El principio de todas las cosas (III)


El principio de todas las cosas (III)

Autor: Hans Küng

Ciencia y religión. | Trad. José Manuel Lozano Gotor. Madrid: Trotta. 229 pp. (2007).  

http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-00622007000100012&lng=es&nrm=iso

ÁLVARO CORRAL | UNIVERSIDAD DE BOGOTÁ JORGE TADEO LOZANO | alvaro.corral@utadeo.edu.co

En el tercer capítulo “¿Creación del mundo o evolución?”, Küng lamenta, y estamos plenamente de acuerdo con él, que sectores fundamentalistas de las religiones más importantes se muestren hoy en día explícitamente en contra del contenido explicativo de la teoría de la selección natural propuesta por Darwin en 1859, y que hoy es la piedra angular del edificio de la biología. Con creciente preocupación, Küng hace referencia a encuestas que muestran el desconocimiento imperante en el mundo desarrollado sobre este asunto, particularmente en Norteamérica y en el mundo germano-parlante, como si las personas que allí viven nunca hubiesen asistido a una clase de biología. Con igual énfasis constata que, “[e]ntretanto, la teología se ha ido retirando, sin embargo, de la idea de la creación inmediata del mundo entero por Dios: primero a la idea de la creación inmediata del cuerpo humano (que según esto, no tendría su origen en el mundo animal); luego a la de la creación inmediata del alma humana (en contraposición con el cuerpo); y, por último, se renuncia, o al menos eso parece en la actualidad, a toda intervención divina en la evolución del mundo y del ser humano” (101). Ojalá que la encuesta se realizara también entre los teólogos y se confirmara un porcentaje alto de suscripción al poder explicativo de las teorías de la biología contemporánea. Este resultado sería de gran alivio, e indicaría un contraste significativo con la posición del último Papa, quien, en alguno de sus documentos, reconoce la importancia de la teoría de Darwin para explicar la evolución de los seres vivos, pero se resiste a aceptar que el ser humano con todas sus facultades mentales (lenguaje complejo, intencionalidad y autoconciencia capaz de reflexión) también sea el resultado de procesos aleatorios de selección natural.

Küng presenta luego los sistemas filosóficos de cuatro autores (Hegel, Comte, Whitehead y Teilhard de Chardin) que se han servido del concepto de progreso para tratar de comprender los procesos históricos, incluidos los del mundo natural. Frente a estas posiciones, en las cuales la noción de progreso pareciera conmutarse con la de evolución, vale la pena destacar que, tanto en las obras de Charles Darwin, como en las de la gran mayoría de biólogos evolutivos del siglo XX (Monod, Williams, Gould, Dawkins, entre otros), la selección natural no tiene dirección hacia el futuro. Darwin mismo tuvo muchas precauciones con el uso del término evolución, y en su obra principal, El origen de las especies por medio de la selección natural, el término evolución tiene muy pocas ocurrencias. La biología no es en este aspecto una ciencia predictiva, se parece más a la historia; pero, a diferencia de ésta, no trata sólo de singularidades. Desde la biología no es posible predecir con seguridad cómo será el aspecto externo o la estructura interna de un ser vivo en un momento futuro del tiempo. Apela al mecanismo de la selección de forma retrospectiva para explicar la variedad y el aumento de la complejidad. La incapacidad parcial de predicción es una consecuencia directa, no sólo de la cantidad de variables geográficas, climáticas o físicas externas al organismo que pueden incidir en la variabilidad y en la selección, sino también por el hecho mismo de que las mutaciones o errores en los procesos de copiado de la información genética que subyacen a la reproducción dependen completamente del azar. A pesar de que el DNA ofrece una estructura molecular bastante estable y sólida para garantizar en un altísimo grado de confiabilidad la replicación de las cadenas y secuencias de nucleótidos, estas estructuras no son inmunes a errores de copiado. Esa doble fuente de inestabilidad hace muy difíciles las predicciones, y por eso resulta equivocado pensar el proceso de selección natural como se representa la escala ‘evolutiva’ de la naturaleza, de forma que tendiera en alguna dirección preestablecida o permitiera colocar un ser vivo por encima o por debajo de otro. Para Darwin, y la gran mayoría de los biólogos, las especies vivas en la actualidad están a la misma altura en el árbol que hace gráfica la lucha por la supervivencia. Por ello es un error confundir la noción de evolución con la de progreso, tal como ocurre con los sistemas filosóficos de Hegel, Comte, Whitehead y Teilhard de Chardin.

Más adelante Küng insiste en la pregunta ¿cómo pensar en Dios? Y, luego de reformularla de diversas maneras, la responde con una exclamación: “¡Dios está en este universo, y este universo está en Dios!” (111). Admito que no tengo la capacidad para entender esa extrapolación, sobre todo en el marco de una discusión en la cual se ofrece como modelo la complementariedad entre ciencia y religión. 

