¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XVI)


¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (XVI)

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico

←  nódulo 2002 • capítulo 3 • páginas 65-70  →

La teología evangélica

Si aceptamos lo que afirman los fundamentalistas, éstos debían haber acordado la única interpretación correcta de la Biblia. Desafortunadamente, la experiencia ha demostrado lo contrario, lo que ha llevado a divisiones sucesivas en las filas fundamentalistas. Debido a que las vendetas eclesiásticas alienaron a la mayoría de los protestantes conservadores, los eternos líos de los fundamentalistas los apartaron de las corrientes principales de la vida americana. La historia de cómo algunos volvieron a la corriente principal se remonta a la formación de la Asociación Nacional de Evangélicos (NAE) a principios de 1940.

Los líderes de la NAE estaban determinados a vencer el sectarismo. Para expresar su deseo de diseminar el evangelio, y no solo de defenderlo, se autodefinieron con un antiguo término, el de «evangélico.» Para evitar confundirlos con los evangélicos en el sentido más amplio, permítanme referirme al movimiento de la NAE con otro término que también utilizaron, el de «neo-evangélicos». Para calmar a los fundamentalistas recelosos, los neo-evangélicos continuaron afirmando que [66] sostenían la infalibilidad de las Escrituras. Sin embargo, debido a las incongruencias de tomarla enteramente al pie de la letra, adquirieron métodos de interpretación más sofisticados. A diferencia de los fundamentalistas, lograron una convivencia con la ciencia y acabaron con la oposición a la teoría evolucionista como una prueba de fe. Finalmente, en lugar de rechazar al «mundo» como solían hacer los fundamentalistas, los teólogos neo-evangélicos comenzaron a hablar sobre la necesidad de la «preocupación social». En la década de 1950, la función de vocero recayó en Billy Graham, quien se convirtió en la figura más popular de la religión norteamericana.{11}

Quedando atrás para defender los almenajes de la infalibilidad bíblica se encontraban los fundamentalistas. Para la mayoría de éstos, su verdad eterna era el dispensacionalismo, un esquema del siglo diecinueve para explicar las muchas contradicciones bíblicas que explotaban los escépticos. De acuerdo a la escuela liberal, por supuesto, las contradicciones surgen de la confusa autoría humana de la Biblia. Para refutar tal noción, a los dispensacionalistas se les ocurrió un sistema de distinciones aún más complicado, para demostrar que las discrepancias aparentes se debían, en realidad, a cambios en el plan divino, específicamente, en las etapas o «dispensaciones» en las que ellos dividían el mensaje bíblico. Al enfatizar la forma cómo los requisitos divinos cambiaban para cada época, los dispensacionalistas no sólo resolvieron las contradicciones en la Biblia, sino que también fueron capaces de rechazar a las escrituras que contradecían su punto de vista. Así, los versículos sobre el Reino de Dios –usados para predicar a favor de las reformas sociales– podrían ser suprimidos de la presente época y ser almacenados para el glorioso período que sigue al regreso de Cristo.{12}

El Instituto Bíblico Moody, en Chicago, y el Seminario Teológico de Dallas eran los exponentes principales del pensamiento dispensacionalista. Mientras sus egresados presidían muchas iglesias fundamentalistas independientes o «bíblicas», también lograban atraer a neo-evangélicos.{13} Sin embargo, para una segunda clase de fundamentalistas más separacionistas, no era aceptable jugar en los dos equipos: denunciaron a Moody, a Dallas y a la mayoría de otras escuelas evangélicas, por no defender a la Biblia con suficiente celo. Una de las figuras más conocidas de esta segunda tendencia fundamentalista fue Bob Jones. [67] Su universidad (llamada la Universidad de Bob Jones) prefirió renunciar a una exención de impuestos antes de permitir noviazgos entre jóvenes blancos y negros. Otro fue Jerry Falwell, quien fundó la famosa Mayoría Moral en 1979.

