tiene que salvarse. La salvación cristiana incluye la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo300, de ahí que sea necesario preservar una antropología de la unidad que, no obstante, resguarda la diferencia en el grado de sustancialidad de sus componentes.
Podemos decir, entonces, que en la antropología agustiniana lo relevante no es lo fisico sino lo moral, no es la naturaleza humana sino lo que la persona (“el hombre como realidad subsistente responsable de su obrar y centro al que han de referirse, como a sujeto, cuantos predicados ocurren en el transcurso de la vida”301) está llamada a ser. Lo moral se extiende también a otros lugares en los que Agustín aplica la denominación de sustancia. Por ejemplo, cuando habla de la materia prima, la interpreta bíblicamente en función del bien: como fue creada por Dios, tiene que ser buena y si es buena es sustancial, pues, el mal no es sustancia. En efecto, Agustín describe los grados de substancialidad mezclando los órdenes fisico, metafisico y moral. El nos dice que entre las substancias creadas debemos preferir:
“el ser viviente al inanimado, el ser dotado de sensibilidad al insensible, los
seres inteligentes a los irracionales, lo inmortal a lo perecedero, la potencia
a la impotencia, la justicia a la injusticia, lo bello a lo deforme, lo inmutable
a lo transitorio, el bien al mal, lo incorruptible a lo corruptible, lo invisible a
lo visible, lo inmaterial a lo corpóreo, la felicidad a la miseria.”302
300 De nuevo podemos apreciar la influencia decisiva de la teología en la antropología agustiniana.
301 Alvarez Turienzo, 5., 1988, pág. 132.
• Podemos añadir las palabras de Blázquez en cuanto al uso del término ‘persona’ en Agustín: “El término persona tiene en san Agustín diversos matices significativos. A veces lo utiliza para referirse a un individuo que actúa en nombre de otro. En este sentido los hombres y los ángeles hablan ex persona Dei:
Esta acepción está ciertamente inspirada en la etimología de la máscara teatral. Significa también el individuo que actúa en nombre propio. Así la expresión per suma substantiam equivale a persona por oposición a los ángeles que personam Domini gerebant y de los profetas, que ijvsam Dei personam suscijviunt A veces se refiere al sujeto que asume una función, título o dignidad y actúa calificativamente. San Agustín, por ejemplo, actuaba como obispo, y el sacerdote perdona los pecados. Otras veces es sinónimo de hombre o mujer como individuo concreto y racional. Jamás se refiere a las cosas y animales. En el Verbo Encamado hay una sola persona o substancia divina. […j En el plano trinitario la persona designa al Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.” Blázquez, N., 1969, págs. 336, 337.
302 De Trin. XV, 4, 6.

Las substancias no son malas o injustas en sí mismas, pues sólo por ser criaturas ya son algo bueno, ya son substanciales, pero si están alejadas del Creador se acercan al mal y su grado de substancialidad es menor.
Consideremos ahora, en otro texto de San Agustín, lo que hemos estado explicando, es decir, la definición de hombre como un ser compuesto por dos formas sustanciales diferentes:
“Existe en el cuerpo humano cierta mole de carne, una forma específica, orden y distinción en los miembros, un justo equilibrio temperamental muy saludable; y este cuerpo está animado por un alma racional, que, aunque mudable, participa de la inmutabilidad misma de la sabiduría, resultando sus partes compactas”.303
Recordemos que “en el hombre hay tres substancias, el alma, el cuerpo y el todo, que es lo que propiamente se llama hombre”.304 Agustín no considera un problema el hecho horizontal de cómo unir las dos sustancias, sino el hecho vertical de vincular el espíritu con la materia.
“nos viene el cuerpo de la tierra y el espíritu del cielo; somos a la par tierra y cielo”.305
“Existe algo tan dispar como el alma y el cuerpo?. No obstante, podemos decir que el alma está cabe el hombre o en el hombre; porque aunque el alma no es cuerpo, el hombre es alma y cuerpo.”306
“Así, el alma y el cuerpo -,hay nada más diferente que el alma y el cuerpo?- son uno, pero ya se sobrentiende qué clase de unidad, a saber, un hombre o un animal”. 307
Para explicar esta dificil unión del cuerpo y el alma en el hombre, San Agustín recurre, una vez más, a una analogía cristiana: la unión del Verbo divino con su naturaleza humana. Agustín lo expresa así:
“Pero el mismo que es Hijo del hombre es Hijo de Dios, porque, uniéndose en unidad de persona el Hijo del hombre al Hijo de Dios, resultó una y la
• 303De Trinitate III, 2, 8.
304 Blázquez, N., “El concepto de substancia según san Agustín. Los libros De Trinitate”,
AugustinusXlV, 1969, pág. 319.
305 Retract., 1,1,3.
306 De Trw., VI, 2, 3.
• De Trin., VI, 3, 4.

misma persona, que es Hijo de Dios e Hijo del hombre también. Ahora hay que discernir qué es lo que tiene cada uno y por qué. El Hijo del hombre tiene alma y tiene cuerpo. El Hijo de Dios, que es el Verbo, tiene al hombre, como el alma tiene al cuerpo. Como el alma con cuerpo no hace dos personas, sino un solo hombre, así el Verbo con el hombre no hace dos personas, sino un solo Cristo. ¿Qué es el hombre? Un alma racional que tiene un cuerpo. ¿Qué es el Cristo? El Verbo de Dios que posee al hombre”.308
Blázquez resume así la complicada unión de la cual resulta el Cristo: “A pesar de todo, Cristo es un solo ser o substancia propiamente hablando por parte de la forma Dei Pero lo que siempre se salva es el sentido de objetividad y realismo que en el término substancia se esconde. Decir que en Cristo hay dos substancias distintas significa que en el Cristo total e histórico su divinidad y su humanidad son igualmente reales. Este es el sentido según el cual la substancia traduce el contenido del dato revelado sobre Cristo”.309 En realidad, Agustín no tenía mucho interés en establecer una depurada técnica lingüística, más bien se esmeraba por lograr que el sentido bíblico se mostrara nítido, aunque las consecuencias del análisis lógico pusieran en entredicho el adecuado uso de la palabra ‘substancia’ en este y otros casos similares.
Agustín opina que es tan misteriosa la unidad que se da en la encarnación entre el Verbo y la naturaleza humana, como la unidad sustancial del hombre.31°
• 308InIoan.,l9,l5.
• 309Blázquez,N., 1969, pág. 313.
310 “Algunos piden que se les dé razón de cómo Dios pudo mezclarse con el hombre para formar
la única persona de Cristo, cuando fue menester que así se cumpliese. Como si ellos diesen razón de lo que acaece cada día, a saber, cómo se mezcla un alma con un cuerpo para formar la unidad de la persona de un hombre. Porque así como en la unidad de la persona el alma se une al cuerpo para resultar un hombre, del mismo modo, en la unidad de la persona, Dios se une al hombre para hacerse Cristo. En aquella persona [humanaj hay mixtura de alma y cuerpo; en esta otra persona [Cristoj hay mixtura de Dios y hombre. Sin embargo, cuide el lector de apartarse de lo que es usual en los cuerpos, donde, al mezclarse dos licores, ni uno ni otro conservan su integridad; aunque entre los mismos cuerpos se mezcla la incorrupta luz con el aire. Por tanto la persona del hombre es mezcla de alma y cuerpo, en tanto que la persona de Cristo es mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo de Dios se unió a un alma que tenía cuerpo, asumió conjuntamente el alma y el cuerpo. Lo uno se realiza cada día cuando se engendra un hombre; lo otro acaeció una sola vez para libertar a los hombres. Con todo, la mezcla de dos realidades incorpóreas es más fácilmente creíble que la de una incorpórea y otra corpórea. Pues si el alma no se engaña respecto a su propia naturaleza, y se comprende a sí misma como incorpórea, mucho más incorpóreo es el Verbo de Dios, por lo que la unión del Verbo de Dios y del alma debe resultar más creíble que la del alma y el cuerpo. Sólo que esto lo experimentamos en nosotros mismos, mientras que aquello otro se nos manda creerlo. Mas si se nos mandase creer ambas cosas en igualdad de inexperiencia, ¿cuál de las dos sería creída con más facilidad? ¿Cómo no reconoceríamos que dos cosas incorpóreas pueden mezclarse con más facilidad que una corpórea y otra incorpórea? Fuera de lo indigno de admitir los nombres de mezcla o mixtura aplicados a estas cosas, en razón de lo consueto en las corpóreas, tan diferentes de ellas en cuanto a lo que son y al modo de ser conocidas”. Epist., 137, 3, 11.

