¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XXVI)

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XXVI)

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico

 

←  nódulo 2002 • capítulo 3 • páginas 65-70  →

La teología evangélica

Si aceptamos lo que afirman los fundamentalistas, éstos debían haber acordado la única interpretación correcta de la Biblia. Desafortunadamente, la experiencia ha demostrado lo contrario, lo que ha llevado a divisiones sucesivas en las filas fundamentalistas. Debido a que las vendetas eclesiásticas alienaron a la mayoría de los protestantes conservadores, los eternos líos de los fundamentalistas los apartaron de las corrientes principales de la vida americana. La historia de cómo algunos volvieron a la corriente principal se remonta a la formación de la Asociación Nacional de Evangélicos (NAE) a principios de 1940.

Los líderes de la NAE estaban determinados a vencer el sectarismo. Para expresar su deseo de diseminar el evangelio, y no solo de defenderlo, se autodefinieron con un antiguo término, el de «evangélico.» Para evitar confundirlos con los evangélicos en el sentido más amplio, permítanme referirme al movimiento de la NAE con otro término que también utilizaron, el de «neo-evangélicos». Para calmar a los fundamentalistas recelosos, los neo-evangélicos continuaron afirmando que [66] sostenían la infalibilidad de las Escrituras. Sin embargo, debido a las incongruencias de tomarla enteramente al pie de la letra, adquirieron métodos de interpretación más sofisticados. A diferencia de los fundamentalistas, lograron una convivencia con la ciencia y acabaron con la oposición a la teoría evolucionista como una prueba de fe. Finalmente, en lugar de rechazar al «mundo» como solían hacer los fundamentalistas, los teólogos neo-evangélicos comenzaron a hablar sobre la necesidad de la «preocupación social». En la década de 1950, la función de vocero recayó en Billy Graham, quien se convirtió en la figura más popular de la religión norteamericana.{11}

Quedando atrás para defender los almenajes de la infalibilidad bíblica se encontraban los fundamentalistas. Para la mayoría de éstos, su verdad eterna era el dispensacionalismo, un esquema del siglo diecinueve para explicar las muchas contradicciones bíblicas que explotaban los escépticos. De acuerdo a la escuela liberal, por supuesto, las contradicciones surgen de la confusa autoría humana de la Biblia. Para refutar tal noción, a los dispensacionalistas se les ocurrió un sistema de distinciones aún más complicado, para demostrar que las discrepancias aparentes se debían, en realidad, a cambios en el plan divino, específicamente, en las etapas o «dispensaciones» en las que ellos dividían el mensaje bíblico. Al enfatizar la forma cómo los requisitos divinos cambiaban para cada época, los dispensacionalistas no sólo resolvieron las contradicciones en la Biblia, sino que también fueron capaces de rechazar a las escrituras que contradecían su punto de vista. Así, los versículos sobre el Reino de Dios –usados para predicar a favor de las reformas sociales– podrían ser suprimidos de la presente época y ser almacenados para el glorioso período que sigue al regreso de Cristo.{12}

El Instituto Bíblico Moody, en Chicago, y el Seminario Teológico de Dallas eran los exponentes principales del pensamiento dispensacionalista. Mientras sus egresados presidían muchas iglesias fundamentalistas independientes o «bíblicas», también lograban atraer a neo-evangélicos.{13} Sin embargo, para una segunda clase de fundamentalistas más separacionistas, no era aceptable jugar en los dos equipos: denunciaron a Moody, a Dallas y a la mayoría de otras escuelas evangélicas, por no defender a la Biblia con suficiente celo. Una de las figuras más conocidas de esta segunda tendencia fundamentalista fue Bob Jones. [67] Su universidad (llamada la Universidad de Bob Jones) prefirió renunciar a una exención de impuestos antes de permitir noviazgos entre jóvenes blancos y negros. Otro fue Jerry Falwell, quien fundó la famosa Mayoría Moral en 1979.

