La traducción de “fe” en las cartas del Nuevo Testamento

La traducción de “fe” en las cartas del Nuevo Testamento

Por Daniel Arichea

La palabra «fe» (en griego pistis o pisteuein, «creer») es un término más bien engañoso; parece simple, pero en realidad se trata de un término muy difícil de entender y traducir. Al examinar las cartas del NT, nos encontramos con muchos versículos que contienen la palabra «fe» y son bastante difíciles de comprender. Ello se debe a que la palabra «fe» se utiliza a menudo como un vocablo sin objeto definido y sin ningún indicio que revele lo que realmente significa.

En este artículo discutiremos varios significados de la palabra «fe» con ejemplos tomados de las cartas del NT. Naturalmente, es imposible discutir todas las referencias a la «fe» en un breve artículo, pero intentaremos echarles un vistazo a algunos de los pasajes más complicados. Siempre que sea posible, sugeriremos formas de reestructurarlos; o sea, diferentes maneras de expresar el significado del texto.

«Fe» como confianza y entrega a alguien
El significado primario de «fe» en las cartas, y de hecho, en todo el NT, es entrega voluntaria a una persona o poder más alto que uno mismo. Esta entrega se caracteriza por una confianza y dedicación totales a ese poder superior. El objeto de la «fe» en ese caso es usualmente Dios o Cristo, o ambos, en dependencia del contexto.
Comprendida de esta manera, la «fe» es un término relacional: la respuesta de una persona al amor, el cuidado, el perdón y el poder salvador de Dios. Por medio de esta respuesta de confianza y entrega, una persona es aceptada por Dios como uno de sus hijos, como ciudadano del reino de Dios, como parte del pueblo de Dios. A continuación algunos ejemplos.

Romanos 1.5 «… para la obediencia a la fe…»
Reestructuración: «para confiar en Cristo y obedecerlo».

Romanos 1.17 «Mas el justo por la fe vivirá».
Como esta es una cita del AT, es preferible considerar a Dios, en lugar de Cristo, como objeto de «fe». Reestructuración que se sugiere: «La persona que tiene una buena relación con Dios debido a que confía en él, vivirá.».

Romanos 4.12 «… siguen las pisadas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham…»
Como Abraham es un personaje del AT, es aconsejable entender que Dios es el objeto de la «fe» en este versículo. Reestructuración sugerida: «confían en Dios de la misma manera que lo hizo nuestro antepasado Abraham».

Romanos 10.8 «Esta es la palabra de fe que predicamos.»
Reestructuración sugerida: «Este es el mensaje que predicamos: que deben poner su confianza en Cristo.»

Romanos 10.17 «Así que la fe es por el oir…»
Reestructuración sugerida: «La gente llega a confiar en Cristo oyendo el mensaje…»

1 Corintios 13.13 «Y ahora permanecen la fe, la esperanza y el amor, estos tres, pero el mayor de ellos es el amor.»
Al considerar 1 Corintios como un todo, y especialmente el contexto inmediato del capítulo 13 (los capítulos 12 y 14), podemos llegar a la conclusión de que aquí el objeto de la «fe» es Cristo, el objeto de la «esperanza», Dios, y la meta del «amor», las demás personas. Reestructuración sugerida: «Entre tanto, hay tres cosas que debemos continuar haciendo: confiar en Cristo, esperar en Dios y amar a los otros. La más importante de estas es amar a los otros».

2 Corintios 5.7 «(porque por fe andamos, no por vista)».
Reestructuración: «porque vivimos, no por lo que vemos, sino simplemente confiando en Cristo». O: «porque lo más importante en nuestra vida no es lo que vemos, sino en quién confiamos, esto es, en Cristo».

Gálatas 3.2 «¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley, o por el oir con fe?»
Literalmente, el versículo dice en su parte final «oir con fe», como traduce la RVR-60. La «fe» puede ser entendida como «creer en el mensaje», que es lo que la Good News Bible (GNB) ha hecho. Sin embargo, podríamos decir que una persona no recibe el Espíritu de Dios simplemente al creer en el mensaje, sino al confiar en el contenido del mensaje, o sea, en Cristo. Reestructuración sugerida: «… confiando en Cristo como resultado de oir el mensaje».

Gálatas 3.23 «Pero antes de que viniese la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada».
En este versículo parece que se utiliza el vocablo «fe» para referirse a un período particular de la historia, o sea, a la venida de Cristo al mundo. Combinando esto con la idea de Cristo como objeto de la «fe», arribamos a la reestructuración siguiente: «Pero antes que confiásemos en Cristo, la ley nos mantuvo encerrados como prisioneros. Esta era nuestra condición hasta que Dios reveló [envió] a Jesucristo, en quien podemos poner nuestra confianza.»

Gálatas 5.6 «… sino la fe que obra por el amor».
Reestructuración sugerida: «Lo que importa es que confiemos en Cristo, y como resultado también amemos a los otros.»

Efesios 6.16 «Sobre todo, tomad el escudo de la fe, con que podáis apagar todos los dardos de fuego del maligno».
Nos enfrentamos aquí a figuras del discurso que nos obligan a pensar acerca del tema de que se habla, la imagen o metáfora que se usa, y lo que sirve de base a la comparación entre el tema y la imagen utilizada. En la primera parte del versículo, el tema es la «fe», el escudo es la imagen, y el punto de comparación es la «protección» que este ofrece. Una vez comprendido esto, podemos sugerir la reestructuración siguiente: «Confíen en Cristo en todo tiempo, de manera que estén protegidos de todos los fieros ataques del maligno.»

1 Tesalonicenses 5.8 «… habiéndonos vestido con la coraza de fe y amor, y con la esperanza de salvación como yelmo».
Otra vez aquí nos enfrentamos a figuras del lenguaje. «Coraza» y «yelmo» son armas para luchar en contra de alguien, o para protegernos de alguien. Se sugiere la reestructuración siguiente: «Debemos seguir confiando en Cristo, amándonos mutuamente, y esperando que Dios nos salve. Estas son las armas que nos protegen contra el maligno.»

2 Tesalonicenses 1.11 «… y cumpla todo propósito de bondad y toda obra de fe con su poder».
Aquí «obra» debe ser comprendida como resultado de la «fe», y en ese caso es posible la reestructuración siguiente: «… la obra que ustedes hacen como resultado de haber puesto su confianza en Cristo».

La «fe» como virtud cristiana
En segundo lugar, la «fe» puede ser entendida como una virtud cristiana. Los pasajes bajo este encabezamiento deben dividirse en tres categorías.
Primero que todo, hay pasajes que ponen énfasis en la calidad de la «fe». Aquí el significado de «fe» todavía es confianza en Cristo o Dios, pero el énfasis no descansa tanto en la confianza propiamente dicha como en la calidad de tal confianza. A continuación algunos ejemplos:

Romanos 1.8 «… de vuestra fe se divulga por todo el mundo».
Si la «fe» se interpreta aquí simplemente como confianza en Cristo, entonces la reestructuración sería: «todo el mundo escucha de la dedicación de ustedes a Cristo».