Para concluir, señalaremos que, según Blázquez, “la búsqueda de la substancia equivale a buscar la realidad, por lo cual la substancia es el objeto principal del conocimiento”311. Como escribe Agustín:
“no se puede con razón afirmar que se conoce una cosa si se ignora su substancia”.312
Aquí se refiere a la substancia como esencia, como forma. El conocimiento racional de una substancia creada, es el conocimiento de su forma o del aspecto inteligible de la criatura, la respuesta a la pregunta ‘qué es’ esta o aquella cosa. Conocer científicamente una cosa significa hallar el principio del orden de esa cosa.313
2.1.2 – La forma y sus números.
“,Cuáles son realmente las cosas superiores sino aquellas en las que la igualdad permanece soberana, inconmovible, inmutable, eterna? Allí donde no existe el tiempo, porque no hay cambio ninguno, y de donde forjan, ordenan y regulan los tiempos como imitaciones de la eternidad, mientras la revolución del cielo torna a su mismo punto y a este mismo vuelve a traer los cuerpos celestes, y obedece por medio de los días y meses, y años y lustros, y demás movimientos de astros, a las leyes de la igualdad y de la unidad y del orden. Así las cosas terrenas, subordinadas a las celestes, asocian los movimientos de su tiempo, gracias a su armoniosa sucesión, por así decirlo, al Cántico del Universo.”314
San Agustín tenía una visión del mundo en la que la Belleza era un factor constitutivo. Por eso pudo desarrollar una “filosofia acerca del ritmo universal en el que, para los ojos limpios, palpita el destello de la presencia divina.”315 La Belleza, sinónima de Armonía, que se manifiesta en los cielos, en la tierra y en todas las criaturas, consiste “en forma, número y medida, que en configuraciones temporal y espacialmente cambiantes se revelan sin duda de una manera imperfecta.”316 El Universo es armonía, es como una canción cuya melodía puede representarse con números. Agustín, influido por los pitagóricos, descubrió que los intervalos musicales que hay entre las notas
• 3Blázquez,N.,1969,pág. 319.
312 De TrinitateX, 10, 16.
313 “La forma funda el origen, la unidad, la perfección, la belleza y el bien, que son las características positivas e indiscutibles de toda criatura”. Blázquez, N., 1971, pág. 70.
• 314DeMusicaVI, 11, 30.
• 315 Introducción al De Musica, “Obras de San Agustín”, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, pág. 52.
316 Introducción al De Musica, pág. 51.

pueden ser interpretados numéricamente, además un sonido emitido por un instrumento de cuerda, por ejemplo, es más alto o más bajo dependiendo de la longitud de la cuerda, eso también sugiere que el sonido es algo mensurable.
El sonido tiene que ser armónico para convertirse en música y esto depende del número. Tomando el sonido como ejemplo, Agustín desarrolló una teoría de la armonía del universo en la que todo lo creado depende del número. En efecto, según Agustín, la armonía de un objeto empieza por su unidad, la cual supone la igualdad y a la simetría que se obtienen gracias al orden. Y todas las cosas tienden a buscar esa unidad armónica que es el sello de su Hacedor:
“todo el que afirma que no hay naturaleza alguna que, para ser lo que es, no desee la unidad y que se esfuerce en ser igual a sí misma, en la medida de su posibilidad, y que guarde su orden propio, sea en lugares o tiempos, o mantenga su propia conservación en un cuerpo que le sirve de equilibrio; debe afirmar también que todo lo que existe, y en la medida que existe, ha sido hecho y fundamentado por un Principio Unico”.317
Agustín pone como ejemplo las armonías sensibles y las armonías temporales que vemos en la naturaleza. Un árbol, dice Agustín, crece, echa raíces, despliega su follaj e, produce fruto y semillas siguiendo la armonía secreta que regula la manera en que se desarrollará en cuanto a su forma y el tiempo en que tiene que hacer cada cosa. La naturaleza sigue un ritmo que se puede traducir a números y es reconocible por medio de la razón.318 También apunta Agustín que todo lo bueno proviene de Dios y que El ha impreso en sus obras un sello propio, el número, al punto que todo Jo creado posee ser porque tiene números. 319 Sin los números las cosas no podrían existir, sin cierta concordia que posibilite la constitución de su ser, es decir, sin forma:
“La vida, pues, desviándose.., del que la creó,… y queriendo.., gozar de los cuerpos… tiende a la nada: tal es la maldad o la corrupción; no porque el cuerpo sea nada, pues también él tiene su cohesión de partes, sin la cual no puede existir… Todo cuerpo posee como cierto reposo de forma, sin el cual no existiría… Los cuerpos poseen… su forma o especie, sin la cual no serían lo que son”.320
317 DeMusica VI, 17, 56.
318”Cuánto más llenarán este ritmo los cuerpos de los animales, en los que la simetría de sus miembros
ofrece en mucho más alto grado a las miradas una regularidad pletórica de armonía?” De Musica VI, 17,
57.
• 319De libero arbitrio II, 16, 42.
320 De Vera Rehgionell, 21.