Un tercer grupo de fundamentalistas es de especial interés, dado su éxito enorme en América Latina. Estos tomaron su nombre de Pentecostés, un acontecimiento que se narra en los Hechos de los Apóstoles, cuando el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos y les concedió el don de predicar en lenguas desconocidas. Fenómenos parecidos a Pentecostés –la curación por la fe, el don de lenguas, la profecía– han ocurrido en muchas épocas y lugares. Pero el movimiento contemporáneo data de principios del siglo veinte, con avivamientos entre los negros y blancos pobres de los Estados Unidos. Los dispensacionalistas no aprobaron la nueva manifestación: ya habían relegado las referencias bíblicas de dichas prácticas a una época pasada. No obstante, muchos pentecostales tomaron al dispensacionalismo como suyo, lo adaptaron a sus propias necesidades, y organizaron una variante más entusiasta del fundamentalismo.

Las figuras más notables en el pentecostalismo eran sus sanadores por la fe. Los sanadores enseñaban que mientras más dinero entregabas al trabajo del Señor, representado aquí por su humilde sirviente, recibirías sus bendiciones, como restaurar la salud, reconciliar a la familia, y conceder las riquezas. Los cristianos menos rimbombantes se escandalizaban por los extravagantes espectáculos de mundo de farándula de los sanadores de fe, sus pretensiones de hacer milagros, su recolección de grandes cantidades de dinero, y su rápida partida al siguiente compromiso. «Nuestros misioneros tienen que dar rodeos para regresar al campo y deben dar una contabilidad estricta por cada centavo», se lamentaba un oficial de las Asambleas de Dios en 1956. «[Pero] permitimos que hombres que no son responsables ante nadie ni en la tierra ni en el cielo ‘limpien’ nuestras iglesias periódicamente.»{14}

De llevar a cabo avivamientos en tiendas de campaña, iglesias y auditorios, los sanadores más exitosos se convirtieron en evangelistas de radio y televisión. Durante la década de 1980, se los conocía como el movimiento de la «confesión de fe» o «confesión positiva». [68] «La confesión (de una necesidad) trae su posesión», enseñaban estos hombres, o «nómbrala y exígela». Esto implicaba que los cristianos que sufrían alguna aflicción debían culparse a sí mismos por su falta de fe, y que los verdaderos creyentes podían convertir a Dios en una lámpara mágica para satisfacer sus deseos. Para los guardianes de la ortodoxia, las promesas y fórmulas de estos hombres los hacía algo poco mejor que idólatras.{15} Pero en lugar de ser desacreditados, estos profetas –como Oral Roberts y Kenneth Hagin en Tulsa, Oklahoma, y Kenneth Copeland en Fort Worth, Texas– atrajeron a tantos cristianos que otros líderes generalmente evitaban una confrontación, por miedo a dividir a la comunidad evangélica. Pat Robertson, de la Cadena Cristiana de Difusión y Jim Bakker, del Club PTL («Alaba al Señor»), también adoptaron la confesión positiva.

Esta era una nueva clase de pentecostalismo, que reflejaba las necesidades de cristianos que se habían convertido en consumidores. También tenía una base social más amplia, debido en parte a lo que se conocía como la «renovación carismática». Al inicio de la década de 1960, muchos católicos norteamericanos y protestantes históricos comenzaron a tener sus propias experiencias pentecostales. Se llamaban a sí mismos neo-pentecostales o carismáticos (nuevamente, según la palabra griega para los dones pentecostales o charismata), pero no se unieron a las congregaciones pentecostales. Más bien, optaron por permanecer en sus iglesias antiguas y renovarlas, de ahí la renovación carismática. No les importaba a qué iglesia asistías: lo importante era la hermandad en el Espíritu Santo, convirtiendo al carismatismo en un punto de encuentro para católicos y protestantes.

Los cultos de los carismáticos, amistosos y rítmicos, podían hacer vibrar suficiente intimidad y calor como para hacerlos sentir como si estuvieran en la puerta del cielo. Pero sus esfuerzos por renovar a las iglesias históricas generalmente fracasaban. Como resultado, algunos se unieron a las denominaciones pentecostales como las Asambleas de Dios. Otros se juntaron alrededor de sus pastores espirituales, en nuevas iglesias carismáticas. Otra salida para sus frustraciones era la derecha religiosa. Los carismáticos que salían de las denominaciones establecidas no eran, necesariamente, ni fundamentalistas ni derechistas, pero sus líderes inspiracionales generalmente sí lo eran. Durante la década de 1980, visionarios [69] derechistas estaban controlando las más enérgicas confraternidades carismáticas.