2 Timoteo 4.7 «He peleado la buena batalla, he acabado la carrera, he guardado la fe.»
A continuación, dos reestructuraciones posibles: «He confiado en Cristo hasta el final» «He sido fiel (a Cristo) hasta el final»

Romanos 1.12 «esto es, para ser mutuamente confortados por la fe que nos es común a vosotros y a mí».
Reestructuración sugerida: «Cuando vean cuánto yo confío en Cristo, y cuando yo vea cómo ustedes confían también en Cristo, nos sentiremos mutuamente confortados.»

En segundo lugar, hay muchos pasajes donde la «fe» se coloca en una lista junto con otras virtudes, como el gozo, la santidad, la justicia, el amor y así por el estilo.

Algunos ejemplos:
2 Corintios 8.7 «Por tanto, como en todo abundáis, en fe, en palabra, en ciencia…»
Reestructuración sugerida: «Ustedes son ricos en todo lo que tienen. Confían en Cristo tanto, hablan con tanta elocuencia, saben tanto…»

2 Corintios 10.15 «… conforme crezca vuestra fe…»
Reestructuración sugerida: «… ustedes confiarán en Jesucristo más y más…»

2 Timoteo 2.22 «Huye también de las pasiones juveniles, y sigue la justicia, la fe, el amor y la paz, con los que de corazón limpio invocan al Señor.»
La sección media de este versículo puede ser reestructurada como sigue: «Busca cumplir la voluntad de Dios (o, seguir el bien), confiar constantemente en Cristo, amar a otras personas y estar en paz con los demás.»

1 Timoteo 6.11 «… sigue la justicia, la piedad, la fe, el amor, la paciencia, la mansedumbre.»
Reestructuración sugerida: «… trata de seguir la voluntad de Dios, para hacer lo que es bueno, confiar en Cristo constantemente, amar a otros, soportar el sufrimiento y ser amable.»

1 Timoteo 6.12 «Pelea la buena batalla de la fe…»
Aquí «fe» es definitivamente una virtud cristiana, y quizás pueda ser mejor traducida como «la vida cristiana». Lo siguiente se sugiere como una posible reestructuración: «La vida cristiana es como una carrera. Corre lo mejor que puedas y tendrás vida eterna».

Finalmente, hay pasajes en los que la «fe» está incluida en la lista de dones del Espíritu Santo, no primariamente como una virtud, sino como una herramienta para ministrar y servir al pueblo de Dios. Algunos ejemplos:

Romanos 12.3 «… conforme a la medida de fe que Dios repartió a cada uno».
Aquí parece que la «fe» contiene un componente de «habilidad». Por lo tanto, la reestructuración siguiente es quizás posible: «… de acuerdo con la habilidad que Dios les haya dado como resultado de la confianza de ustedes en él». (Véase también 12.6.)

1 Corintios 12.9 «… a otro, fe por el mismo Espíritu».
Aquí también se debe sugerir una reestructuración como esta: «Uno y el mismo Espíritu le da a una persona el poder para confiar en Cristo de una manera inusual» o, «Uno y el mismo Espíritu le da a una persona una habilidad inusual debido a su confianza en Cristo.»

1 Corintios 13.2 «… y si tuviese toda la fe, de tal manera que trasladase los montes…»
Reestructuración sugerida: «Debo confiar en Dios de tal manera que pueda trasladar montañas.»

Aceptar algo como verdadero
En tercer lugar, la «fe» puede ser entendida como la acción de aceptar algo como verdadero o válido. El objeto de la «fe» puede ser aquí alguna información acerca de Dios o de Cristo, o la opinión de alguien sobre algo. Lo importante que debe ser tomado en cuenta en este caso es que el objeto de la «fe» es una idea, no una persona.
Aunque muchas de las cartas contienen ejemplos sobre este particular uso de la «fe», el mejor de ellos es Santiago 2.14-26, ese famoso pasaje acerca de la «fe» y las «obras». En la superficie, las afirmaciones de Santiago contradicen las ideas de Pablo sobre la «fe». Pero cuando se observa el hecho de que para Pablo «fe» significa fundamentalmente confianza en Cristo y entrega a él, en tanto que para Santiago representa esencialmente la aceptación mental de que algo es verdad, entonces la contradicción desaparece, o por lo menos se atenúa. En lo que sigue se ofrecen algunos versículos tomados de Santiago y las reestructuraciones sugeridas.

Santiago 2.14 «Hermanos míos, ¿de qué aprovechará si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Podrá la fe salvarle?»
Reestructuraciones sugeridas: (1) «Hermanos míos, ¿de qué le vale a alguien decir que es cristiano si sus acciones no lo demuestran? ¿Puede salvarle tal profesión de fe?» (2) «Hermanos míos, ¿de qué le vale a alguien decir que cree en lo que otros cristianos creen si sus acciones no lo demuestran? ¿Puede salvarle tal creencia?»

Santiago 2.17 «Así también la fe, si no tiene obras, es muerta en sí misma».
Reestructuración: «Así también es con la persona que se declara cristiana (o, quien profesa creer como los demás cristianos). Si eso es todo lo que hace, y no hace nada más, entonces no tiene ningún significado tal profesión de fe.»

Santiago 2.18 «Pero alguno dirá: Tú tienes fe y yo tengo obras. Muéstrame tu fe sin tus obras y yo te mostraré mi fe por mis obras.»
Reestructuración: «Pero alguien dirá: Una persona cree en algo, otra persona actúa. Mi respuesta es: Enséñame cómo alguien puede creer en algo sin mostrarlo en lo que hace. Te mostraré que creo en algo por medio de lo que hago».

Santiago 2.24 «Vosotros veis, pues, que el hombre es justificado por las obras, y no solamente por la fe.»
Reestructuración: «Ustedes ven entonces que es por sus acciones como una persona se reconcilia con Dios, y no simplemente declarando que cree verdaderas ciertas cosas.»

La «fe» como «doctrina» o «enseñanza»
En cuarto lugar, la «fe» puede ser entendida como una doctrina o enseñanza de la iglesia cristiana. Este uso del término «fe» aparece con bastante frecuencia en las cartas pastorales, esto es, en 1 y 2 de Timoteo y en Tito, lo cual presupone la existencia de un cuerpo formal de enseñanzas o doctrinas al cual la gente puede darle su asentimiento. A continuación algunos ejemplos.

Filipenses 1.27 «… combatiendo unánimes por la fe del evangelio».
Si la «fe» se entiende aquí como doctrina, entonces es posible la reestructuración siguiente: «… combatiendo para preservar las verdaderas enseñanzas del evangelio».
También es posible tomar «fe» como un equivalente de «confianza en Cristo», en cuyo caso se puede reestructurar así: «… trabajando juntos para que otros lleguen a conocer las buenas noticias y pongan su confianza en Cristo».

1 Timoteo 4.1 «… en los postreros tiempos algunos apostatarán de la fe…»
Reestructuración: «… algunos abandonarán la fe en los últimos tiempos…»

1 Timoteo 5.8 «… ha negado la fe, y es peor que un incrédulo».
Reestructuración: «… ha dejado virtualmente de ser un cristiano».

1 Timoteo 6.10 «… se extraviaron de la fe…»
Reestructuración: «… abandonaron la iglesia y dejaron de ser cristianos…».

2 Timoteo 2.18 «… y trastornan la fe de algunos».
Reestructuración: «… haciendo que algunos creyentes duden de lo que han creído» (Véase también 2.2.)