Los cuerpos imitan a la Forma original y logran con ello que sus partes estén estructuradas en un cierto “reposo de forma, pues la manera en que los cuerpos tienen forma, para Agustín, no es la aristotélica. Es decir, la forma no está completa en las cosas, sólo está en cierto grado, dependiendo de cuánto participe de la Forma que es su modelo. Aristóteles concebía la forma como la actualidad de la cosa misma, inseparable de la materia, esto es, como una sustancia en movimiento, y no como el modo de participación de la cosa de su modelo.
Pero ¿qué quiere indicar Agustín con que las cosas son números, o “en tanto tienen ser en cuanto tienen sus números”?.32’ En este texto sería lo mismo decir: en tanto tienen ser en cuanto tienen su forma, pues el número es una manifestación de la forma; el número evidencia la unidad, pero la forma la funda. Siguiendo la tradición pitagórica pero añadiéndole elementos originales y matices cristianos, Agustín entendía que, como vimos, el universo es armonía y ritmo musical, lo cual implica que se puede traducir a números; además, consideraba de manera espacial a los números:
“cualquier partecilla del cuerpo, por pequeña que ella sea, a partir de un punto indivisible necesariamente se desarrolla en una longitud, toma en tercer Jugar anchura y en cuarto altura, con Ja que el cuerpo adquiere su perfección. ¿De dónde viene, por tanto, esta medida de progresión de uno a cuatro? Y de dónde también la igualdad de las partes que se halla en la longitud, en la anchura y en la altura? ¿De dónde una cierta correlación (pues así prefiero yo llamar la analogía para que la anchura tenga respecto a la longitud la misma proporción que la longitud tiene respecto al punto indivisible y la altura con relación a la anchura? ¿De dónde [.. .j viene todo eso sino de aquel soberano y eterno Principio de las Armonías, y de la semejanza, y de la igualdad, y del orden? Sí; si quitas estas propiedades a la tierra, nada será”.322
Decir que todos los cuerpos son números es como decir que todo cuerpo está compuesto por “puntos indivisibles” o unidades que, tomados en conjunto, son un número. Así, al poner varios puntos unos tras los otros, tenemos la línea, la longitud; añadiendo a la longitud la altura tenemos una superficie y al añadir a la superficie la anchura formamos un cuerpo. Los cuerpos participan de la forma a través de una composición numérica que, imitando a los números eternos de la armonía divina perfecta, crea armónicamente las proporciones, simetrías, igualdades, etc, de las cosas Las matemáticas están aquí relacionadas con la geometría y son llevadas a la esfera de lo real.
Si las cosas no imitaran a los números eternos de manera espacial, la razón no podría ni hallarlos, ni establecer alguna analogía, pues los sentidos recogen los datos espaciales y no otro tipo de datos, y es sobre estos datos que la razón emite sus juicios.
321 Del libre albedrio II, 16, 42.
322 DeMusica VI, 17, 57, Énfasis añadido.

De hecho, San Agustín distingue: “cinco géneros de números o armonías para explicar los efectos de ellas en el oído y en la sensibilidad:
1) números sonoros, el ritmo del sonido como fenómeno fisico, como el que ocurre en el verso y que puede medirse en su proporcionada estructura de partes;
2) números entendidos o sentidos, ritmos corpóreos que, a través del oído, llegan al alma, quien los reproduce en la sensación;
3) números deJa memoria, ritmos que quedan impresos en la memoria;
4) números proferidos, los que el alma expresa por la voz, movimientos del rostro y cuerpo, o por medio de un instrumento;
5) números de juicio, la capacidad innata para valorar debidamente la conveniencia del movimiento o de la armonía.”323
En resumen, los objetos fisicos son inteligibles porque son substancias compuestas de materia y forma, donde la forma es la parte susceptible de ser aprehendida mediante el uso de la razón. La forma se manifiesta a través del orden, la medida, la proporción y, por lo tanto, por medio del número. Sin embargo, las substancias creadas son más que simples seres numerables, en su constitución esencial se halla el número como reflejo de una idea eterna de Dios. Los objetos fisicos, mediante la forma, están vinculados ontológicamente con su Creador, pues las formas de las sustancias compuestas tienen una relación de participación, no sólo de semejanza, con las Formas o razones estables, eternas, que están en el Verbo. La diferencia entre la Substancia Creadora y las substancias creadas es la diferencia ontológica entre existir por sí y existir por ser creado mediante la voluntad de Otro.
Es preciso aclarar aquí que, cuando decimos que, según Agustín, la forma es el aspecto inteligible de la criatura, la respuesta a la pregunta ‘qué es’ esta o aquella cosa, es decir, su esencia, no estamos contradiciendo la afirmación que hicimos en el capítulo uno324 al decir que las especies o formas, para Agustín, son apariencias y no esencias. Agustín dice que las cosas poseen una forma “que pertenece a la naturaleza misma del objeto visto” y que “De la imagen del cuerpo visible nace la imagen en el sentido de la vista”325 Es decir, el cuerpo produce una imagen que es su forma y se manifiesta, como dijimos, en la proporción, el orden, etc. de dicho cuerpo. Pero esa forma, que es del objeto, participa de la Forma que es su modelo, en este sentido ‘es’o tiene esencia, en la medida en que participa de la Forma. Y nunca la posee completamente, pues la esencia completa o, la Forma inmutable, está en el Verbo.
Lo que las cosas son es lo mismo que ellas muestran: lo que son es lo que aparentan ser. Las cosas proyectan la imagen de lo que son, la imagen de su forma. Pero
323 Gilson, E., Introduction ¿ l’etude de St. Augustrn, París, Ed. Vrin, 1943, p. 76.
.
324 Ver página 39.
325De Trw. IX, 9, 16.