Pero antes de trasladarnos hacia la política necesitamos preguntarnos, cuán significativas son, en realidad, las diferencias teológicas entre los fundamentalistas y los neo-evangélicos.{16} Históricamente, el neo-evangelismo surgió del fundamentalismo. Más aún, en la práctica, «fundamentalista» y «evangélico» frecuentemente han funcionado como fachadas alternas para la misma operación. Cuando el cristiano versátil llega a los impíos, adopta un estilo evangélico, para atraer a la mayor audiencia posible. Pero cuando solicita ayuda financiera de una iglesia fundamentalista, sostiene que defiende los mismos «fundamentos» que ellos. Cuando organiza a los conversos en nuevas congregaciones, las doctrina fundamentalista se pone en primer plano. Por consiguiente, cuando una empresa evangélica solicita ayuda fundamentalista, los dos términos se pueden referir a las fases de un ciclo, desde la iglesia fundamentalista hacia el evangelismo, hasta consolidar a una nueva iglesia fundamentalista.

En este sentido, las diferencias teológicas entre los neo-evangélicos más conservadores, los fundamentalistas menos separatistas y los pentecostales más moderados no eran muy significativas. Los miembros de las tres categorías se aceptaban entre sí como tonalidades diferentes de lo que todos consideraban como «el cristianismo bíblico», que se identificaba con la Asociación Nacional de Evangélicos. Pero la unidad que el liderazgo de la NAE deseaba mantener estaba bajo mucha tensión, debido a las crecientes diferencias sobre cómo entender al mundo y cambiarlo.

En primer lugar, un número creciente de neo-evangélicos ya no pertenecía al campo fundamentalista: los fundamentalistas los atacaban por ser demasiado flexibles en su interpretación de la Biblia. A pesar de que muchos neo-evangélicos todavía decían defender un texto infalible, aceptaban que su comprensión del mismo podía ser imperfecta. En contraste, los fundamentalistas seguían afirmando que no sólo el texto era infalible, sino también su propia interpretación.{17} En segundo lugar, los evangélicos y los fundamentalistas se dividían sobre lo que constituía el legítimo «compromiso social»{18} –es decir, el compromiso político. [70] Todos aclamaban una «norma bíblica común», pero llegaban a conclusiones muy diferentes sobre cómo entenderlo.{19}

Notas

{11} Hutcheson 1981: 32-5 y James Speer, «The New Christian Right and its Parent Company», en Bromley and Shupe 1984: 31-32.

{12} Barr 1978: 193.

{13} «Main Street in Evangelicalville» y «What is the Moody-Dallas Agenda?»Eternity, noviembre de 1981, pp. 19-22, y diciembre de 1981, pp. 26-29.

{14} Menzies 1971: 339.

{15} Steve Scott, «True Confessions: The Miracle in Your Mouth» [folleto], Apologetics Resource Center, Sacramento, California, 1985. Tim Stafford, «Testing the Wine from John Wimber’s Vineyard», Christianity Today, 8 de agosto de 1986, pp. 17-22.

{16} Mi diferenciación entre neo-evangélicos, fundamentalistas y fundamentalistas más separacionistas sigue a Quebedeaux 1974: 18-32.

{17} Carl F. H. Henry, citado en Hill y Owen 1982: 89.

{18} Carl F. H. Henry, Christianity Today, 4 de enero de 1980.

{19} Mark Noll, «Evangelicals and the Study of the Bible», en Marsden 1984: 109.