Tito 1.13 «… para que sean sanos en la fe».
Reestructuración: «… para que puedan creer en sanas doctrinas».

La «fe» como movimiento religioso
En quinto lugar, la «fe» puede ser entendida como un movimiento religioso, esto es, la iglesia cristiana, o la «fe» cristiana, o la fraternidad del pueblo de Dios. Aquí hay algunos ejemplos:

Gálatas 1.23 «Aquel que en otro tiempo nos perseguía, ahora predica la fe que en otro tiempo asolaba.»
Es posible interpretar aquí la «fe» como una enseñanza o doctrina. Sin embargo, es más probable que se refiera a un movimiento religioso. Reestructuración posible: «El hombre que acostumbraba a perseguirnos ahora habla en favor del movimiento que una vez trató de destruir.»

Filipenses 1.25 «Y confiado en esto, sé que quedaré, que aún permaneceré con todos vosotros, para vuestro provecho y gozo de la fe.»
Aquí «fe» puede ser traducido como «fraternidad cristiana» o «vida cristiana».

1 Tesalonicenses 3.10 «… orando de noche y de día con gran insistencia, para que veamos vuestro rostro, y completemos lo que falte a nuestra fe».
Aquí la «fe» puede entenderse como una virtud cristiana, o como una enseñanza, pero es más probable que se refiera a la fraternidad cristiana.

Tito 1.4 «… a Tito, verdadero hijo en la común fe».
Reestructuración: «… a Tito, verdadero hijo en la comunidad cristiana a la cual tú y yo pertenecemos».

«Fe» como certeza o convicción
En sexto lugar, como en Hebreos 11, la «fe» debe ser entendida como certeza o convicción. No es tanto creer en algo o alguien, sino estar cierto en lo que se cree. Aparte de Hebreos 11, aquí hay otros ejemplos:

1 Corintios 2.5 «… para que vuestra fe no esté fundada en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios».
Es posible tomar aquí la «fe» como confianza en Cristo, lo cual da lugar a la reestructuración siguiente: «Ustedes confían en Cristo, no debido a sabiduría humana, sino a causa del poder de Dios». Pero también es posible interpretar aquí «fe» como «certeza» o «convicción», en cuyo caso el versículo se puede reestructurar así: «La certeza de que no han descansado en humana sabiduría, sino en el poder de Dios».

Romanos 14.1 «… al débil en la fe…»
Reestructuraciones posibles: «la persona que no está segura de lo que cree». «la persona que tiene escrúpulos acerca de lo que cree».

Romanos 14.23 «Pero el que duda sobre lo que come, es condenado, porque no lo hace con fe; y todo lo que no proviene de fe, es pecado.»
Reestructuraciones posibles: (1) «… porque su conducta no está basada en lo que es bueno o malo. Y todo lo que no esté basado en tal convicción es pecado»; (2) «… porque su conducta no está basada en lo que cree correcto…»

Cristianos
Por último, en el NT la expresión «aquellos que creen» (GNB: «creyentes») se refiere a quienes ya han puesto su confianza en Cristo y se han convertido en parte de la fraternidad cristiana; por ende, en cristianos o «miembros de la iglesia». Algunos ejemplos:

1 Corintios 3.5 «Servidores por medio de los cuales habéis creído…»
Las siguientes reestructuraciones son posibles: (1) «Servidores a través de los cuales ustedes fueron conducidos a confiar en Cristo…»; (2) «Servidores a través de los cuales ustedes llegaron a ser cristianos…»

Efesios 1.19 «y cuál la supereminente grandeza de su poder para con nosotros los que creemos…»
Reestructuraciones posibles: «… para con nosotros que confiamos en Cristo…»; o «… en nosotros los cristianos». Otros ejemplos de este uso se encuentran en 1 Tesalonicenses 2.13 («… la cual actúa en vosotros los creyentes»); 2 Tesalonicenses 1.10 («… y ser admirado en todos los que creyeron»); Filemón 5-6.

Conclusión
Lo que hemos hecho en este artículo es muy provisional y limitado. Pero es una ilustración de lo que puede y necesita hacerse con muchos de los términos teológicos de la Biblia que parecen simples, pero que en realidad son bastante difíciles de entender y traducir. El traductor debe darles a sus lectores una clave sobre el significado de estas complicadas palabras, de manera que ellos puedan entender y, a través de diversas vías, llegar a conocer y confiar en Jesús, el objeto de su «fe». [El presente estudio fue publicado por primera vez en la revista Traducción de la Biblia, de las Sociedades Bíblicas Unidas, en su Volumen 12, número 1 de 2002]

Las secciones poéticas de Daniel 1—6

Las secciones poéticas de Daniel 1—6

Por Daud Soesilo

La primera parte del libro de Daniel contiene seis historias de la corte de los emperadores de Babilonia o de Persia. Estas historias conforman los primeros seis capítulos de la obra. La segunda parte del libro (capítulos 7—12) está constituida en lo fundamental por visiones y la oración de Daniel. Sin embargo, en la primera parte hay cuatro breves poemas; a saber:

1. Salmo de acción de gracias de Daniel (2.20-23) (y un abreviado poema de alabanza, de Nabucodonosor en 2.47.)

2. Himno de alabanza de Nabucodonosor (RVR-95: 4.1-3; arameo: 3.31-33)
3. Himno de alabanza de Nabucodonosor (RVR-95: 4.34-35; arameo: 4.31-32)
4. Decreto de Darío concerniente al Dios de Daniel (RVR-95: 6.25-27; arameo 6.26-28)

Grupo I
En virtud de su contexto y de sus personajes, Daniel 2 es la historia cortesana de una competencia entre Daniel y ciertos miembros de la corte babilónica, especialmente los «magos», los «encantadores», los «exorcistas», los «caldeos» (versículo 2) y los «astrólogos» (versículo 27). Sin embargo, esta historia es también una historia de milagros. El primer poema que forma parte de ella, y que es el salmo de acción de gracias de Daniel (2.20-23), separa el fracaso de los sabios de Babilonia al intentar narrar e interpretar el sueño de Nabucodonosor (según la primera parte de la historia), del éxito de Daniel al lograrlo (en la segunda parte).

Este poema comienza con una alabanza indirecta a Dios (expresada en tercera persona del singular): «Sea bendito el nombre de Dios…» (nótese la fórmula correspondiente en Job 1.21; Sal 113.2), seguida de «de siglos en siglos» (que debe ser comparada con expresiones similares en Neh 9.5; Sal 41.13; 90.2; 103.17). Entonces se atribuyen a Dios «el poder y la sabiduría»; y a su vez, estos atributos se expanden en ocho cláusulas (versículos 21-22). La conclusión del poema (versículo 23) es una expresión directa de acción de gracias y alabanza al «Dios de mis padres» (que está en segunda persona del singular), quien le ha concedido al héroe de la historia sabiduría y poder, y quien le ha dado como bendición la revelación que fue la ocasión para que se escribiera el poema.

El que habla está agradecido, y la expresión de esa gratitud aparece en el poema. También están presentes los usuales elementos formales, como el llamado a la alabanza, la descripción del serio peligro del que alguien se ha librado, el relato de la liberación y la fórmula de alabanza. De esta manera, la forma y los elementos lingüísticos de este poema son muy similares a los de un salmo personal de acción de gracias.