el que los sentidos sean impresionados por la imagen de la cosa sólo significa que ellos recopilan las características particulares del objeto y las reproducen juntas (el color, la textura, el tamaño, etc.) en una imagen sensible que es igual término a término a la imagen corpórea. Es entonces cuando la razón dirigiéndose a esa forma sensible, que ya es una elaboración del sujeto, descubre la forma inteligible. La diferencia está en las facultades (percepción y razón) del hombre que, ante un mismo objeto, obtienen diferentes conocimientos.
Es decir, se trata de dos facultades distintas, con dos capacidades distintas de aprehensión, acercándose al mismo objeto. Recordemos que Agustín reconocía cuatro tipos de imágenes que se formaban unas a partir de las otras: la primera era la del objeto, la segunda la sensible, la tercera la de la memoria y la cuarta la inteligible.
Por lo tanto, podemos inferir que Agustín no concibe a un hombre que utilice dos de sus facultades para aprehender, con cada una de ellas, una porción diferente del objeto, sino a un hombre que, ante un objeto que se le muestra y que posee una estructura inteligible, lo conoce en diferentes niveles de aprehensión, dependiendo de qué facultad utilice. Los sentidos no tienen acceso a los primeros principios a los cuales sí accede la razón y por eso no alcanzan la estructura inteligible de las cosas aunque esté ante ellos. Por ejemplo, imaginemos que estamos ante un edificio, siguiendo la ilustración de Agustín, la imagen de ese objeto impresiona mis sentidos, es decir, veo unas superficies de cierto tamaño, de color beige, con brillos en algunos lugares, con partes dentro de partes, con diferentes texturas: unas lisas, otras rugosas, etc. El sentido interno siente que sentimos y organiza esas sensaciones en un conjunto que posteriormente somete al escrutinio de la razón. Esa imagen sensible llega, entonces, a la razón mientras estoy ante el objeto (o después tomando la imagen de la memoria sensible) y juzgo que tiene forma rectangular (pues en mi memoria está la noción de rectángulo), que las superficies brillantes son ventanas (asocio esas imágenes con otras ideas y otras imágenes sensibles), y así sucesivamente. La razón después de su análisis dice que estoy ante un edificio, que además tiene cierto grado de belleza que juzgo gracias a la noción de belleza que está en mi memoria y porque descubro en él los números que me indican que es proporcionado y simétrico de acuerdo con los números perfectos que poseo en mi interior.
Entonces, el conocimiento científico debe ser el conocimiento racional de los números y, por ende, de las formas de las cosas. Si esto es así ¿qué quiso decir Agustín cuando afirmó lo siguiente?
“De dónde, pues, han venido estas ciencias, y por dónde han entrado en mi memoria?.., yo mismo las descubrí en mi alma desde luego,… porque cuando las aprendí no fue dando crédito a lo que otros me dijeron… ya estaban en mi memoria, aunque tan escondidas y encerradas en sus senos profundísimos y ocultísimos, que si alguno no las excitara ni me hubiera hablado de ellas, puede ser que jamás se me hubieran ofrecido al pensamiento”326.
326 Las ConfesionesX, 10, 17.

¿Quiere decir Agustín con esto que las ciencias están a priori en la mente y entonces no se necesita de las substancias creadas para desarrollarlas?
Para responder a esta interrogante veremos, a continuación, cómo realiza la razón su misión de obtener un conocimiento científico del mundo.
2.2 — Las dos funciones de la razón.
a) Razón inferior.
La teoría agustiniana del conocimiento, como vimos, es una estructura ascendente cuyo primer estadio es el conocimiento sensible y el último, al que aspira el sabio, es la contemplación de las verdades divinas. Entre estos dos extremos se haya el conocimiento racional, el cual, tomando como modelo las cosas incorpóreas, juzga de las corpóreas. Este nivel de conocimiento, que se obtiene a raíz de la función de la razón inferior, se refiere a los objetos sensibles, al buen uso de las cosas corpóreas “sin las cuales esta vida no puede llevarse adelante”327 y supone acción. En cambio, la sabiduría o el resultado de la actividad de la razón superior, como expone Agustín, no es activa sino contemplativa.
La razón obtiene un conocimiento cierto del mundo, o ciencia, al juzgar las cosas sensibles utilizando unos modelos que se encuentran en la mente, impresos desde que el alma fue creada. Esos objetos inteligibles o esencias objetivas no son productos subjetivos de la actividad de pensar, sino copias de las Ideas ejemplares, las Formas, que están en Dios. Explica Agustín:
“Las ideas son ciertas formas arquetípicas, o esencias estables e inmutables
de las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo
eternamente y sin cambios, están contenidas en la inteligencia divina”328
Así, dado que la mente es superior a los objetos fisicos acerca de los cuales emite juicios, los objetos inteligibles que están en nuestra mente -las normas del juicio- son superiores a la mente, pues ésta simplemente los descubre, no los crea, ni piensa en juzgarlos como si tuvieran que ser de otra manera.
Entonces continúa escribiendo Agustín:
“Cuando a las imágenes de las cosas materiales percibidas por los sentidos
del cuerpo y grabadas en cierto modo en la memoria y en su medio, nos
• 327De Trinitate 12, 2, 2.
328 De Ideis, 2.

representamos como en fingida imagen las cosas no vistas, ora muy diferentes de cómo son, ora, por pura casualidad, como son; al aprobarlas o rechazarlas en nuestro interior, obramos conforme a unas normas superiores a nuestra mente e inmutables, siempre que nuestro juicio sea, en su aprobación o crítica, recto… cuando evoco en mi ánimo la imagen de un arco bella y uniformemente curvado que vi, pinto el caso, en Cartago: el objeto material es transmitido a la mente por los ojos y trasegado a la memoria para suscitar luego una representación imaginaria. Mas lo que mi mente contempla y, según esta visión, apruebo su belleza o corrijo lo que me desagrada, es muy otra cosa. Y así juzgamos de estas cosas corpóreas según la verdad eterna que percibe la intuición de la mente racional. Estas formas, si están presentes, las percibimos por el sentido del cuerpo; de las ausentes recordamos sus imágenes archivadas en la memoria, o, según la ley de las semejanzas, las fingimos tales como nosotros las crearíamos en la realidad si tuviéramos medios y voluntad. Una cosa es fingir en el ánimo las imágenes de los cuerpos o ver con el cuerpo los cuerpos, y otra intuir, por encima de la mirada de la mente, mediante la visión de la pura inteligencia, las razones y el arte inefablemente bello de tales imágenes”. 329
Según Agustín, mostrando con ello su filiación platónica, no podríamos juzgar si un arco es imperfecto a menos que poseamos en nuestra mente el criterio de lo que es un arco perfecto, un modelo objetivo de arco que sea perfecto e inmutable. Un geómetra, por ejemplo, sabe cuándo un objeto es casi circular porque en su mente existe la idea del círculo perfecto. Un artista sabe que una escultura está bellamente proporcionada porque en su mente están los conceptos de proporción y belleza. Las cosas pasan pero los modelos son eternos, no cambian. Podemos observar un objeto y traducir a números sus proporciones (su longitud, anchura y altura). El objeto sólo nos ofrece sombras de lo que sería una proporción perfecta, pero las leyes que rigen las relaciones entre los números como sumar, restar, u otras operaciones matemáticas que permiten conocer la forma del objeto a la manera geométrica, (la ley que me dice, por ejemplo, que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de la suma de los catetos) nunca las vamos a encontrar en un objeto fisico que tienda a ser triangular.
Agustín, siguiendo a Platón, encuentra que las leyes son constantes que están en la mente y que la facultad de la razón las utiliza para conocer lo que pueda haber de estable, de inteligible, en las cosas sensibles, y hacer ciencia de ellas. Incluso el número, “si bien brilla en las cosas… implica una pluralidad que es reducida a unidad… que es alcanzable por la razón… pero más digna y superior a la razón”.330 El número se encuentra en las substancias compuestas como pluralidad, pero el concepto de unidad, del que proceden los números, no puede estar en los objetos sensibles ya que ellos consisten en numerosas partes que tienden a la unidad estructural pero no alcanzan la unidad simple. De la unidad se derivan los números, pues no existe un número que no sea resultado de la suma de unidades. Luego la unidad es un patrón que está más allá de
329 De Ideis, 2, énfasis añadido.
.
330 García-Junceda, J. A., 1986, pág. 175.