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¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XXV)

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XXV)

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico

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Organización evangélica

La idea de que los evangélicos estaban organizados parecería ser una contradicción en sí. Si el protestantismo ecuménico era una burocracia sin seguidores, el movimiento evangélico era una multitud de seguidores sin una burocracia.{8} Muchos evangélicos norteamericanos pertenecían a denominaciones conservadoras que no formaban parte de NCC. Entre éstas se encontraban los Bautistas del Sur, quienes afirmaban tener unos 14,4 millones de miembros, y las Asambleas de Dios, que tenían 2,1 millones. Pero eran más conocidos por sus miles de iglesias y de agencias independientes, un sistema de «libre empresa religiosa» que se originó en el vacío de autoridad tradicional en la frontera norteamericana.{9}

La principal figura religiosa en la frontera era el predicador de circuito, un hombre que, en las raras ocasiones en las que podía visitar, se especializaba en avivar las lealtades religiosas, de ahí el «avivamiento». Lo que contaba era su habilidad para atraer a una multitud, mas no su entrenamiento formal o sus credenciales. Su principal fuente de autoridad era la Biblia. La base del éxito –la capacidad de apelar a los sectores populares más que a una jerarquía– condujo hacia una dispersión radical de la autoridad y a interminables resquebrajamientos en las estructuras eclesiásticas. Las combinaciones Iglesia-Estado decayeron, separando a las esferas religiosa y política, y ayudando a secularizar al estado.{10}

Al ofrecer una amplia autoridad religiosa a cualquiera que tuviera el potencial para el liderazgo, el avivamiento condujo a la organización de innumerables nuevas empresas para propósitos religiosos. [65] En el siglo diecinueve, algunos hombres iniciaron las «misiones de fe», para evangelizar las partes del mundo que ellos consideraban eran ignoradas por las misiones denominacionales. Sin un financiamiento denominacional, «vivían de la fe y confiando en el Señor» –esto es, de cualquiera que estuviera deseoso de ayudar.

A principios del siglo veinte, las misiones de fe y sus partidarios se unieron a la rebelión fundamentalista en contra de las interpretaciones liberales de la Biblia. Debido a que los seminarios establecidos estaban controlados por sus adversarios, los fundamentalistas iniciaron sus propios institutos bíblicos, cuyos egresados organizaron iglesias independientes y ministerios especializados, las llamados «agencias paraeclesiales». Los grupos paraeclesiales –misiones, estaciones de radio, asociaciones evangélicas– rompieron las barreras denominacionales al apelar al mayor público evangélico posible, sin importar su afiliación. Pero esto significó enfrentar a los correligionarios con todo un mercado de causas dignas; la competencia por las contribuciones se agudizó entre las iglesias y las agencias paraeclesiales.

Notas

{8} Richard Ostling, «Evangelical Publishing and Broadcasting», en Marsden 1984: 55.

{9} Marsden 1980: 194.

{10} Nathan Hatch, «Evangelicalism as a Democratic Movement», en Marsden 1984: 71-82.

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XXIV)

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XXIV)

 

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El eclipse del protestantismo liberal

Antes de ahondar en el protestantismo evangélico, debemos distinguirlo de las denominaciones «históricas» que, hasta hace poco, eran consideradas como el ala dominante del protestantismo norteamericano. La contienda entre las dos se fecha, generalmente, a principios del siglo veinte, cuando las tendencias liberalizadoras en las principales denominaciones provocaron una rebelión por parte de los conservadores. Estos últimos sintieron que las nuevas interpretaciones históricas de la Biblia estaban destruyendo la autoridad de ésta como la Palabra de Dios. Para restaurar su autoridad, insistían en que la Biblia era una guía infalible hacia la verdad, y se reafirmaban en lo que llamaban los fundamentos de la fe.

Las contiendas entre los fundamentalistas y sus adversarios, los llamados modernistas, expresaban desacuerdos más extensos, sobre cómo entender al mundo y cómo reaccionar al cambio. Mientras que los fundamentalistas insistían en que cualquiera podía llegar a la única interpretación correcta de la realidad (la suya propia), los modernistas aceptaban [62] la relatividad del conocimiento humano. Al suavizar su punto de vista sobre la verdad religiosa, estos últimos encontraban difícil creer, por ejemplo, que Dios envíe a los hindúes al infierno únicamente porque un misionero cristiano había fracasado en llegar a ellos. El consignar las almas al castigo eterno sobre esta base, parecía algo injusto y sádico. Insatisfechos con los resultados del trabajo misionero tradicional, y al perder el interés en continuar con éste, los modernistas llegaron a la conclusión de que únicamente el «evangelio social» –la educación y la reforma social– se dirigía a las necesidades humanas.

