El idealismo metafísico 4


El  idealismo metafísico 4

4.    Soluciones contemporáneas

Las soluciones contemporáneas referentes a la Onto logía de la existencia siguen el segundo punto de vista indicado en el párrafo anterior; se afronta el estudio del ser a través del análisis fenomenológico de la exis tencia concreta. En contraposición con las corrientes “esencialistas”, que dan primacía a la esencia sobre la existencia, las soluciones contemporáneas ponen el acento en la existencia concreta, es decir, en la existencia del existente.

Edmundo Husserl   (1859-1&38), esencialista y fundador de la fenomenología, pero precursor del existencialismo, pone entre paréntesis  (“epojé”)   el mundo de las cosas, de los hombres, de las mismas ciencias. La “epojé fenomenológica”  inhibe  el  valor  existencial  del mundo objetivo y, debido a ello, lo excluye totalmente del campo de nuestros juicios. Lo mismo sucede con el valor existencial de todos los hechos objetivamente comprobados por la experiencia externa como por la experiencia in terna. Bochenski resume así los caracteres esenciales de la fenomenología de Husserl:

“El método fenomenológico  es un  procedimiento especial de conocimiento. Esencialmente consiste en una visión inte lectual del  objeto basándose en  una  intuición.  Esta  intui ción se refiere a lo dado; la regla principal de la fenome nología  reza  así:   «hacia  las  cosas  mismas»,  entendiéndose por «cosas» lo dado. Esto requiere, ante todo, una triple eliminación  o  «reducción», llamada  «epojé»:  primeramente  de todo lo subjetivo: la postura ante el objeto debe ser pura mente  objetiva;   en  segundo  término,  exclusión  de  todo  lo teórico   (hipótesis,  demostraciones   u   otra   cualquier   forma de saber ya  adquirido), de manera  que tan sólo  entre  en cuestión lo dado; y, en tercer lugar, exclusión de toda tra dición, es decir, de todo aquello que se ha venido enseñando hasta  el  presente  sobre  el  objeto.  En el mismo  objeto dado todavía hay  que llevar  a  cabo una doble reducción:

1)   hay  que dejar  de lado la consideración de la  existen cia de la cosa y centrar la atención exclusivamente en torno a la quididad, a. lo que el objeto es; y

2), después hay que separar de esta quididad todo lo accesorio y analizar  sólo la esencia de la cosa.

En todo este proceso hay que tener en cuenta lo siguien te: la reducción fenomenológica no significa lo mismo que negación. Tan sólo se desatienden los elementos excluidos: “se hace  abstracción de  ellos  y  se  considera únicamente lo que queda” 1.

Husserl distingue tres “yo”:

1) el “yo mundano”: es el “yo” al que se le ofrecen los objetos físicos; es el “yo” gracias al cual vivimos en el mundo y por el cual perci bimos una casa, un cuaderno;

2)  el “yo puro”, el cual, mediante la “reflexión natural”, convierte en objeto la percepción misma con que ae captan los objetos físicos; este “yo puro”, distinto del “yo psico-físico”, es el “yo” de las vivencias, la pura conciencia: es el “yo” de la psicología descriptiva, como el primero lo es de las cien cias positivas;

3) el “yo trascendental”, cuyo objeto es la  “reflexión  natural”:  no  interesan  a  este  “yo”   los objetos físicos(1º), ni la percepción de los objetos físicos (2º), sino el valor del acto trascendental que da sentido de realidad a la percepción de los objetos físicos; es decir, que este “yo trascendental” constituye el mundo.

La Fenomenología se desentiende del problema acerca de la realidad objetiva de los bancos de clase y de los cuadernos que veo: lo único que tiene en cuenta es el fenómeno, la vivencia de que esos bancos y esos cuader nos están en mi conciencia como un dato. Husserl llega a negar la existencia de un mundo físico exterior distinto de la propia conciencia, con lo cual transforma el método trascendental en un idealismo.

Maurice   Merleau-Ponty   (1908-1961),   también   fenomenalista, cambia la orientación de Husserl, pues sostie ne que el análisis reflexivo jamás puede liberar al sujeto empírico de toda exterioridad: “El mundo está ya ahí, antes de cualquier análisis que yo pueda hacer de él; y sería artificial hacerlo derivar de una serie de síntesis que unieran las sensaciones, y después los aspectos perspectivos del objeto, siendo así quizas ,y otros son justamente productos del análisis y no deben ser realizados antes de él. Lo real hay que describirlo, pero no construirlo o constituirlo” (“Fenomenología de la percepción”). 