Pareciera como si se tratara de postular la realidad de Dios en tanto fenómeno envolvente en el que sólo cabría la religión. Necesito más días y quizá años para entender mejor el problema. Por ahora tan sólo barrunto la presencia de un conflicto, pues pareciera como si los físicos y los biólogos estuvieran empecinados en negar la presencia realísima de un fenómeno, que, si bien es incompatible con los modelos explicativos de las ciencias en las que trabajan todos los días, deben aceptar por vía de un mecanismo no racional: se trata de la presencia de Dios en el mundo y su intervención en la biogénesis. Así pues, cuando se apela a visualizar las cosas con mecanismos cognoscitivos diferentes de la razón, sin aportar los argumentos, debo aceptar que no entiendo.

En este punto creo que se juega la vida la propuesta de Küng sobre la complementariedad de ciencia y religión, más allá de la esfera diplomática de una entente cordiale, para pasar a una complementariedad cognitiva, como si existiera un mecanismo cognitivo diferente al de la razón. Si lo que está en juego es la esfera restringida del conocimiento y no del sentido en general, incluida las artes, y si se aceptan, como lo ha hecho Küng, las sugerencias epistemológicas del racionalismo crítico y la dinámica en la articulación, discusión, contrastación y eliminación de teorías en la ciencia, entonces tenemos que aceptar también que la única esfera de conocimientos que podemos construir en sentido estricto es la de la ciencia.

El fenómeno religioso no aporta mecanismos cognitivos para acceder a la realidad que sean diferentes a los de la ciencia, a no ser que se quieran instaurar como dogmas inmunes a cualquier análisis racional. La racionalidad no se entiende hoy, como anota Küng acertadamente, a la manera de los pensadores iluministas de la revolución francesa que cambiaron un Dios por otro. La racionalidad se escribe hoy con letra minúscula, se trata de una razón limitada y falible. Sin embargo, parece ser esta razón la única herramienta cognitiva de la que disponemos los seres humanos. Esta razón engloba también las diferentes facetas de la vida emocional, sin que tengan por qué oponerse a su dictado. Lo anterior no supone desconocer que la realidad que nos rodea sea compleja y que debamos plantear diferentes niveles de análisis.

La física no es la única disciplina científica. Pero sólo por medio de referencia ostensiva a los hechos que la física no pretende explicar es como la estructura de la racionalidad esbozada antes nos obliga a diferenciar niveles de comprensión del sentido en general, y que complementan el ámbito del conocimiento. Cuando señalamos las obras de arte con el dedo tenemos hechos ante la vista que la física no pretende explicar. Así las cosas, la Flauta Mágica no se entiende sólo desde la acústica, puesto que en esta genial ópera de Mozart no sólo vibra el aire al ritmo de los golpes que se producen en los diferentes instrumentos, sino que se producen mensajes y sensaciones estéticas de júbilo y alegría, de tristeza y preocupación. Por esa razón los departamentos de música no están adscritos a las facultades de física en la organización de las universidades.

Pero este argumento de la irreductibilidad de la música a la acústica no funciona cuando se pide para la religión un estatus similar al de las artes, y así inaugurar un nuevo nivel de comprensión, por cuanto los hechos de la religión, en este caso la existencia de Dios, no se pueden señalar ostensivamente. Apelar a la inmanencia como estrategia para demostrar la existencia de Dios, me recuerda la sospecha elevada por Hans Albert acerca de la ‘inmunización’ de una proposición cuando se quiere hacer irrevisable un asunto que se quiere defender como dogma (cf. Albert: 4)1. En el libro anterior sobre la existencia de Dios, Küng mantiene con Albert una interacción argumentativa mucho más extensa de la que aquí se presenta.

En la parte final del capítulo, Küng ofrece sus razones para entender la Biblia como un texto que ofrece elementos para la comprensión de la realidad y poder interpretar hechos que las ciencias no pueden explicar. Desde el siglo XIX sabemos, y eso lo reafirma Küng, que la Biblia, como los demás relatos de creación de los diferentes pueblos y épocas, es un testimonio literario concebido por muchos autores durante cientos de años para explicar las preguntas fundamentales de los seres humanos ante la carencia de respuestas científicas, que se articularon con posterioridad y muy lentamente desde los griegos hasta nuestros días. ¿Por qué, reconociendo el carácter literario del texto, se sacraliza y se le otorga a la Biblia un puesto especial aquí, como fuente no sólo para resolver las inquietudes fundamentales de la cosmología, sino también para articular respuestas con el fin organizar la vida social? ¿Por qué, en el marco de una proyección ecuménica, como la que quiere sugerir Küng en su Proyecto de Ética Mundial, se le da mayor prelación al texto ‘sacralizado’ de unas religiones vivas (la judía y la cristiana), y no en general a todos los textos de creación producidos por los seres humanos, incluidos los textos de civilizaciones extinguidas, como la Cosmogonía de Hesíodo y los poemas de Homero entre los griegos, y los textos de las civilizaciones aniquiladas como el Popol Vuh para los aborígenes de Centroamérica?

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