Si el poema es realmente un salmo de acción de gracias, como su forma, lenguaje y función revelan, entonces su traducción a otras lenguas no debería ser distinta de la de los poemas en los Salmos y en otros libros, como Job y Habacuc. La mayoría de las versiones de la Biblia preparadas durante este siglo en Indonesia han traducido este poema en forma poética, lo que hace justicia al significado y la función del texto fuente. En la medida en que sea algo natural y común en una determinada lengua incluir un fragmento en forma de verso en medio de una historia en prosa, ello atraerá sin duda a los lectores cuidadosos para que hagan un alto y mediten sobre la función del poema. Desafortunadamente, hay traducciones que no toman esto en cuenta; en ellas el poema ha sido traducido como prosa y se ha convertido meramente en parte de la historia narrada.

Mientras consideramos Daniel 2, echémosle un vistazo también al abreviado poema de alabanza, de Nabucodonosor (2.47). Aunque muy breve, posee los elementos formales esenciales de una expresión poética de alabanza; y de hecho, es paralelo en su composición al poema de 2.20-23. Esta bendición está dirigida al Dios de Daniel, quien le ha dado a éste una revelación superior, y Daniel es el punto de referencia; por lo que se expresa en la segunda persona del singular: «el Dios vuestro…», «pues pudiste revelar…».

Para el editor final del libro, este extraordinario poema de acción de gracias, pronunciado por un emperador pagano extranjero, representa el punto clave de toda la historia: la afirmación del universalmente reconocido señorío de Dios. Montgomery ha señalado el hecho de que la confesión de Nabucodonosor constituye el clímax de la historia (James A. Montgomery, comentario sobre el libro de Daniel en las series del International Critical Commentary). Y como Towner ha afirmado:

Las historias milagrosas de la Biblia concluyen con alabanzas ofrecidas a Dios por uno o más testigos o por un beneficiario del milagro. La expresión de alabanza a menudo procede de alguien que no es israelita, el cual no tiene la obligación, prima facie, de expresar su fe en el Dios de Israel. De hecho, si uno toma como ejemplo historias tales como la de Elías y la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta (1 R 17.17-24; paralelos en 2 R 4.18-37; Lc 7.11-17), o muchos de los relatos de milagros en los evangelios sinópticos (tales como Mc 2.1-12; 7.31-37; Lc 9.37-43), aparece que esta confesión de fe por un espectador es el elemento fundamental de la historia. (W. Sibley Towner, «Daniel», en: Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, p. 39-40.)

Si ello es así, entonces una traducción que aspire a encontrar equivalencias reales de significado, consideraría verter este breve poema en forma de verso, en tanto esto sea algo común y natural en el marco de una lengua particular. Hasta ahora, ninguna versión lo ha hecho. Sin embargo, en una lengua donde el poema forme parte integral de las convenciones literarias, verter este breve poema en forma de verso sin duda ayudará a los lectores a captar el significado y la función del texto tal cual se presenta en la traducción.

Grupo 2
El segundo poema (3.31-33), el tercero (4.31-34) y el cuarto (6.26-28) pertenecen a mismo grupo, a causa de las similaridades de su forma y contenido. Se trata de pronunciamientos reales en cada narración que le sirve de marco; el segundo y el tercero, poemas salidos de la boca de Nabucodonosor, mientras el cuarto brota de la boca de Darío; y cada uno de ellos funciona como un resumen y una reflexión sobre el significado de las narraciones en las cuales se hayan insertados.

Observamos antes que todo que la tradición textual parece estar insegura sobre a qué capítulo pertenece el segundo poema. El texto arameo lo tiene al final de capítulo 3 (versículos 31-33), la Septuaginta lo coloca al lado del tercer poema, hacia el final del capítulo 4 (versículo 37c), mientras el texto griego de Teodosio lo hace regresar a la posición original del texto arameo (4.1-3). Esto explica las diferentes formas tradicionales de numerar los versículos presentes en las traducciones. Sin embargo, en resumen, este segundo poema coincide con el tercero en muchos aspectos.

El segundo poema consiste en:
1. Una introducción formal a la carta real de presentación, «Nabucodonosor rey, a todos los pueblos, naciones y lenguas que moran en toda la tierra: Paz os sea multiplicada» (como en 6.26),
2. la base de la alabanza del rey al Dios Altísimo: «Conviene que yo declare las señales y milagros…» (como en 6.28; compárese con la celebración del absoluto poder de Dios en 4.32, y también con la sabiduría y poder que se le atribuyen en 2.21) «…que el Dios Altísimo ha hecho conmigo» (véanse los similares vínculos que existen con los siguientes salmos en 4.31 y 6.27),
3. un salmo breve: «¡Cuán grandes son sus señales, y cuán potentes sus maravillas!»,
4. una declaración final sobre el eterno dominio de Dios: «Su reino, reino sempiterno, y su señorío de generación en generación» (como también en 4.31; 6.27; compárese, asimismo, el énfasis sobre la existencia eterna en 2.20: «…el nombre de Dios de siglos en siglos»).

Como Towner ha señalado, la expresión aramea de existencia eterna en 3.33; 4.31; 6.27 es un equivalente casi exacto de la hebrea que aparece en los himnos del libro de Salmos; por ejemplo, en el Salmo 145.13. Ello indica un estrecho parecido con la forma hímnica de la poesía religiosa israelita. (W. S. Towner, The Poetic Passages of Daniel 1-6, p. 321). Por otra parte, en estos tres poemas, en primer lugar, se pone énfasis en el gobierno de Dios sobre el mundo; en segundo lugar, se alaba a Dios como el creador y totalmente sabio; y en tercer lugar, se incluye el típico himno de celebración de la existencia eterna de Dios (véase, por ejemplo, Sal 29.10; 104.31). Es también algo común que alternen la alabanza a Dios por sus atributos eternos con la alabanza a Dios por sus acciones misericordiosas.

Si estos son verdaderamente poemas hímnicos, como nos han mostrado estas pruebas, entonces deben tener alguna función. Towner (p. 322) describe la función de estos poemas como «epítomes teológicos sobre el significado de aquella experiencia del que habla que se relata de nuevo en el contexto de la narración». De ahí que la forma de verter estos poemas en la traducción debe reflejar el significado y la función de los textos. Si el editor final del libro considera conveniente incluir poemas hímnicos en los textos narrativos, entonces el propósito y el significado de estos poemas hímnicos deben ser de alguna manera traducidos fiel y significativamente, utilizando las formas que son comunes y naturales en la lengua en cuestión. Si en alguna de ellas es común escribir poemas hímnicos en forma versificada, entonces esas son las que se deben usar.

La mayoría de las traducciones hechas en Indonesia durante este siglo han vertido estos poemas hímnicos en forma versificada, aunque hay algunas excepciones. En el caso del segundo poema (3.31-33), la Living Bible (LB) y su contraparte indonesia (Firman Allah Yang Hidup, 1989), la también indonesia Terjemahan Baru (1974) y la javanesa Kitab Suci, han traducido este poema en prosa; y es bastante interesante que unas pocas traducciones modernas en lenguaje común (alemán, francés y holandés) también lo han traducido en prosa. En el caso del tercer poema (4.31-32) LB y las mismas versiones indonesias lo han traducido en prosa, como lo ha hecho una traducción francesa a la lengua común. En cuanto al cuarto poema (6.26-28), LB, y otra vez las mismas versiones indonesias, junto con una traducción al lenguaje común, la alemana, ha vertido este poema en prosa.

