¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (IX)


¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (IX)

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico

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La reforma católica en América Latina

Alrededor de los años 60, muchos trabajadores de la Iglesia Católica se encontraban insatisfechos con las estructuras casi medievales que debían administrar, y cómo modernizarlas se convirtió en el objeto de un profundo debate. Otro asunto de disensión era cómo responder a los gobiernos opresivos. Si la Iglesia Católica se aferraba al statu quo, como frecuentemente lo había hecho en el pasado, continuaría alienando a los miembros inquietos de las clases bajas. Pero si se volvía contra la estructura de poder, sus viejos aliados la acusarían de subversión.

En respuesta a dichos predicamentos, el clero católico tomó diferentes direcciones, cada una de ellas tratando de restaurar la autoridad de la iglesia en una forma diferente. Los más conservadores se adhirieron a las formas sacramentales e institucionales antiguas; sin aceptar los cambios del Vaticano II, todavía eran capaces de consagrar las dictaduras militares a la Virgen. Luego estaban los reformadores, institucionalistas más flexibles y orientados hacia el futuro, que desplazaron a los conservadores en la administración eclesiástica. Criticaban al capitalismo y argumentaban que la Iglesia necesitaba dedicarse a las injusticias sociales de América Latina. El gran estímulo detrás de sus esfuerzos era el temor a levantamientos sociales y derrames de sangre. Poco después, el intento de prevenir la revolución con la reforma dividiría aún más al clero.

En un primer momento, los activistas católicos se expresaron a través de sindicatos demócrata-cristianos, ligas campesinas y partidos políticos. A medida que estas organizaciones llegaban a los límites permitidos por el estado y la clase alta, tendían a ser suprimidas o absorbidas. Radicalizados por sus experiencias, algunos activistas católicos se unieron a movimientos revolucionarios. Otros se contenían de realizar este tipo de compromisos, temiendo el costo humano que el derrocamiento del antiguo régimen traería consigo. Desconfiaban también de la izquierda, pues sospechaban que ésta terminaría construyendo dictaduras más poderosas. Los hombres que supuestamente estaban a cargo, los obispos, titubeaban entre discursos de protesta, mediación y reconciliación.{7} [44]

El dilema sobre si se debía trabajar dentro del orden establecido o tratar de transtornarlo estaba acompañado por otra cuestión muy importante, si se mantenía o no la cadena tradicional de la autoridad clerical. La jerarquía católica había defendido durante mucho tiempo estas prerrogativas. El Papa en Roma era, después de todo, el Vicario de Cristo en la tierra. A pesar de que la jerarquía se adaptó al cambio al permitir cierta independencia en los niveles bajos, cuánto debía ser permitido era siempre un tema de discusión.

En América Latina, la pérdida de influencia entre las clases populares fue tan obvia que, mucho antes del Concilio Vaticano Segundo, la Iglesia se encontraba experimentando con nuevas ideas para reincorporar a las masas. Durante las décadas de 1960 y 1970, la Iglesia estalló con nuevas clases de organizaciones que pretendían alcanzar a los pobres y llevarlos de vuelta al rebaño. Una táctica popular fue iniciar cooperativas. Otra fue entrenar a catequistas laicos o «delegados de la Palabra». Una última fue organizar «comunidades eclesiales de base»: grupos idealmente pequeños, cohesivos y auto-dirigidos compuestos mayormente por gente pobre, quienes estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a sus problemas diarios.

El estímulo más inmediato para dichos esfuerzos fue la escasez del clero. En una sola década, según Gary MacEoin, dos de cada cinco sacerdotes en América Latina abandonaron su santo oficio.{8} Un número cada vez menor de jóvenes iba al seminario, y la vasta mayoría desertaba antes de concluir su largo curso de estudios. Incluso durante la década de 1980, cuando la disminución de vocaciones clericales finalmente se niveló, el entrenamiento de un gran número de líderes laicos fue la única forma de restaurar la presencia de la Iglesia en la población.