cualquier ser creado, que sólo puede ser una Idea del Ser que es Uno, quien nos proporciona una réplica impresa en la memoria. Así lo desarrolla Agustín:
“Si la unidad no la percibimos por los sentidos del cuerpo, tampoco percibimos por ellos número alguno, de aquellos, digo, que intuimos por inteligencia, porque ninguno de ellos hay que no tome su nombre del número de veces que contiene a la unidad, cuya intuición no tiene lugar por los sentidos del cuerpo. La mitad de cualquier cuerpo, por minúsculo que sea, es un todo que consta de dos cuantos o partes extensas, pues ella misma tiene su media parte. Y de tal suerte están estas dos partes en el cuerpo, que ni ellas mismas son dos unidades simples o indivisibles, mientras que el número dos, por contener dos veces la unidad simple, su mitad, o sea, lo que es la unidad simple e indivisible, no puede constar a su vez de dos mitades, terceras o cuartas partes, porque es simple y verdaderamente uno”.33 1
Es decir, si dividimos un cuerpo en dos partes, no obtenemos dos unidades simples, sino dos partes compuestas por otras partes que se pueden seguir dividiendo. Sin embargo cuando dividimos al número (objeto inteligible) que está en la mente obtenemos una determinada cantidad de unidades simples. Por eso indica Agustín que hay números divinos y cosas que son números porque se les asemejan:
“se percató de que reinaban los números y que todo lo hacían ellos; investigó, pues, con suma diligencia su naturaleza, y descubrió que había números divrnos y eternos, y, sobre todo, que con su ayuda había organizado todo cuanto precede… doquiera le salían al encuentro proporciones numéricas, que brillaban con más evidencia y fulgor de verdades absolutas en el propio reino del pensamiento y de la intuición interior que en el mundo sensible, donde aparecían más bien como sombra y vestigios de ellas”. 332
Gracias a que el mundo de lo sensible está estructurado de manera inteligible (es un mundo creado siguiendo el diseño de una Mente), la razón inferior puede convertir los datos de los sentidos en ciencia, pero ella sigue su propio esquema inteligible interior. Por eso comentaba Agustín en el libro de las Confesione.s33, que las ciencias estaban en su interior, que él las había hallado y no las había aprendido del mundo. Pero también reconoce que si no hubiera un mundo que reprodujera de manera imperfecta las
De Ordinell, 8, 22.
• 332De Ordinell, 14, 41 y 15, 43. Énfasis añadido.
ConfesionesX, 9, 16.

ideas contenidas en las ciencias, para instarlo a emitir juicios sobre la información que proviene de los objetos fisicos, jamás hubiera descubierto esas ciencias en su interior.334
En el libro De Ordine, San Agustín explica cómo llegó a descubrir las ciencias a partir de lo que veía en el mundo sensible y reconoce el oficio de la razón en el proceso. Menciona la gramática, la historia, la dialéctica, la retórica, la geometría y la astronomía, como ejemplos.
Veamos cómo describe el caso de la Geometría:
“pasando a los dominios de los ojos y recorriendo cielos y tierra, advirtió” (la razón) “que nada le placía, sino la hermosura, y en la hermosura las figuras, y en las figuras las dimensiones, y en las dimensiones los números; e indagó si en lo real están las líneas y las esferas o cualquier otra forma y figura, como se contienen en la inteligencia. Y halló la ventaja a favor de ésta, señalando la diferencia entre las figuras corporales y las ideales de la mente. Llamó geometría a la ciencia que distingue y ordena estos conocimientos”.
y el de la Astronomía:
“Y le admiraban mucho los movimientos del cielo, y se puso a estudiarlos diligentemente; y halló que igualmente predominaban allí las dimensiones y los números en las vicisitudes regulares de los tiempos, en los movimientos fijos y concertados de los astros, en los intervalos moderados de las distancias. Ordenó con definiciones y divisiones todos los resultados, e inventó la astronomía.335
Este es otro estadio en la ascensión al conocimiento de lo divino a partir de los objetos fisicos: el que se ocupa de los objetos de razón, el componente inteligible que poseen los objetos y que permite a la razón humana aprehenderlos en forma de ciencia. La razón llega a descubrir en ella misma los números perfectos (así como en otros textos de Agustín vemos que la razón halla en sí misma verdades inmutables), pero para eso tiene que ver primero los números en las cosas. En las Retractaciones Agustín se refiere a su libro De Música señalando:
. El ser que es y que contiene todas las esencias perfectas, trasciende al mundo. El mundo participa del ser y el sujeto obtiene conocimiento al comparar en un juicio estas dos realidades que están fuera de él. Luego estamos evidentemente ante una gnoseología realista. Un realismo de corte teológico pues las cosas están traspasadas por lo divino y dependen de Dios permanentemente para persistir en su ser participado.
335De Ordinell, 15, 42.

“Este libro muestra cómo a partir de los números corpóreos, y aún de los espirituales, pero todavía mutables,336 se llega a los números inmutables, que pertenecen a la verdad inmutable, de modo que, por medio de ellos, las perfecciones invisibles de Dios se revelan a nosotros y se imprimen en las cosas creadas”337.
b) Razón superior.
Dice Agustín:
“Aquella parte de nuestro ser que se ocupa de la acción de las cosas corpóreas y temporales y no es a bestias y hombres común, ciertamente es racional, pero se deriva de esta substancia racional del alma que nos subordina y aduna a la verdad inteligible e inconmutable, principio deputado para administrar y gobernar las cosas inferiores.., aquella parte de nuestra mente que se eleva a la verdad íntima y trascendente…”338 es la razón superior.
Esta es la razón superior, que no conduce a la ciencia sino a la sabiduría. La sabiduría consiste en la contemplación, en la intuición directa, de los objetos inteligibles por medio de la razón superior (es decir, cuando la razón se enfoca hacia la contemplación de las nociones universales, está ejerciendo su función de razón superior,
o inteligencia) Los inteligibles puros trascienden al mundo sensible y sus números. Agustín nos muestra que la sabiduría:
“a la que no pertenecen las cosas que fueron o serán, sino las que son; y a causa de la eternidad, en la cual existen, se dice que fueron, son y serán, sin mutabilidad alguna de tiempo. Y no fueron, como si dejasen de ser, ni serán, como si ahora no fuesen, pues siempre tuvieron y tendrán idéntico ser. Permanecen, pero no fijas en lugares espaciales, como los cuerpos, porque en la naturaleza incorpórea se presentan a la mirada del alma tan inteligibles como los objetos palpables y visibles a los sentidos del cuerpo en el espacio.
Subsisten sin extensión espacial las razones inteligibles e incorpóreas de las cosas sensibles ubicadas en el lugar, ypermanecen también las razones de las mismas mociones temporales y transitorias sin sucesión de tiempo, como inteligibles, no como sensibles. Pero a pocos es dado llegar hasta ellas con la mirada de la inteligencia…”339
336 Son mutables porque están en el alma que es variable en el tiempo y son un reflejo especular de los números inmutables que están en Dios.
Retra cta cionesl, 6.
338 De Trinitate XII, 3, 3.
De Trinitate, XII, 14, 23. Énfasis añadido.