Martin Heidegger (1889-1976) hace del “ser” el tema central de la reflexión filosófica. El hombre, la existencia humana le interesan en la medida en que fundan el esclarecimiento del ser. La filosofía del ser debe tener su punto de partida en el análisis del ser concreto y singular. Según Heidegger, no hay más que un ser que sea capaz realmente de interrogarse a sí mismo sobre el ser:  este existente privilegiado es el existente que soy yo, el ser mismo del sujeto existente, el DASEIN, cuya determinación fundamental es ser-en-el mundo: el mundo es aquello a partir de lo cual el DASEIN anuncia lo que es. El ser del mundo es una determinación existencial del DASEIN. 

Esta posición heideggeriana no es un idealismo, sino que más bien debe ser definida como un realismo, según su propio defensor. El famoso problema de la existencia del mundo exterior es un pseudo problema; la existencia del mundo no requiere prueba alguna: es inmediata mente evidente, puesto que no puede pensarse en abso luto el DASEIN sin el mundo. El mundo rebasa toda prueba, ya que DASEIN, y mundo son, de modo indiso luble, “el ser-en-el-mundo”. El hombre es el pastor del ser: el que pregunta por el ser, y a quien pregunta por el ser: “¿Quid propinquius meipso mihi?” (¿Qué hay más próximo a mí que yo mismo?), dice Heidegger ctando a San Agustín. 

Heidegger, aunque independiente del sistema metafísico de Aristóteles, no desecha del todo en sus escritos los conceptos básicos de la Metafísica. En la “Carta sobre el Humanismo” dice textualmente: “Nuestras palabras posible y posibilidad sólo son pensadas bajo el imperio de la Lógica y la Metafísica en oposición a actualidad, esto es, en una determinada interpretación del ser —en la interpretación metafísica del ser— como actus y potentia, diferencia que es identificada con la de existentia y essentia. Cuando hablo de la silenciosa fuer za de lo posible no me refiero al possibile de una possi-bilitas meramente representada, no a la potentia, como essentia de un actus de la existentia sino del ser mismo, que en cuanto puede tiene poder sobre el pensar y así sobre la esencia del hombre, esto es: sobre su referencia al ser”2. 

La filosofía de Heidegger es muy discutida; en parte porque su terminología es muy personal, aunque, preciso es confesarlo, es al mismo tiempo muy profunda en sus alcances etimológicos y semánticos; en parte tam bién porque no evita ciertos equívocos que exigen por lo menos una inmediata explicación. Sin embargo, lo que sí aparece con claridad en su obra es la referencia a la existencia humana, a la “actitud de la existencia humana, libremente adoptada”.
En la misma “Carta sobre el Humanismo” escribe Heidegger: 
“Todo humanismo, o se funda en una Metafísica, o se convierte a sí mismo en el fundamento de una Metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que supone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser —sea sabiéndolo o no— es metafísica. Por eso se muestra —precisamente en vista del modo en que es determinada la esencia del hombre— lo propio y característico de toda Metafísica en que es «humanista». Por eso todo humanismo es y será metafísico” 3. 

Jean Paul Sartre (1906-1980), quizás el existencialista más popularizado en la época actual, debido sobre todo a sus obras de teatro, reduce el existente a la serie de manifestaciones que en él se reflejan. No hay una apa riencia accesible a la observación (exterior) y una na turaleza oculta detrás de ella como detrás de una pan talla (interior), sino que el ser existente es lo que parece: no hay más realidad de la cosa que la objetividad del fenómeno. Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente: se muestra tal cual es.

La ontología será, por consiguiente, una descripción del fenómeno, una ontología fenomenológica, en cuanto el ser no es otra cosa que la objetividad del fenómeno. La obra de Sartre “El Ser y la Nada” que, según sus discípulos, es algo así como la “Suma filosófica de Sar tre”, lleva como subtítulo “Ensayo de una ontología feno menológica”. En sus páginas explica su autor cómo entiende el fenómeno, que no responde al concepto del idealismo kantiano. La única realidad es para él el “fe nómeno de ser”, a través del cual descubrirá “el ser del fenómeno”. Ese ser se nos develará por algún medio de acceso inmediato, el hastío, la náusea, etc., y la onto logía será la descripción del fenómeno del ser tal como se manifiesta, es decir, sin intermediario.