Para los fundamentalistas, esto significaba traicionar la esencia de la fe: la salvación personal. Recibieron el rechazo de los modernistas, quienes les consideraban reliquias de una era pasada, y no lograron recuperar a las denominaciones históricas. Mientras tanto, los modernistas se convertían en pilares del liberalismo norteamericano. A finales de la década de 1960, las denominaciones de liderazgo básicamente liberal del Concilio Nacional de Iglesias (NCC), eran iglesias seguras de sí mismas. Desde sus oficinas en Nueva York y Washington, D.C., el NCC realizaba campañas a favor de los derechos humanos, del control de las armas nucleares y de los movimientos revolucionarios. La misma luz iluminó al Concilio Mundial de Iglesias (WCC) en Ginebra, las Naciones Unidas del cristianismo ecuménico.

Sin embargo, los líderes de las principales denominaciones del NCC eran más liberales que sus miembros. Debido a que las campañas sociales alienaron a los miembros conservadores, los liberales eclesiales se encontraron en desventaja en la atmósfera tan nacionalista de la política norteamericana. De acuerdo a Joseph Hough, la razón era un cambio en la atracción subyacente del liberalismo y del fundamentalismo. Hasta la década de 1960, señaló Hough, los protestantes liberales habían procurado mantenerse optimistas sobre el futuro de los Estados Unidos. Mantenían la fe en que los norteamericanos podían construir un mundo mejor para ellos mismos y para todos los demás. Pero ahora, los liberales se volvían contra el expansionismo atolondrado de su sociedad, rechazando la proyección del poder americano alrededor del mundo y exigiendo penosas nuevas formas de equidad en el propio país.{4} Mientras tanto, las esperanzas que la clase media norteamericana deseaba ver reforzadas en la iglesia se encontraban ahora entre los fundamentalistas. [63]

En cuanto a la vida religiosa liberal, parecía que su vitalidad y su convicción se estaban agotando. De acuerdo a los criterios evangélicos, el clero del protestantismo liberal había reemplazado el estudio bíblico con la psicología popular, el evangelismo con los servicios sociales, la fe religiosa con las causas políticas, y a Dios con el hombre. En las palabras de William Willimon, la apertura indiscriminada hacia nuevas ideologías había traído consigo una crisis de identidad. Muchas iglesias históricas habían perdido el sentido de una comunidad definida, con una fe religiosa definida.{5}

No cabía duda de que gran parte, aunque no todo, del liderazgo de las denominaciones históricas había abandonado el evangelismo, recortando el flujo de neófitos. Los grupos también encontraron dificultades para mantener a su gente joven, ya sea porque los jóvenes ya no se interesaban en asistir a la iglesia, o porque estaban tan interesados que, en la búsqueda de una autoridad religiosa más fuerte, se unían a grupos evangélicos. Las congregaciones históricas envejecieron y disminuyeron en tamaño. Para 1990, se esperaba que la edad promedio de los bautistas americanos afiliados al NCC sea de sesenta.{6}{*}

Debido a la fuerza conservadora, aún dentro de las denominaciones de liderazgo liberal, los evangélicos se convirtieron en el nuevo centro de gravedad en el protestantismo norteamericano. Estos poblaron grandes extensiones de las clases bajas y medias, especialmente en las zonas de rápido crecimiento en el Sur y Oeste del país. No obstante, estaban lejos de ser una mayoría, pues representaban únicamente un 20% de la población estadounidense.{7} Estaban, también, lejos de ser uniformes. Para comprender las tensiones dentro del campo evangélico, debemos examinar cómo las distintas tendencias competían por el apoyo [64] entre los evangélicos y las formas contrastantes con las que simbolizaban sus tareas cristianas en la tierra.

Se necesitan distinguir varios niveles. El primero, de la organización, nos ayudará a tener un sentido del número sorprendente de iglesias y de agencias que han fundado los evangélicos. El segundo, el teológico, clarificará las diferencias entre los fundamentalistas, neo-evangélicos, y pentecostales. El tercero, el político, explica las posiciones contradictorias que los evangélicos han estado adoptando, desde apoyar a la carrera de armas nucleares hasta hacer manifestaciones en su contra.