Un tercer grupo de fundamentalistas es de especial interés, dado su éxito enorme en América Latina. Estos tomaron su nombre de Pentecostés, un acontecimiento que se narra en los Hechos de los Apóstoles, cuando el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos y les concedió el don de predicar en lenguas desconocidas. Fenómenos parecidos a Pentecostés –la curación por la fe, el don de lenguas, la profecía– han ocurrido en muchas épocas y lugares. Pero el movimiento contemporáneo data de principios del siglo veinte, con avivamientos entre los negros y blancos pobres de los Estados Unidos. Los dispensacionalistas no aprobaron la nueva manifestación: ya habían relegado las referencias bíblicas de dichas prácticas a una época pasada. No obstante, muchos pentecostales tomaron al dispensacionalismo como suyo, lo adaptaron a sus propias necesidades, y organizaron una variante más entusiasta del fundamentalismo.

Las figuras más notables en el pentecostalismo eran sus sanadores por la fe. Los sanadores enseñaban que mientras más dinero entregabas al trabajo del Señor, representado aquí por su humilde sirviente, recibirías sus bendiciones, como restaurar la salud, reconciliar a la familia, y conceder las riquezas. Los cristianos menos rimbombantes se escandalizaban por los extravagantes espectáculos de mundo de farándula de los sanadores de fe, sus pretensiones de hacer milagros, su recolección de grandes cantidades de dinero, y su rápida partida al siguiente compromiso. «Nuestros misioneros tienen que dar rodeos para regresar al campo y deben dar una contabilidad estricta por cada centavo», se lamentaba un oficial de las Asambleas de Dios en 1956. «[Pero] permitimos que hombres que no son responsables ante nadie ni en la tierra ni en el cielo ‘limpien’ nuestras iglesias periódicamente.»{14}

De llevar a cabo avivamientos en tiendas de campaña, iglesias y auditorios, los sanadores más exitosos se convirtieron en evangelistas de radio y televisión. Durante la década de 1980, se los conocía como el movimiento de la «confesión de fe» o «confesión positiva». [68] «La confesión (de una necesidad) trae su posesión», enseñaban estos hombres, o «nómbrala y exígela». Esto implicaba que los cristianos que sufrían alguna aflicción debían culparse a sí mismos por su falta de fe, y que los verdaderos creyentes podían convertir a Dios en una lámpara mágica para satisfacer sus deseos. Para los guardianes de la ortodoxia, las promesas y fórmulas de estos hombres los hacía algo poco mejor que idólatras.{15} Pero en lugar de ser desacreditados, estos profetas –como Oral Roberts y Kenneth Hagin en Tulsa, Oklahoma, y Kenneth Copeland en Fort Worth, Texas– atrajeron a tantos cristianos que otros líderes generalmente evitaban una confrontación, por miedo a dividir a la comunidad evangélica. Pat Robertson, de la Cadena Cristiana de Difusión y Jim Bakker, del Club PTL («Alaba al Señor»), también adoptaron la confesión positiva.

Esta era una nueva clase de pentecostalismo, que reflejaba las necesidades de cristianos que se habían convertido en consumidores. También tenía una base social más amplia, debido en parte a lo que se conocía como la «renovación carismática». Al inicio de la década de 1960, muchos católicos norteamericanos y protestantes históricos comenzaron a tener sus propias experiencias pentecostales. Se llamaban a sí mismos neo-pentecostales o carismáticos (nuevamente, según la palabra griega para los dones pentecostales o charismata), pero no se unieron a las congregaciones pentecostales. Más bien, optaron por permanecer en sus iglesias antiguas y renovarlas, de ahí la renovación carismática. No les importaba a qué iglesia asistías: lo importante era la hermandad en el Espíritu Santo, convirtiendo al carismatismo en un punto de encuentro para católicos y protestantes.