Pero Sartre se pregunta: ¿el ser que se devela ante mí es de la misma naturaleza que el ser de los existen tes que se me aparecen? Apartándose de la interpreta ción de Husserl y del mismo Heidegger, sostiene que lo que se nos aparece del ser debe fundarse en algo transfenomenal, que es precisamente el ser del fenómeno. “El fenómeno, en cuanto fenómeno, exige un fundamento que sea transfenomenal. El fenómeno del ser exige la transfenomenalidad del ser”. Aunque estas palabras no dicen claramente en qué consiste la transfenomenalidad, apuntan por lo menos un fondo de realismo metafísico.

En cuanto a la existencia humana, para Sartre es un absurdo, una contingencia pura, increada, gratuita. Dios no existe y la existencia humana es inexplicable. Su tesis respecto del hombre y de Dios la expone así:

“El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, encuentra, surge en el mundo, y que después se define. 

El  hombre, tal como lo concibe el  existencialista, si no es definible,  es   porque  empieza  por  no  ser nada.   Sólo   será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es  el  primer  principio del existencialismo”4.

“El Ser y la Nada” explica Sartre que hay una conciencia o “ser-para-sí”, y un “ser-en-sí”; ambos son términos   irreductibles,   entre  los   que  no  hay  ninguna acción real. La conciencia inmediata de que se está percibiendo algo está toda entera polarizada por el objeto

Y por el mundo.  El “en-sí” es materia, es opaco a sí mismo, precisamente porque está lleno de sí mismo, sin un  interior que pueda oponer a un exterior;  es inmanencia que no puede realizarse, afirmación que no puede afirmarse, actividad que no puede obrar.

Por qué la existencia humana es un absurdo en la doctrina sartriana? Porque el “para-sí”, que es la conciencia,  se  identifica  con  la  realidad  humana; y  ésta no existe sino como fundamento de la nada, como una deficiencia: “La nada es ese agujero del ser, esa caída del  “en-sí”  hacia  el  “sí”,  por lo que  se  constituye el “para-s픑… Y sin duda viene al ser por un ser singular, que es la realidad humana. Pero este ser se constituye como realidad humana en cuanto que no es nada más que el proyecto original de su propia nada”.

En la misma línea del existencialismo contemporáneo, pero con una*Visión más optimista de la realidad, el filósofo, músico y dramaturgo francés Gabriel Marcel (1886-1S73) preconiza una concepción espiritualista y religiosa del hombre. En el “Diario Metafísico”, en “Ser y Tener”, en “Prolegómenos a una Metafísica de la esperanza”, y en casi todas sus obras teatrales, Marcel acentúa la realidad de la “existencia encarnada”, que es el hecho concreto de mi existir; a través de una “metafísica de la esperanza” encuentra que el universo tiene un sentido, que hay alrededor de nosotros una finalidad de la que todos participamos y gracias a la cual el destino del hombre tiene que realizarse según todas sus exigencias. La exis­tencia es, para Marcel, “el reducto central de la metafísica”.

Frente a la antinomia de lo uno y lo múltiple del ser, afirma que el universal sólo puede ser captado por la profundidad del singular. En cuanto al enfoque religioso de su filosofía, Marcel afirma que “el existencialismo no es ni cristiano ni no cristiano, pero que la filosofía existencialista auténtica se orienta necesariamente hacia el Cristianismo”; y criticando la frase de Sartre, “no hay Dios para concebir la naturaleza humana”, objeta al autor de “El Ser y la Nada” que se sitúa no estrictamente en un plano existencia!, sino en un plano de ateísmo objetivo y precrítico  5.

Notas

1. Bochenzki J.M , Los métodos científicos actuales del pensamiento, E. Rialp, Madrid, 1968,pag. 44-45
2. sartre-heidegger, Sobre el humanismo, Ed. Sur, Bs.As., 1960, pág. 69. 
3. sartre-heidegger, O. c., pág. 74.  
4. sartre-heidegger, Sobre el humanismo, págs. 15-16.
 5. marcel G., El primado de lo existencial, en francés, en “Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía”, Men doza, 1949, Tomo I, pág. 409.
Fuente: Hebe R.Vidal, Fundamentos de Filosofia, Libreria Huemul, Bs.As., Argentina,1970,p.196-135
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