Conclusión
Todos los cuatro poemas de Daniel 1—6, así como el poema doxológico abreviado, tienen elementos lingüísticos, forma y funciones similares. Se asemejan estrechamente a las formas consistentes del libro de los Salmos, y funcionan como un resumen teológico de las ideas centrales de los textos narrativos. Así que su contenido fue sin duda intencional, por lo que fueron escogidos por el escritor o el editor (o por ambos). Si este es el caso, entonces una traducción fiel al significado, al propósito y a la función de estos textos, debe de alguna forma intentar verterlos de manera verdaderamente significativa.

Como nota final, este breve estudio pone énfasis en la importancia que tiene llevar a cabo estudios bíblicos serios y responsables. [El presente estudio ha sido extractado de la revista Traducción de la Biblia, de las Sociedades Bíblicas Unidas, Volumen 9, número 1 de 1999]

Algunas cuestiones de traducción en el Antiguo Testamento

Algunas cuestiones de traducción en el Antiguo Testamento

Por Daniel C. Arichea, Jr.

[En este trabajo se han utilizado las siguienes abreviaturas de traducciones de la Biblia: BJ (Biblia de Jerusalén), GNB (Good News Bible), KJV (King James Version), LPD (El Libro del Pueblo de Dios), NAB (New American Bible), NEB (New English Bible), NIV (New International Version), RSV (Revised Standard Version), RVR-60 (Reina-Valera, revisión de 1960), VP (Dios habla hoy; versión popular). De otras versiones se han dado en el texto los nombres por los que son conocidas o los de sus autores.]

Introducción

En mi trabajo con traductores, particularmente con el comité encargado de traducir el Antiguo Testamento (AT) al lenguaje común indonesio, me he familiarizado bastante con problemas de traducción especialmente relacionados con esta parte de las Escrituras. En el presente artículo discutiremos dos de estos problemas: alusiones y citas del AT en el Nuevo (NT) y aparentes inconsistencias dentro del AT.

En lo que toca al primer problema, se ha observado que una cita del NT no coincide a menudo con su contrapartida en el Antiguo. El problema se complica por el hecho de que en ocasiones una concepción teológica particular que el texto del NT quiere poner de manifiesto no es algo obvio o está ausente en el texto hebreo.

En relación con el segundo problema, los traductores se preocupan y no saben cómo tratar las aparentes discrepancias en el relato del AT, ya sea que aparezcan dentro de un mismo libro (tales como las variantes en los detalles del relato del diluvio en Génesis 6—9), o en libros distintos (como las diferencias de detalle entre Reyes y Crónicas). ¿Deben estas diferencias ser dejadas de lado, o se las debe reconciliar de alguna manera en el trabajo de traducción?

Estas son cuestiones serias, especialmente cuando se las considera desde una perspectiva que ve en la Biblia la Palabra de Dios. A menudo se afirma que un aspecto importante de la proclamación de «la Biblia como Palabra de Dios», es que esta debe poseer el componente de la «precisión». Respecto a las relaciones entre el AT y el NT, «precisión» significaría, entre otras cosas, que cuando se cita en el NT un pasaje del AT, la cita del NT y el pasaje del AT deben coincidir completamente, tanto en redacción como en interpretación. Si este no es el caso, entonces ello se convierte en un problema teológico para los traductores, problema que dejan de lado o tratan de resolver de varias maneras; y una de ellas es hacer ajustes en el pasaje del AT, de manera que coincida con su contraparte en el NT.

Los textos del AT: niveles de significado

A la luz de lo que arriba se discute, ¿cómo se traduciría entonces un texto del AT, ya sea que se encuentre dentro de esa porción de las Escrituras o aparezca citado en un libro del NT?

Para responder a esta pregunta es necesario considerar en qué nivel de significado estamos interesados cuando traducimos un texto del AT. Ello se debe a que la formación del AT incluye varias etapas, cada una de las cuales representa un nivel de significado. Podemos hablar, por ejemplo, de los siguientes niveles de significado cuando nos enfrentamos a un texto del AT:


  • el significado propuesto por las fuentes (que algunas veces puede ser descubierto, pero en otras ocasiones es imposible de recuperar)
  • el significado propuesto por los redactores y editores
  • el significado propuesto por el editor final
  • el significado propuesto (discernido) por la comunidad de creyentes cuando aceptaron ese texto como Escritura
  • el significado propuesto por el canon en su conjunto
  • el significado propuesto por los autores del NT
  • el significado propuesto por los intérpretes modernos dentro de las modernas comunidades de fe.


¿Cuál de estos niveles de significado estamos traduciendo? En lo que sigue sugeriremos algunos principios que tratan de toda esta cuestión relativa a la traducción del AT. Se trata de sugerencias y no de «normas» inflexibles, pero las proponemos a fin de abrir la discusión en torno a cómo debe ser traducido el AT con la mayor exactitud y responsabilidad posibles.

La traducción de pasajes dentro del AT

Primero: El AT debe ser antes que todo traducido como Escritura judía o hebrea. Aunque el AT forma parte del canon cristiano, y como tal puede ser interpretado, es mucho más apropiado traducirlo como si no formara parte de toda la Biblia. Este acercamiento al problema garantizaría que el significado del Antigo Testamento (dos de los significados que arriba se señalan: el segundo y el tercero) se mantenga como el objetivo primario de la labor de traducción.

Segundo: El texto hebreo del AT es el texto básico por traducir. Ello significa que siempre que surja una diferencia entre el texto hebreo y otras versiones o traducciones (tales como la Septuaginta), entonces el texto hebreo debe prevalecer. Este principio es muy importante cuando se traducen pasajes del AT que se citan en el NT, ya que los autores del NT utilizan a menudo la Septuaginta y no el texto hebreo.

Tercero: Siempre que existan diferencias en lo que se refiere a los detalles de la información que contienen los textos, estas no deben ser conciliadas. Ello se aplica tanto a las diferencias que se hallen dentro de un mismo libro como las que haya entre diferentes libros. El material del AT ha llegado ya a nosotros con esas diferencias, y el traductor debe reflejar fielmente esta característica particular de esa porción de las Escrituras.

Cuarto: No debe intentarse la producción de un AT «cristianizado». Este debe ser traducido de tal manera que queden reflejadas todas las ideas morales y teológicas presentes en los libros que forman parte de él, aunque esas ideas puedan ser consideradas precristianas, o aun anticristianas.

Quinto: No deben utilizarse en la traducción de textos del AT conceptos y vocabulario característicos del cristianismo. Términos tales como «Cristo», «Espíritu» (con mayúscula), «Espíritu Santo», «iglesia» y otros tienen un uso especial entre los cristianos, y por lo tanto deben ser obviados en la traducción del AT.

Sexto: En lo que toca a los pasajes del AT que se citan, o a los cuales se alude, en el NT, deben hacerse los mayores esfuerzos para traducirlos de manera natural en sus contextos del AT, en lugar de traducirlos a la luz del uso que se hace de ellos, o la interpretación que reciben, en el NT.