Notas

{*} Las denominaciones NCC incluían únicamente a un 53% de los protestantes de los Estados Unidos en 1985, menos del 76% en 1920 y el 62% en 1960 (William Hutchinson, citado en Sacramento Bee, 20 de abril de 1985, p. B7, y Hutcheson 1981). Como grupo, la NCC perdió cerca de cinco millones de miembros desde mediados de la década de los sesenta hasta mediados de la década de los ochenta. Unicamente durante la década de los setenta, los Presbiterianos Unidos perdieron cerca de tres cuartos de millón, los Episcopales cerca de medio millón, y los Metodistas Unidos casi un millón (Fundamentalist Journal, noviembre 1985, p. 14). Los Bautistas del Sur, que no pertenecían al NCC, reemplazaron a los Metodistas Unidos como la denominación protestante más grande del país.

{4} Citado por John Dart, «Churches Try to Reverse Decline», Sacramento Bee, 20 de abril de 1985, p. B7.

{5} William Willimon, «A Crisis of Identity», Sojourners, mayo de 1986, pp. 24-28.

{6} Tom Sine, «Shifting Christian Mission into the Future Tense», Missiology, enero de 1987, p. 16.

{7} «The Christianity Today-Gallup Poll: An Overview», Christianity Today, 21 de diciembre de 1979, pp. 14-17. Para un análisis más detallado de las cifras, véase Hunter 1983.

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XXIII)

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Desde el Día del Juicio Final hasta el dominio en el evangelicalismo norteamericano

«Ya no cabe representarnos como a predicadores campesinos golpeando el púlpito. El cristianismo evangélica se ha convertido en el espectáculo más grande sobre la tierra. Hace unos veinte a cuarenta años, se encontraba al extremo de las cosas. Actualmente, se ha trasladado hacia el centro.»
—Dave Breese, televangelista.{1}

A primera vista, el «Club 700» de Pat Robertson parecería ser un programa de debate popular como cualquier otro. Pero este animador de televisión enfatizaba el poder de la oración para curar todo, desde dolores de cabeza hasta revoluciones. También urgía a sus televidentes para que se tomen los Estados Unidos. Robertson tenía mucha habilidad para vincular las preocupaciones cotidianas –enfermedad, deuda, riñas familiares– de sus catorce millones de televidentes con el gran objetivo, la campaña para salvar a los Estados Unidos. Norteamérica no estaba en peligro únicamente debido a la amenaza externa del comunismo, decía Robertson. El peligro más grave era una podredumbre moral sin precedentes. Detrás de los pecados más obvios, como la pornografía y el aborto, se encontraba un mal más profundo, aquel del humanismo secular. Presentado como la forma moderna de hacer las cosas, el humanismo secular era la idea de que los hombres podían resolver sus problemas sin Dios. Era la suma de todas esas filosofías –evolucionismo, relativismo, liberalismo, asistencialismo– que habían alejado a los [60] Estados Unidos de la Biblia. Es el momento de que Norteamérica se arrepienta, advertía Robertson. La guerra nuclear estallará en 1982, predecía, y Cristo regresará a la tierra.{2}

Cuatro años después de aquella fecha, Pat Robertson se encontraba de candidato para presidente de los Estados Unidos. Decía que deseaba continuar con el trabajo que Ronald Reagan había empezado, el de restaurar el país con los fundamentos bíblicos. Junto con otros tele-evangelistas, como Jimmy Swaggart y Jerry Falwell, Robertson era un nuevo centro de poder en el evangelismo norteamericano. Al igual que el resto de la televisión fundamentalista, durante la década de 1970 había insistido sobre el inminente fin del mundo. Pero a mediados de la década de 1980, él y el resto de la derecha religiosa pidieron a su audiencia reestablecer Norteamérica para sus hijos y nietos. Su destino no era el del fin del mundo, sino el dominio cristiano sobre el mismo.