Por encima de todos los inteligibles está Dios, el más excelso inteligible, que sirve de fundamento a toda la inteligibilidad340.
Los inteligibles, señala Alesanco, no son nunca, para Agustín, “simples objetos abstractos del entendimiento, sino también… bienes apetecibles por la voluntad; efectivamente, emplea la palabra bona para referirse a ellos”.34’ En el grado más alto del conocimiento, donde el hombre alcanza la Verdad, la sabiduría se identifica con la felicidad342. En efecto, la sabiduría ya no es un simple conocimiento intelectivo del que se ocupe la razón superior, sino un estado especial al que ansia llegar el alma completa. Para alcanzar la sabiduría el hombre tiene que emplear el entendimiento, la voluntad y el amor.
Alesanco añade que, según San Agustín, “la mens percibe dos clases de inteligibles: realidades existenciales y nociones universalísimas. Las realidades existenciales son aquellos elementos primarios que aparecen en el fondo de toda actividad de la conciencia refleja humana”343. Son tres las realidades existenciales: la existencia, el pensamiento344 y la vida. Como apunta Agustín:
“comenzando por las cosas más evidentes lo primero que deseo oír de ti es si tú mismo existes. … ¿podrías engañarte si realmente no existieras?…
Ag. – Puesto que es para ti evidente que existes y puesto que no podría serte
evidente de otra manera si no vivieras es también evidente que vives.
¿Entiendes bien cómo estas dos cosas son verdaderísimas?
Ev. – Lo entiendo perfectamente.
340 “Y que hay en las realidades eternas de más excelso que Dios, único e inmutable por naturaleza?” De. Trw. XII, 14, 22.
“ Alesanco, Tirso, “Metafisica y gnoseología del mundo inteligible, según s. Agustín”, Augustrnus, XIII, 1968, pág. 10.
342 “Ciertamente, en la misma visión y contemplación de la verdad, que constituye el séptimo y último grado del alma (no es ya grado, sino cierta mansión adonde se llega a través de los grados), ¿cómo diré yo qué alegrías, qué goce del supremo y verdadero bien, qué inspiración de su serenidad y eternidad habrá?” De Quant. An. 33, 76.
Alesanco, T., 1968, pág 10 y sig.
“R.- Tú que deseas conocerte, ¿sabes que existes?
A.- Lo sé.
R.- ¿De dónde lo sabes?
A.- No lo sé…
R.- ¿Sabes que piensas?
A.- Lo sé.
R.- Luego es verdad que piensas.
. A.- Ciertamente.” Soliloquios II, 1, 1.

Ag. – Luego es también evidente esta tercera verdad, a saber que tú
entiendes.
Ev. – Evidente.”345
Los inteligibles existenciales son tres realidades que la mente capta de manera inmediata y tienen un carácter y certeza absolutos. El pensamiento, la vida y la existencia se imponen con sus contenidos a la razón superior. Tirso Alesanco afirma que más que tres realidades son “tres aspectos de una misma y sola realidad: es la mens presente a sí misma, percibiendo su propia existencia que es vivir pensando”346.
Para Agustín, el pensamiento es actividad, afirmación, es acción del alma que está presente cuando el alma sabe, duda, quiere, rechaza, etc. Cada acto de la mente, como pensar, dudar o querer, implica todo el constructo metafisico agustiniano, pues cualquier simple acción del alma remite a las nociones eternas que la regulan.347
Pero los existenciales no son los únicos objetos inteligibles que están impresos en la mente. Un segundo grupo de entidades inteligibles son las nociones universalísimas que no provienen de la percepción sensible y son imprescindibles para que la mente pueda realizar sus acciones. Agustín enumera algunas como justicia, verdad, bondad y belleza:
“Y así como, antes de ser felices, tenemos impresa en nuestra mente la noción de felicidad, puesto que en su virtud sabemos y decimos con toda confianza, y sin duda alguna, que queremos ser dichosos, así también, antes de ser sabios, tenemos en nuestra mente la noción de la sabiduría, en virtud de la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta a ver si quiere ser sabio, responde sin sombra de duda que sí, que lo quiere.”348
Agustín se refiere a las ideas, formas, razones eternas, especies o nociones, que están impresas en la mente. Mientras que la razón inferior se ocupa de la forma de los objetos “sin la cual no serían lo que son”350. Como vimos, esta forma que se manifiesta en las cosas, aunque es un simple vestigio de las formas divinas, es la razón de su ser y de su conocer; pues en tanto el objeto participa de las Formas divinas en tanto tiene forma y en tanto tiene ser. Cuanto más formado esté un objeto, más estructurado según un patrón numérico, más participa del modelo divino que lo sustancializa.
De Liberum arbitrium II, 3, 7.
346 Alesanco, T., 1968, pág 10 y sig.
“Cualquiera de estos actos de la mens implica, en su simplicidad, toda la estructura metafisica de la verdad. El que piensa, o duda, o quiere,… lo hace porque se acuerda y pondera los motivos que existen para pensar, dudar, querer,… La conciencia o mens realiza estos actos, ateniéndose a normas absolutas”. Alesanco, T., 1968, pág. 12.
348 De Libero Arbitrio II, 9, 26.
. Confesiones X, 12, 19.
• 350De Vera Religionell,21.

Ahora bien, la razón superior está en contacto con réplicas de esos modelos divinos, que son inmanentes y trascendentes al sujeto que los intuye. Estas nociones son lo más consistente de entre todas las cosas creadas, son entidades más reales que los cuerpos tangibles. Agustín lo expresa así:
“Contiene también la memoria,.., innumerables reglas, razones y leyes acerca de los números y dimensiones de la cantidad, que no las ha recibido ni adquirido por ninguno de los sentidos del cuerpo… es cierto que he visto por mis ojos las líneas con que trazan los arquitectos sus obras, no obstante ser tan delicadas y sutiles como el hilo de la arafía: pero las que yo tengo en mi interior son muy diferentes de éstas, pues no son imágenes de las líneas que me mostraron mis ojos; sólo conoce bien qué líneas son aquéllas el que, cuando las contempla y examina, prescinde de todo lo que es cuerpo.
Es no menos cierto que por medio de los sentidos de mi cuerpo han entrado en mi interior las imágenes de los números que exteriormente contamos; pero aquellos con que contamos a esotros son muy distintos de éstos, y tampoco son imágenes de estos números, y por tanto su ser es más constante y más cierto.”35’
Conocemos verdaderamente una cosa cuando intuimos una noción universal en nuestra mente que resume sus rasgos esenciales, es decir, que expresa su esencia y, por lo tanto, responde a la pregunta ¿qué es la cosa?. En este sentido conocemos lo que ya sabemos. El conocimiento verdadero no se adquiere de un maestro, sino que consiste en comprobar que lo que el maestro afirma coincide con lo que está grabado en la mente, esto es, comprobar que es verdad. Esta operación se resume en un ‘juicio comparativo” afirma Alesanco, y continúa diciendo que “todo el libro De Magistro es un desarrollo de la mayéutica socrática en este sentido”352. Veamos cómo, siguiendo el texto de Agustín:
“Cuando se trata de lo que percibimos con la mente, esto es, con el entendimiento y la razón, hablamos lo que vemos está presente en la luz interior de la verdad, con qué está iluminado y de qué goza el que se dice hombre interior; mas entonces también el que nos oye conoce lo que yo digo porque él lo contempla, no por mis palabras, si es que lo ve él interiormente y con ojos simples. Luego ni a éste, que ve cosas verdaderas, le enseño algo diciéndole verdad, pues aprende, y no por mis palabras, sino por las mismas cosas que Dios le muestra interiormente; por tanto, si se le preguntase sobre estas cosas, podría responder. Y ¿hay nada más absurdo que pensar que le enseño con mi locución, cuando podía, preguntado, exponer las mismas cosas, antes de que yo hablase? Pues lo que sucede muchas veces, que interrogado niegue alguna cosa y se vea obligado con
. Confesiones X, 12, 19.
352 Alesanco, T., 1968, pág. 13.