Séptimo: Por último, debemos traducir la forma y el significado del texto en el tiempo cuando fueron aceptados como Escritura por la comunidad de fe (el cuarto significado en los niveles que arriba se señalan). En muchos casos, quizás en la mayoría, el significado de estos textos a ese nivel será el mismo que en el nivel tercero (el editor final) y hasta cierto punto el nivel segundo, pero debe decirse que sigue siendo cierto que estos niveles de significado no constituyen el objetivo primario de la tarea de traducción. En cuanto a su forma, sin embargo, habrá considerables diferencias entre el nivel cuarto y los niveles anteriores. Y es importante reconocer que al traducir cualquier libro del AT tomamos en serio la forma que este tenía cuando fue reconocido como Escritura por la comunidad de fe. Por ejemplo, en tanto se reconoce la validez de las conclusiones de la erudición bíblica moderna respecto del libro de Isaías (que pudo haber sido escrito por más de una persona), en el trabajo de traducción nos ocupamos del libro de Isaías como un solo libro, ya que esa es la categoría o forma canónica con que lo recibió como Escritura la comunidad de fe.

Pasajes del NT citados del AT

Primero: Cuando traducimos un pasaje del NT que ha sido citado del AT, debemos traducir el significado propuesto por el texto del NT, independientemente de que coincida o no con la intención del texto del AT.

Segundo: Los pasajes del NT que han sido citados del AT deben ser traducidos como textos del AT, escritos por autores del AT, y no por autores cristianos. Estas citas han sido extraídas con toda seriedad por autores del NT como textos surgidos en un período específico de la historia de Israel. De ahí que, al traducirlos, no deban ser cristianizados, introduciendo conceptos cristianos o utilizando un vocabulario característico del cristianismo.

Lo que todo esto significa es que cuando un traductor vierte el AT a otra lengua, incluyendo textos del AT que aparecen en el NT, debe traducirlos fundamentalmente como escritura judía, y solo en segundo lugar como escritura cristiana. El traductor debe evitar la tentación de leer el AT en el NT o de leer el NT en el AT. De esta manera, la tarea de traducción no compromete en absoluto la integridad del AT como escritura judía, y, a la larga, como parte del canon cristiano.

Comentarios adicionales

Habiendo dicho todo esto, ahora añadiré algunos comentarios para matizar las sugerencias hechas arriba.

Primero: Cuando sea posible armonizar, sobre bases textuales, exegéticas y lingüísticas, textos del AT con sus contrapartes del NT, entonces ello debe hacerse. Lo que esto significa es lo siguiente: Si el texto hebreo del AT puede ser traducido de la misma manera que el texto griego del NT, sin componendas textuales, ni exegéticas, ni de lenguaje, entonces el texto del AT debe ser traducido de la misma manera como su contraparte del NT. Si el texto del AT permite otras interpretaciones, entonces esas alternativas deben ser introducidas como notas al texto del AT, pero no en el texto del NT.

Segundo: Este principio abre por lo menos la posibilidad de armonizar textos del AT con sus contrapartes del NT. Esta propuesta encierra sus peligros, pero aplicada con cuidado ofrece grandes oportunidades. Lo que ella no autoriza es a leer el AT en el NT; esto es, a cambiar pasajes del NT tomados del AT de manera que concuerden con su contraparte hebrea.

Tercero: Cuando, sobre bases textuales, exegéticas y lingüísticas sea posible traducir un texto, de tal manera que se permita una posible interpretación ya prevaleciente dentro de la fe cristiana, ello puede hacerse. No obstante, hay dos cosas que no deben olvidarse. La primera es que la frase «ya prevaleciente dentro de la fe cristiana» tiene una importancia especial en esta proposición. Aquí no se alude a la idiosincrasia de un pequeño grupo aislado, sino a una interpretación que comparte un gran número de creyentes dentro de la comunidad de fe. Aún más, tal interpretación debe ser capaz de pasar la prueba cuando sea juzgada por el evangelio de Jesucristo.

La segunda cosa que no debe olvidarse es que en ningún caso el significado del AT debe subordinarse al significado cristiano. En este punto se ve más claramente la distinción entre la tarea de la exégesis y la traducción, y la tarea de la teología y la proclamación. La exégesis, en su sentido estricto, es la exacta interpretación de un texto en su significado original, mientras que la teología y la proclamación son empresas que relacionan un texto con una situación particular. En esta última actividad, podemos remitirnos al significado original o ir más allá de él, de manera que el texto se convierte en un texto moderno. Una buena traducción no hace moderno un texto; sin embargo, sí lo descifra para que sirva de base a una interpretación y proclamación relevantes y llenas de significado.

Ejemplos

Todavía nos resta probar las propuestas anteriores examinando algunos textos.


Gn 1.2 ruah Elohim

La traducción tradicional de esta expresión es «el Espíritu de Dios» (RVR-60, KJV, NIV. En VP, Moffat: «el espíritu de Dios»). Algunos intérpretes entienden esta expresión como una alusión, no al espíritu de Dios, sino a un viento poderoso que no formaba parte de la actividad de Dios, sino del cuadro de caos total descrito en el primer versículo. Debe notarse que esta interpretación evita el problema de convertir a Dios en autor del caos, y acentúa el hecho de que el acto divino de creación busca en primer lugar poner orden en medio del caos que existía en la tierra.

A la luz de esta discusión, ¿cuáles son las posibilidades de traducción?


  • Si llegamos a la conclusión exegética de que ruah elohim significa el Espíritu de Dios (o espíritu), entonces la traducción debe reflejar esta conclusión exegética. Sin embargo, debemos estar conscientes del problema que surge cuando la expresión se traduce como «el Espíritu [con inicial mayúscula] de Dios», por cuanto ello supone una cristianización del texto, ya que el AT no habla normalmente del Espíritu de Dios en forma personalizada. Sería mejor traducir «el espíritu [con inicial minúscula] de Dios» , o «el poder de Dios», que equivale al significado primario de espíritu en el AT. Algunas versiones han traducido el término «espíritu» con una forma verbal: «Dios tenía poder (o dominio) sobre todo esto». En cualquier caso, traducir la expresión como «espíritu de Dios» o «poder de Dios» indicaría que ello no forma parte del cuadro de caos descrito en el versículo 1, sino que a pesar del caos, Dios todavía mantenía el dominio sobre todo. En este caso, sería más apropiado utilizar «pero» (véase Moffat) como conjunción, en lugar de «y» (como en VP).
  • Sin embargo, si llegamos a la conclusión exegética de que el significado de la expresión es «el soplo de Dios» (LPD) o «un viento de Dios» (BJ), entonces esto debe reflejarse en la traducción. Ello quiere decir que la traducción debe ser fiel al significado de la expresión hebrea, aun si esta no apoya algunas interpretaciones teológicas que se derivan de una traducción diferente de la misma expresión.
  • Una tercera posibilidad reside en que si hay una lengua similar a la hebrea, en la que «viento» y «espíritu» se traduzcan con la misma palabra, entonces esta palabra puede ser usada en la traducción, si encaja de forma natural dentro del contexto.
  • Quizás lo mejor sería incluir una nota que indique las varias posiblidades de interpretación, cualquiera que sea el significado escogido.