Este podría parecer un cambio confuso. No obstante, era de esperarse del premilenarismo, la teoría más popular sobre el fin del mundo en el protestantismo evangélico. Los premilenaristas sostienen que, a medida que aumenta el mal, y la humanidad se vuelve más pecadora, Cristo regresará para establecer su reino milenario sobre la tierra. Ellos creen que la secuencia de eventos se encuentra trazada en la Biblia. La batalla final entre las fuerzas del Bien y del Mal se aproxima rápidamente. Tendrá lugar en la Tierra Santa, al este del Monte Carmelo, en el Valle de Armagedón, cuando los ejércitos soviéticos, islámicos, europeos, africanos y chinos converjan sobre Israel, sólo para ser destruidos por Jesucristo que vendrá del este sobre nubes de gloria.

Esta magnífica visión solía ser asociada con el desinterés político. Si el espiral del mundo que desciende hacia la perdición era parte del plan del Señor, ¿por qué tratar de detenerlo? Unicamente Jesús podía hacer realidad el Reino, no los endebles esfuerzos de los hombres. No obstante, el premilenarismo puede ser una doctrina tan dinámica e incierta como el calvinismo del siglo dieciséis. Al igual que un calvinista nunca podía saber si el Señor lo había puesto entre los elegidos, los pocos escogidos para ser salvados del castigo eterno, los premilenaristas tampoco saben cuándo regresará el Señor. De ahí que podría ser esta noche o [61] después de una generación. Pero regresará pronto, y al asumir roles fundamentales dentro del plan divino, los premilenaristas pueden convertirse en activistas con un tremendo sentido de misión.{3}

Para los de fuera, era fácil agrupar a todos los cristianos renacidos con una manifestación alarmante como Pat Robertson. Pero la derecha religiosa no dominaba todo dentro del evangelicalismo, incluso entre los cristianos que se consideraban como conservadores. Tales diferencias tienen importancia para este trabajo dada la continua influencia de los evangélicos norteamericanos sobre sus hermanos en América Latina. Por consiguiente, en este capítulo se considera a los evangélicos norteamericanos en términos de sus divergentes formas de organización, teología y política. Luego examina los conflictos de poder provocados por la campaña de la derecha religiosa para tomar el control del movimiento evangélico. Entender los desacuerdos entre los que se identifican como fundamentalistas, evangélicos, o cristianos bíblicos, clarificará cómo se están manifestando diferencias similares en América Latina, con el potencial para resultados diferentes.

Notas

{1} Bromley y Shupe 1984: 148.

{2} Este esbozo de Pat Robertson está en deuda con Sara Diamond y Richard Hatch, observadores del Club 700; Dick Dabney, «God’s Own Network», Harper’s Magazine, agosto de 1980, pp. 33-52; y John Fialka y Ellen Hume, «Pulpit and Politics», Wall Street Journal, 17 de octubre de 1985, pp. 1, 25.

{3} Acerca del premilenarismo, véase William Martin, «Waiting for the End», Atlantic Monthly, junio de 1982, pp. 31-7, y Weber 1983.

¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XXII)

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Contrarreforma

Estos fueron algunos de los resultados contradictorios detrás de varias décadas de «reevangelización» en América Latina. Por mucho que la teología de la liberación, la renovación carismática y otras innovaciones relacionadas hayan reanimado a la Iglesia Católica, también la dividieron. Es posible que durante la contienda con los evangélicos, las reformas la hayan dejado aún más vulnerable que antes. [57] La revitalización había, por lo menos, debilitado el control centralizado. Fue en respuesta a este último resultado irrefutable que, en la década de 1980, el Papa Juan Pablo II trató de reunificar a la Iglesia, con el fin de reafirmar su propia autoridad en Roma.