Los cultos de los carismáticos, amistosos y rítmicos, podían hacer vibrar suficiente intimidad y calor como para hacerlos sentir como si estuvieran en la puerta del cielo. Pero sus esfuerzos por renovar a las iglesias históricas generalmente fracasaban. Como resultado, algunos se unieron a las denominaciones pentecostales como las Asambleas de Dios. Otros se juntaron alrededor de sus pastores espirituales, en nuevas iglesias carismáticas. Otra salida para sus frustraciones era la derecha religiosa. Los carismáticos que salían de las denominaciones establecidas no eran, necesariamente, ni fundamentalistas ni derechistas, pero sus líderes inspiracionales generalmente sí lo eran. Durante la década de 1980, visionarios [69] derechistas estaban controlando las más enérgicas confraternidades carismáticas.

Pero antes de trasladarnos hacia la política necesitamos preguntarnos, cuán significativas son, en realidad, las diferencias teológicas entre los fundamentalistas y los neo-evangélicos.{16} Históricamente, el neo-evangelismo surgió del fundamentalismo. Más aún, en la práctica, «fundamentalista» y «evangélico» frecuentemente han funcionado como fachadas alternas para la misma operación. Cuando el cristiano versátil llega a los impíos, adopta un estilo evangélico, para atraer a la mayor audiencia posible. Pero cuando solicita ayuda financiera de una iglesia fundamentalista, sostiene que defiende los mismos «fundamentos» que ellos. Cuando organiza a los conversos en nuevas congregaciones, las doctrina fundamentalista se pone en primer plano. Por consiguiente, cuando una empresa evangélica solicita ayuda fundamentalista, los dos términos se pueden referir a las fases de un ciclo, desde la iglesia fundamentalista hacia el evangelismo, hasta consolidar a una nueva iglesia fundamentalista.

En este sentido, las diferencias teológicas entre los neo-evangélicos más conservadores, los fundamentalistas menos separatistas y los pentecostales más moderados no eran muy significativas. Los miembros de las tres categorías se aceptaban entre sí como tonalidades diferentes de lo que todos consideraban como «el cristianismo bíblico», que se identificaba con la Asociación Nacional de Evangélicos. Pero la unidad que el liderazgo de la NAE deseaba mantener estaba bajo mucha tensión, debido a las crecientes diferencias sobre cómo entender al mundo y cambiarlo.

En primer lugar, un número creciente de neo-evangélicos ya no pertenecía al campo fundamentalista: los fundamentalistas los atacaban por ser demasiado flexibles en su interpretación de la Biblia. A pesar de que muchos neo-evangélicos todavía decían defender un texto infalible, aceptaban que su comprensión del mismo podía ser imperfecta. En contraste, los fundamentalistas seguían afirmando que no sólo el texto era infalible, sino también su propia interpretación.{17} En segundo lugar, los evangélicos y los fundamentalistas se dividían sobre lo que constituía el legítimo «compromiso social»{18} –es decir, el compromiso político. [70] Todos aclamaban una «norma bíblica común», pero llegaban a conclusiones muy diferentes sobre cómo entenderlo.{19}

Notas

{11} Hutcheson 1981: 32-5 y James Speer, «The New Christian Right and its Parent Company», en Bromley and Shupe 1984: 31-32.

{12} Barr 1978: 193.

{13} «Main Street in Evangelicalville» y «What is the Moody-Dallas Agenda?»Eternity, noviembre de 1981, pp. 19-22, y diciembre de 1981, pp. 26-29.

{14} Menzies 1971: 339.

{15} Steve Scott, «True Confessions: The Miracle in Your Mouth» [folleto], Apologetics Resource Center, Sacramento, California, 1985. Tim Stafford, «Testing the Wine from John Wimber’s Vineyard», Christianity Today, 8 de agosto de 1986, pp. 17-22.

{16} Mi diferenciación entre neo-evangélicos, fundamentalistas y fundamentalistas más separacionistas sigue a Quebedeaux 1974: 18-32.

{17} Carl F. H. Henry, citado en Hill y Owen 1982: 89.

{18} Carl F. H. Henry, Christianity Today, 4 de enero de 1980.

{19} Mark Noll, «Evangelicals and the Study of the Bible», en Marsden 1984: 109.

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