Algo determinante en los esfuerzos para entrenar a líderes seglares fue el desafío del protestantismo. Para los católicos insatisfechos con la jerarquía católica, esto proporcionaba argumentos importantes para ceder poder a los líderes seglares y descentralizar la autoridad. En primer lugar, los protestantes enviaban batallones de evangelistas contra los cuales los católicos debían competir. «El contraste básico es el sacerdote versus el propagandista», explicó un ex-sacerdote en Costa Rica. «[Para un evangelista] basta tener una Biblia y conocer algunos himnos. [45] El puede haber tomado un curso, a diferencia de los siete años de entrenamiento de un sacerdote católico.»{9} En segundo lugar, los evangélicos practicaban formas más populares de culto que los católicos, salvo las comunidades de base y las carismáticas. De acuerdo a Thomas Bamat, tendían a «crear relaciones más igualitarias y participativas. Permiten incluso a la gente más pobre, asumir roles de liderazgo, y estimulan expresiones emocionales durante el culto.»{10}

El protestantismo fue un modelo importante en otro aspecto. Con la bendición de Roma, católicos de todas las clases descubrieron a una de las más grandes atracciones del Protestantismo en América Latina: la Biblia. Lo que alguna vez había sido simplemente un adorno en los púlpitos católicos, incluso un texto proscrito, accesible únicamente para el clero y las personas que ellos autorizaban, era ahora exaltado como una guía para la fe. Debido a que la Biblia incluía muchos mensajes estimulantes para las clases populares, se convirtió en una parte integral de la concientización propuesta por la teología de la liberación.

La lectura de la Biblia fue también parte de otro movimiento influenciado por el protestantismo, la renovación carismática. En contraste con la teología de la liberación, que buscaba revitalizar a la Iglesia, convirtiéndola en la vanguardia del cambio social, la idea carismática de la renovación era el bautismo en el Espíritu Santo. Los carismáticos eran claramente los herederos de la tradición mística en el catolicismo. Pero éstos adquirían sus «regalos espirituales» o charismata –curación por la fe, don de lenguas– del pentecostalismo, la versión más popular del protestantismo en América Latina. La mayor parte de estos católicos se inspiraba en carismáticos católicos y protestantes de los Estados Unidos, y no en los pentecostales latinoamericanos, quienes tendían a ser demasiado prejuiciosos en contra de la Iglesia Católica como para trabajar en su interior.{11} Sin embargo, el carismatismo se convirtió en la principal apertura para las ideas evangélicas. Debido a que los católicos carismáticos abarcaban la terna esencial de la devoción a la Biblia, la relación personal con Cristo y la prioridad del evangelismo, algunos comenzaron a llamarse el ala evangelista de la Iglesia Romana.

Los carismáticos recibieron menos publicidad que los liberacionistas, pero algunas veces sobrepasaron su influencia, por lo menos a [46] nivel local. Debido a que la renovación carismática generalmente no estaba interesada en la política, se convirtió en una reacción contra la teología de la liberación, atrayendo a los católicos de la clase media, que se apartaban de los asuntos sociales y deseaban concentrarse en la labor pastoral. A pesar de ser rivales, los dos movimientos compitieron contra el protestantismo al adoptar algunas de sus características más sobresalientes: la lectura de la Biblia, el liderazgo seglar, y la creación de comunidades fraternales.

En algunas situaciones, la teología de la liberación y la renovación carismática pudieron haber tenido éxito como una barrera contra más pérdidas frente al protestantismo. En Brasil, los Bautistas del Sur informaron que las comunidades de base y los programas sociales estaban dando a la Iglesia Católica una nueva credibilidad entre las masas de pobres. Las ocho mil comunidades de base que se estimaba existían, no eran solamente grupos de acción política. Representaban, también, una revitalización de la Iglesia a nivel popular, la cual involucraba y activaba a los católicos anteriormente nominales.{12} Los evangélicos incluso se mostraban temerosos e intimidados por las masas de gente que la Iglesia Católica podía movilizar, especialmente cuando se reforzaban por el poder de las visitas papales. Se podría decir que, al proporcionar un estímulo competitivo, el protestantismo estaba fortaleciendo al catolicismo.

Notas

{7} Pablo Richard, citado por Deborah Huntington, «Visions of the Kingdom: the Latin American Church in Conflict», NACLA Report on the Americas, septiembre-octubre de 1985, pp. 22-23.

{8} Citado por John Shannon, «Catholicism’s Coat of Many Colors», Latin America Pulse, noviembre de 1983, pp. 2-5.

{9} Entrevista del autor a Arnoldo Mora, San José, Costa Rica, 18 de julio de 1985.

{10} Thomas Bamat, «Ecuador: Controversy Surrounds Growing Evangelical Presence», Latinamerica Press, 29 de noviembre de 1984, pp. 5-6.

{11} Para una descripción del carismaticismo católico, véase Thomas Chordas, «Catholic Pentecostalism», en Glazier 1980: 143-175.

{12} Erich Bridges, «Catholicism in Brazil: Problems and Promise», Commission(SBC), febrero-marzo de 1982, pp. 26-29.

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