Gn 1.26 «Hagamos al hombre a nuestra imagen»

Existen por lo menos cuatro interpretaciones de la forma plural.


Primera: Implica una discusión entre Dios y su corte celestial, y alude a los seres celestiales que rodean a la Deidad y forman su consejo. Esto es algo difícil de aceptar, puesto que, en la creación, Dios actúa solo.


Segunda: El plural es reflexivo. Dios habla consigo mismo, y el plural tiene la forma de un «plural mayestático».


Tercera: La forma plural puede ser explicada como una cuestión gramatical. Como el nombre hebreo común para Dios (Elohim), tiene forma plural, Dios aparece a veces hablando en forma plural. El plural se considera un elemento retórico. Un comentarista ha escrito: «Un hombre que reflexiona sobre una acción que va a realizar, lo mismo dice: “¡Vamos a hacerlo!” que “¡Lo voy a hacer!”. “¿Qué debemos hacer?”… brota tan naturalmente a los labios de un alma perpleja como “¿Qué debo hacer?”… Este es el tipo de expresión que encontramos por todas partes en la Biblia. En Génesis 11.7, el consejo divino se expresa en un “descendamos, y confundamos”, cuando es evidente que Jehová habla consigo mismo. Isaías 6.8 se las arregla para combinar el singular y el plural cuando pregunta: “¿A quién enviaré, y quién irá por nosotros?”. Probablemente aquí todo el problema se reduzca al empleo de la misma clase de retórica».


Cuarta: Muchos cristianos, desde los antiguos padres de la iglesia hasta el presente, han visto en estos pronombres plurales una alusión a la doctrina cristiana de la Trinidad.

¿Cuáles son entonces la posibilidades de traducción?


  • Si llegamos a la conclusión exegética de que la forma plural se refiere aquí a Dios que habla con su corte celestial, entonces la forma plural tendrá que ser retenida en las traducciones, con una nota. Sin embargo, como se indica arriba, este significado es poco probable.


  • Si nuestra conclusión exegética es que aquí la forma plural es un elemento por medio del cual Dios se refiere a sí mismo, entonces se abren dos posibilidades ante el traductor. Si tal forma plural existe en su lengua y se la puede emplear con naturalidad, entonces se alentará al traductor a utilizarla, si ello no constituye una violación de la intención del texto bíblico. Sin embargo, el problema surge si en una determinada lengua no es posible tal uso, o si su uso no es natural en este contexto. Retener la forma gramatical del hebreo da lugar a una falsa interpretación de la intención del texto bíblico. En tal caso, como el significado bíblico es lo primario, la selección lógica sería cambiar el plural al singular, quizás con una nota que explique la forma plural hebrea.

Salmo 45.6 (citado en Heb 1.8)

La mayoría de los traductores e intérpretes consideran que Hebreos 1.8 equivale a: «Tu trono, oh Dios, por el siglo del siglo… ». (Hay algunas excepciones. Se destacan las traducciones de Moffat y Goodspeed, quienes traducen: «Dios es tu trono por siempre jamás».) GNB tiene: «Tu reino, oh Dios, durará por siempre jamás», con una nota: «o “Dios es tu reino”». En VP leemos: «Tu reinado, oh Dios, es eterno».

En la contraparte de este versículo en el AT, que se halla en el Salmo 45.6, algunas versiones tienen exactamente lo mismo que en Hebreos 1.8 (VP, Goodspeed, NIV, NAB, JB). Otros traducen de una manera diferente; por ejemplo: «Tu trono, oh Dios, es eterno y para siempre» (RVR-60); «Tu trono permanecerá para siempre» (Moffat); «Tu trono es como el trono de Dios, eterno» (NEB); «Tu trono permanece para siempre jamás» (RSV, con una nota: «o “Tu trono es un trono de Dios”, o “Tu trono, oh Dios”»); «El Reino que Dios te ha dado permanecerá para siempre jamás» (GNB, con una nota: «o “Tu reino, oh Dios”, o “Tu reino divino”»).

No hay problemas en lo que se refiere a la posibilidad de traducir el texto hebreo del Salmo 45.6 de la misma manera como está en el texto griego de Hebreos 1.8. La cuestión principal es si esa traducción concuerda con el contexto del Salmo. El Salmo 45 es un salmo dirigido al rey, quizás a David o a algún rey de la dinastía davídica. Surge entonces el problema de si resulta apropiado dirigirse al rey como a Dios. Muchos comentarios reconocen que en el AT nunca se le habla al rey como a Dios, y por lo tanto este versículo tendría un carácter único si se tradujera de la misma forma como en Hebreos 1.8.

A la luz de esta discusión, ¿cuáles son las posibilidades de traducción del Salmo 45.6?

  • Si llegamos a la conclusión exegética de que no se le debe hablar al rey como a Dios y que, por lo tanto, resulta más apropiada una lectura diferente del texto en el contexto de todo el Salmo, entonces esta conclusión debe reflejarse en la traducción. En tal caso, quizás deba ponerse una nota sobre la posibilidad de traducir este versículo como en Hebreos 1.8.
  • Sin embargo, si no suscita objeciones el hecho de que alguien se dirija al rey como a «Dios», entonces no tendremos dificultad alguna para traducir este versículo de la misma manera como en Hebreos 1.8, ya que entonces tal traducción estaría plenamente justificada, no por motivos teológicos, o porque lo que fundamentalmente deseamos es armonizar el AT con el NT, sino con base en razones de orden textual, exegético y lingüístico.

Salmo 110.1 comparado con Hechos 2.34

El uso que hace el NT del Salmo 110.1 constituye una obvia referencia a Jesús como el Mesías. La mayoría de las traducciones consultadas para escribir este artículo lo indican claramente escribiendo con mayúscula la palabra «Señor», tanto en la primera como en la segunda secuencia. Por ejemplo, GNB: «El Señor dijo a mi Señor».

La contrapartida en el AT está al comienzo de un Salmo de entronización, y su sujeto es el rey. GNB lo refleja con claridad: «El Señor dijo a mi señor, el rey». Algunas traducciones no son tan directas, y ponen el segundo «señor» con minúscula. Por ejemplo, la VP dice: «El Señor dijo a mi señor». Algunas otras traducciones emplean mayúscula en ambas ocasiones:


NIV: «El Señor dice a mi Señor»

NAB: «El Señor dijo a mi Señor»

BJ:  «Oráculo de Yahveh a mi Señor»

RVR-60: «Jehová dijo a mi Señor»


¿Cuáles son entonces las posibilidades de traducción de este versículo?

  • La inclusión de vocabulario del NT en este versículo debe excluirse. Un ejemplo de traducción en que se utiliza vocabulario cristiano en este versículo puede verse en la Living Bible, donde aparece: «El Señor dice a mi Señor, el Mesías».
  • Poner en mayúscula el segundo «señor» podría interpretarse como un intento de armonizar el versículo del AT con su contraparte del NT por motivos teológicos, lo cual debe también evitarse.
  • Como el significado del AT es el primario, la traducción de la GNB está justificada y es quizás la mejor manera de evitar cualquier confusión en relación con este versículo.
  • Es posible traducir el versículo literalmente, sin poner en mayúscula el segundo «señor», y con una nota explicativa donde se aclare que el segundo señor se refiere al rey. Aunque esto no es algo tan bueno como hacer explícito el significado del versículo, puede estar justificado, teniendo en cuenta que el versículo aparece citado varias veces en el NT (por lo que mantener su traducción lo más próxima posible a la de esta porción de la Biblia sería deseable, siempre que esté justificado en términos exegéticos, textuales y lingüísticos).