otras preguntas a confesarlo, es por la debilidad de su percepción, incapaz de consultar a aquella luz sobre todo el asunto; se le advierte que lo haga por partes, cuando se le pregunta de estas partes de que consta aquel conjunto, al cual, considerado así, no podía ver. A donde si es llevado por las palabras del que pregunta, es llevado no por palabras que enseñan, sino por palabras que indagan en relación con su aptitud para comprender la luz interior… En cuanto a todas las cosas que decimos, o el oyente ignora si ellas son verdaderas, o no ignora que son falsas, o sabe que son verdaderas. En la primera hipótesis, cree, opina o duda; en la segunda, contradice y niega; en la tercera, confirma; por tanto, nunca aprende”.353
Cuando un discípulo no ve en su interior lo que el maestro trata de explicarle, se le recomienda hacer la comprobación por partes, esto le dará una idea clara del conjunto. El maestro sólo dirige y el discípulo recuerda, o confirma, lo que ya sabe. Es evidente en este pasaje el parecido con el método socrático.
Agustín rechaza la doctrina platónica del alma que preexiste al cuerpo, y su teoría del conocimiento como recuerdo, se distingue de la reminiscencia por una diferencia temporal: el conocimiento en Platón se recuerda de una vida anterior y en San Agustín, desde el principio de esta vida. También, lo que en Platón es recuerdo de una experiencia anterior del alma, en Agustín es reconocimiento de principios que no son experiencias del alma, sino que la trascienden. Pues el alma tiene impresas las nociones desde que Dios la crea y la crea para su correspondiente cuerpo. Agustín escribe:
“Ahora bien: cuando vamos razonando dentro de nosotros mismos, o bien cuando otro nos va haciendo preguntas bien dirigidas acerca de las artes liberales, las respuestas que vamos descubriendo no las descubrimos sino dentro de nosotros mismos. Porque una cosa es descubrir y otra producir o engendrar. En otro caso, el ánimo iría descubriendo objetos eternos en su proceso temporal de exploración. En efecto, es un hecho que descubre realidades eternas. Por ejemplo, ¿hay algo más eterno que la definición de círculo o realidades semejantes dentro de estas artes? No podemos imaginar que antes no existieran o que algún día dejaran de existir. Luego manifiestamente el ánimo humano es inmortal. Todas las razones verdaderas se guardan en sus archivos, aunque por la ignorancia y el olvido parezca que no están presentes o que se han desvanecido”.354
Cuando Agustín escribió este texto todavía no había desarrollado su propia teoría de la iluminación y al hablar de arte aquí se refiere a nociones naturales y no al conocimiento experimental. Lo que queremos enfatizar es que las nociones universales son inmanentes e interiores, pero no son productos subjetivos de la elaboración mental.
De magistro 12, 40.
354LarnmortalidaddelalmalV, 6.

Son trascendentes y objetivas, anteriores y superiores al espíritu que las encuentra. En ellas la objetividad y la interioridad son perfectamente compatibles.
Los objetos inteligibles son universales en dos sentidos: en que cada noción es aplicable a muchos particulares de los cuales es la esencia, y en que no dependen de la subjetividad de las inteligencias individuales, sino que pertenecen a toda inteligencia existente.
“Veo que hay muchas cosas de esta naturaleza, de las cuales basta que mencionemos una, a saber, la razón y verdad de los números, que está a disposición de todo ser racional, que cada calculador puede intentar aprenderla con su razón e inteligencia.., y cuando alguien la percibe, no por esto se transforma, ni convierte como en su propio alimento, ni tampoco se desvirtúa cuando alguien se engaña respecto de ella, sino que, permaneciendo ella en toda su verdad e integridad, el hombre es el único que cae en error, tanto más grande cuanto menos la alcanza a ver”.355
Todas las inteligencias tienen acceso a las verdades y aunque las alcancen no por ello las transforman en algo particular que esté de acuerdo a la naturaleza del sujeto que las aprehende. Ellas son objetivas e inmutables y si alguien se equivoca al emitir algún juicio a partir de ellas, el error no provendrá de las nociones sino del sujeto que no alcanza a verlas bien. La razón superior sabe que no puede cambiar la verdad de estos entes absolutos, que tiene que limitarse a contemplarlos.
Ahora bien, es preciso recordar que, para Agustín, la razón no se ocupa sólo de la contemplación de las verdades eternas. A partir de esa visión del conocimiento impreso realiza una elaboración mental cuyo producto es un conocimiento expreso de lo que halló en la memoria. Como indica Agustín:
“atribuyendo a la memoria cuanto sabemos, aunque no pensemos en ello, y a la inteligencia la información del pensamiento de una manera peculiar y propia. Entender es descubrir la verdad pensando y luego el recuerdo se archiva en la memoria. Pero existe también una profundidad más abstrusa en la memoria, donde descubrimos, al pensar, esta primera realidad, y donde se engendra aquel verbo íntimo que no pertenece a idioma alguno, como ciencia de ciencia y visión de visión, y una inteligencia que se revela en el pensamiento, procedente de la intelección que ya existía, aunque oculta, en la memoria”.356
En la memoria se encuentra un tipo de preconocimiento: el de las nociones (conocimiento impreso). Estas son la “condición de posibilidad de la cogitatio, que es
Del Libre Albedrio, II, 8, 20.
356 De Trinitate XV, 21, 40.