Una forma por la cual el Papa trató de restaurar la autoridad centralizada, señalaba Dayton Roberts de la Misión Latinoamericana, fue al estimular la santidad católica tradicional, como los cultos a la Virgen María y a los santos. El Papa también puso énfasis sobre la función del sacerdote como un intermediario esencial entre Dios y los fieles. Para los protestantes y católicos que afirmaban mantener una relación directa con Jesús, éstos eran retrocesos ominosos. Desde la Reforma en Europa, los protestantes han considerado que la adoración a los santos es una idolatría. Líderes evangélicos temían que, al revivir los rituales católicos comunales, se reviviría la persecución que sus primeros adeptos habían sufrido antes del ecumenismo de los años sesenta.{37}

Cuando se le pidió que especificara a quienes denunciaba como «falsos profetas» en un viaje a Latinoamérica, el Papa Juan Pablo II se refirió a los Adventistas del Séptimo Día, mormones, y testigos de Jehová, mas no a los protestantes ortodoxos.{38} No obstante, los evangélicos no se mostraron convencidos. Señalaron que las acusaciones contra dichos grupos generalmente eran seguidas por ráfagas indiscriminadas contra las «sectas», las cuales incluían a sus propias iglesias. El fervor mesiánico en el recibimiento al Papa durante su visita a América Central en 1983, aseguró William Taylor de la Misión Centroamericana, produjo una ola de polémica católica a la antigua.{39} Los evangélicos temían que la campaña del Papa para unir a las diferentes facciones de la Iglesia Católica era a costa suya, convirtiéndolos en el enemigo al que se debe atacar. Les guste o no, la oposición a sus avances era una forma de unir nuevamente a las diferentes tendencias católicas.

Pero la reafirmación de la autoridad jerárquica se podía convertir en otra oportunidad para los evangélicos. Debido a que los reformadores católicos habían sido influenciados por la necesidad de competir con el protestantismo, tanto las comunidades de base como la renovación carismática debían algo a la vitalidad religiosa de los evangélicos. Cuando el Papa realizó una gira por América Latina, las autoridades católicas ya [58] tenían la costumbre de repartir grandes cantidades de Biblias. En varios países, las Sociedades Bíblicas Unidas informaron que estaban vendiendo más escrituras a través de los católicos que de los protestantes.{40} Pero si las peregrinaciones del Papa hacia América Latina tuvieron éxito en reafirmar la autoridad central, un número aún mayor de católicos podría sentirse obligado a partir hacia iglesias que les permitieran seguir su propia conciencia.

«Juan Pablo II define a la Iglesia en términos de sus obispos», explicó un ex-jesuita. «El problema es que generalmente nombra a hombres muy mediocres, y luego se pregunta cuál es la dificultad cuando son incapaces de mostrar carisma de liderazgo. El poder de estos hombres viene desde arriba, y por tanto, allá acuden en momentos difíciles. La Iglesia como ‘el pueblo de Dios’ (según el Vaticano II) es una amenaza para ellos. Cuando se encuentran con un grupo dinámico como el de los evangélicos, se vuelven indefensos. El liderazgo tiene que volverse más amplio. Y Juan Pablo II reconoce que esto es demasiado arriesgado. El no lo haría y le va a costar. El énfasis que pone el Papa en la obediencia a la jerarquía está, en realidad, destruyendo el futuro de la Iglesia.»{41}

Este era el dilema detrás de la polémica contra las sectas. La Iglesia Católica perdería más gente al reafirmar la autoridad clerical, pero también lo haría en caso contrario. Sin importar lo que hicieran los católicos, se estaban enfrentando al dolor de pasar de ser el pastor espiritual de América Latina hacia un papel de menos importancia, de ser la iglesia tradicional. Era como si el protestantismo fuera una reforma inevitable, que surgía del mismo catolicismo. Ya sea que ocurriere dentro o fuera de la Iglesia, iba a ocurrir.

Notas

{37} W. Dayton Roberts, «Latin America in the 1980s» Latin America Evangelist,enero-febrero de 1981, pp. 4-5, y marzo-abril de 1981, pp. 6-8; y «What Latins are Saying About Pope John Paul II», Latin America Evangelist, mayo-junio 1982 (pp. 10-11).

{38} Latin America Evangelist, octubre-diciembre 1985, p. 20.

{39} Taylor 1984: 5.

{40} C. René Padilla, «Liberation Theology is Remarkably Protestant», Christianity Today, 15 de mayo de 1987, p. 12.

{41} Thomas Scheetz al autor, 2 de noviembre de 1986. Para estudios de caso acerca de conflictos sobre la autoridad en la Iglesia Católica, véanse los ensayos en Levine 1986.