un conocimiento conocido, expreso, o concepto”357 La intelligentia (cogitatio, verbun es reconocimiento que no sólo contempla las ideas sino que al pensar descubre la verdad y luego guarda en la memoria el recuerdo, es decir, encuentra la verdad impresa y la elabora en la acción propia de su naturaleza, pensar; el resultado de esta actividad se guarda como conocimiento expreso en la memoria para volver a utilizarlo.
Podríamos resumir el proceso del conocimiento racional como sigue: la razón se dirige hacia las imágenes que están contenidas en la memoria sensible (del pasado) y que provienen de la percepción y las clasifica; su función es de razón inferior. Entonces, la razón se enfoca hacia la memoria del presente donde están las verdades universales y las reconoce, su función ahora es de razón superior o intelligentia; y, a partir de esa información sensible e inteligible, emite un juicio comparativo engendrando un pensamiento expreso o concepto que deposita de nuevo en la memoria.
Las nociones son anteriores a los conceptos y condición necesaria de los mismos.358 Además, los inteligibles son universales, necesarios, inmutables y eternos, por ello son más perfectos y consistentes que los objetos sensibles, aunque no son subsistentes, pues dependen de Dios. Dice Agustín:
“Ahora bien: esas realidades que el ánimo entiende, cuando se sustrae al cuerpo, no son corporales; y, sin embargo, son, y poseen el supremo ser, pues siempre se mantienen en el mismo modo. No cabe mayor absurdo que otorgar el ser a lo que vemos con los ojos y negárselo a lo que contemplamos con la inteligencia. Sólo un loco dudaría de que la inteligencia ha de anteponerse incomparablemente a los ojos. Pues bien:
cuando el ánimo contempla esas realidades inteligibles e inalterables, muestra bien que está unido a ellas de un modo extraordinario e incorpóreo, esto es, no local”.359
San Agustín reconoció360 que a veces se expresó con términos algo exagerados acerca de las nociones inteligibles, al punto que pudieran confundirse con las ideas platónicas, separadas del mundo fisico y subsistentes. Las Ideas supremas agustinianas están fuera de este mundo, la diferencia es que no son subsistentes ni están en un mundo paralelo, sino que son parte de la mente de Dios. Es por este motivo que Hessen opina que Agustín realizó un tránsito del objetivismo de Platón al subjetivismo361, en el sentido de que “siguiendo el precedente de Plotino, colocó el mundo flotante de las
Pegueroles, Juan, “Naturaleza y persona en San Agustín”, AugustinusXX, 1975, pp. 20 y 21.
358 Gilson, É., 1929, p. 127.
. La inmortalidad del alma X, 17.
360 Retra cta cionesl, 3, 2.
361 Este subjetivismo se refiere a la mente de Dios y no a la del hombre, por ello, aún desde este punto de vista, podemos decir que la gnoseología agustiniana se basa en un método realista, cuyo objeto de conocimiento está fuera del sujeto, en Dios.

Ideas platónicas en el Espíritu divino, haciendo de las esencias ideales, existentes por sí, contenidos lógicos de la razón divina362
Agustín considera que los inteligibles universalísimos de la mente de Dios, las Ideas o Formas, se reflejan en el alma del hombre, creada por Dios con carácter especular, en forma de nociones (precondiciones del conocimiento intelectual) Pero, la imagen de Dios no es Dios y el hombre nunca ve las Ideas, las cuales permanecen perfectas, completas, eternas e inmutables en la mente divina, a pesar de la participación de las substancias creadas. El hombre ve en su interior, gracias a la iluminación divina, las imágenes de las ideas, es decir, las nociones.
Alesanco amplia este punto diciendo que los inteligibles no subsisten como las ideas separadas platónicas, “sino que están trabadas entre sí por una dialéctica interna, en virtud de la cual se implican y se unifican en una sola y única Verdad. Esta Verdad… es el Ser auténtico… La Esencia… se identifica necesariamente con la Verdad”363. Y añade que a los inteligibles puros no se les impone desde afuera su esencia (a diferencia de las cosas materiales), ellos ‘son’ y es conforme a su ser que el ser de todas las demás cosas es regulado. Esta “solidez metafisica”364 de los inteligibles se traduce en evidencia y certeza en la inteligencia humana. En efecto, Agustín dice que los inteligibles están por encima de la mente humana, a la cual regulan:
“Propio es de la razón superior juzgar de las cosas materiales según las razones incorpóreas y eternas; razones que no serían inconmutables de no estar por encima de la mente humana: pero, si no añadimos algo muy nuestro, no podríamos juzgar, al tenor de su dictamen, de las cosas corpóreas. Juzgamos, pues, de lo corpóreo, a causa de sus dimensiones y contornos, según una razón que nuestra mente reconoce como inmutable”. 365
Los inteligibles que son “transubjetivos”366, son los modelos de todo ser creado. Por lo tanto, en la Verdad, que es el resumen de todos los inteligibles, “se contienen todos los ejemplares de todos los seres existentes y posibles”367. Esto significa que la Verdad contiene los modelos de todos los posibles seres individuales que existen o puedan existir. Cada objeto fisico es una copia que muestra un mayor o menor grado de similitud con respecto a un modelo perfecto. La cantidad de Formas contenidas en la Verdad es infinita, así como infinita es la Verdad, Dios. La Verdad se desdobla en sus ideas ejemplares en la eterna “dialéctica interna de los inteligibles unificados y resumidos, desarrollada a la inversa: de dentro a fuera”368, comenta Alesanco y reafirma


362 Hessen, J., Teoria del conocimiento, Caracas, Editorial Panapo, 1925, pág. 71.
363 Alesanco, T., 1968, pág. 17.
364 Esto es otro indicativo del realismo agustiniano.
365 De Trinitate XII 2, 2.
366 “Los inteligibles puros transcienden manifiestamente la razón humana y pertenecen a un
plano transubjetivo de realidad. Y no sólo transcienden al hombre sino a toda realidad existente y posible creada.” Alesanco, T., 1968, pág. 16.
367 Alesanco, T., 1968, pág. 18.
368 Alesanco, T., 1968, pág. 18.

que: “En la Verdad o en el Verbo se contienen todas las formas y modelos de todas las cosas existentes y posibles, no sólo genéricamente sino individualmente. Como enseña Plotino, en la nous deben estar representados y contenidos, además de los géneros y de las especies, los individuos, pues de otro modo la realidad derivada sería más rica que la originaria.” 369 En efecto, suponemos que Agustín debe haber seguido a Plotino en vez de a Platón, en la cuestión de si puede haber Formas de los individuos o si las Formas sólo corresponden a universales. Plotino desarrolló dos argumentos para defender las Formas individuales, según J.M. Rist: “El primero es que si Sócrates (es decir, el alma de Sócrates) es eterno, entonces debe haber una Forma de Sócrates en el Mundo Inteligible, pues, presumiblemente, hay Formas correspondientes a cualquier cosa que sea eterna. El segundo argumento —en resumen- es que como cada alma contiene todos los logoi (2o-yrn, Principios de la Razón) que están en el cosmos, su arquetipo debe estar en el Mundo Inteligible”.370 Pero la razón sola no puede acceder a las verdades inmutables, de hecho las Ideas que están en el Verbo no son los mismos inteligibles que están en la mente humana. La mente necesita la iluminación que proviene de Dios para ver en sí misma las nociones.

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