* * *

Traducir el AT puede convertirse en una tarea muy emocionante. Mi propósito al proponer las sugerencias que anteceden es alentar esa emoción y, además, ayudar a que las traducciones del AT sean fieles al significado y a la intención que encierran estos textos..

[El presente estudio ha sido tomado de la revista Traducción de la Biblia, de las Sociedades Bíblicas Unidas, Volumen 6, número 2 de 1996]

Día de Oración por las Sociedades Bíblicas

Día de Oración por las Sociedades Bíblicas

Una invitación para orar con las Sociedades Bíblicas y por su labor en todo el mundo en este 25º aniversario del Día de Oración por las SBU, el 9 de mayo de 2008

Una oración para el Día de Oración por las Sociedades Bíblicas Unidas
Dios Todopoderoso, estamos agradecidos porque nos has concedido de nuevo este día en el que nos reunimos para recordar tus bondades y tu gracia, y nuestra vida y trabajo como hijos tuyos.

Estamos agradecidos porque, por tu gracia, las SBU en todos estos años han realizado eficientemente la tarea de traducir, publicar y distribuir las Escrituras. Es un privilegio ser parte de esta misión.

Tú has llamado a las Sociedades Bíblicas para ser proveedoras de las Escrituras en formatos pertinentes y accesibles. Concédenos gracia y claridad para tomar decisiones eficaces en lo que respecta a las lenguas en las que debamos concentrar nuestro trabajo de traducción, las clases de materiales para la interacción bíblica que más se necesiten y los formatos y medios para el suministro de Escrituras.

Oramos por cada una de las Sociedades Bíblicas: que tengan sabiduría para evaluar las necesidades de las iglesias; por una comunicación más eficiente con el liderato de las iglesias; por el valor que necesitan para innovar, a fin de que las Escrituras puedan hablar a situaciones de crisis sociales y económicas, de violencia militar y doméstica, y de hambre y dolor.

Recordamos que participamos en una misión mundial. Es tu obra, Padre: nos regocijamos porque somos parte de ella y oramos para que la gloria sea para ti.

Una invitación al diálogo y la acción

Una invitación al diálogo y la acción

Carta Pastoral

Foro de Unidad, América Latina

Durante los días 3 y 4 de abril del presente año, un grupo de pastores y líderes de diversas organizaciones cristianas de alcance regional, nos reunimos en la ciudad de Quito, Ecuador, con el propósito de orar, conocernos mejor y de pensar en los nuevos desafíos de la unidad de las iglesias en América Latina y el Caribe.

Los allí presentes procedíamos de diferentes organismos: Foro Iberoamericano de Diálogo Evangélico (FIDE), Sociedades Bíblicas Unidas (SBU), Visión Mundial Internacional, Comité Lausana, Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA) y la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).

La convocatoria nació de manera espontánea, sin vínculos de formalidad institucional y con el exclusivo deseo de conocernos mejor, apreciar nuestros mutuos esfuerzos a favor de la unidad del Pueblo de Dios e iniciar un peregrinaje de discernimiento espiritual acerca de las nuevas señales de los tiempos y sus implicaciones para la vida y misión de las iglesias latinoamericanas. Nos reunimos con espíritu de servicio y de humildad, dispuestos a discernir la voz del Señor, soñar y a asumir los nuevos desafíos del momento.

Los tiempos que vivimos entrañan cambios radicales para nuestras iglesias, instituciones y organizaciones de servicio. Somos llamados a ser testimonio de nuestra fe en un contexto global, regional y local que desafía nuestra imaginación. La realidad cambiante nos pide mucho más que la rutina del carisma; nos pide capacidad para el cambio y disposición para ser transformados y transformadas. Las iglesias evangélicas viven un momento decisivo y en él somos invitados e invitadas a reflexionar y actuar. Un tiempo nuevo demanda iglesias renovadas que estén a la altura de las nuevas exigencias de su misión.

Es hora de avanzar con madurez y con responsabilidad en la promoción y anuncio del reino de Dios. De no hacerlo, corremos el riesgo de perder nuestra pertinencia como «sal de la tierra y luz del mundo» (Mt 5:133-14). Pero las tantas fragmentaciones y los muchos intereses particulares atentan en contra del mayor impacto y alcance de nuestra misión. Es el momento de actuar unidos y de actuar con sentido de urgencia. Ante estos retos afirmamos la exhortación de la Palabra a ser: « …un cuerpo, y un Espíritu, como fuisteis también llamados en una misma esperanza de vuestra vocación» (Ef. 4: 4 RV)

La diversidad es parte de la identidad de las iglesias evangélicas, así como la unidad es parte de su vocación. Los tiempos actuales demandan un nítido y decidido testimonio de unidad. Una unidad que vaya más allá de las distancias institucionales y aún más lejos de las fronteras doctrinales, teológicas, confesionales e ideológicas que nos han alejado los unos de los otros. El llamado del Señor resuena intacto: «Que todos sean uno para que el mundo crea» (Jn 17:21).

En nuestro encuentro celebramos nuestras realizaciones personales e institucionales. Por ellas damos gracias al Señor. Pero también reconocimos que lo que estamos haciendo es insuficiente ante los enormes desafíos del presente. Este nuevo momento nos exige mucho más y nos invita a soñar y a imaginar nuevos compromisos para la unidad y la misión.

En nuestro encuentro nos dimos tiempo para intentar una primera aproximación a la lectura de los nuevos tiempos, en cuanto a los esfuerzos realizados y también los obstáculos que se presentan en el trabajo por la unidad. Captamos que hoy:

• La misión y la unidad son inseparables y tienen más que nunca un definido rostro eclesial.
• Vivimos una tensión entre nuevas formas de fragmentación eclesial, al mismo tiempo que nuevos y sorprendentes acercamientos de unidad, los que atribuimos a la acción del Espíritu.
• Existe una crisis en la institucionalidad ecuménica, más no crisis en la vocación por la unidad entre las iglesias.
• Existen también elocuentes señales de agotamiento u obsolescencia de los modelos históricos de organización denominacional. Este reconocimiento no  implica la negación de las identidades, pero sí de la necesidad de transiciones en búsqueda de nuevas formas de trabajo cooperativo con objetivos específicos de misión.
• Las iglesias buscan reunirse y servir alrededor de diferentes foros o redes de significado. Las estructuras ecuménicas formales e institucionalizadas no responden siempre a esas nuevas demandas. Urge, por ende, facilitar el acompañamiento a las iglesias sin necesariamente institucionalizar nuevas formas de organización.
• Las dinámicas de las relaciones eclesiales ocurren principalmente a nivel local, en marcos informales y alrededor de temas de común interés y no de adhesiones o lealtades institucionales.
• Los nuevos esfuerzos por la unidad deberían dar prioridad a lo local y construirse de manera comunitaria y flexible «de abajo hacia arriba». Lo regional e institucional tiene aún su lugar, pero deberían conformarse con más flexibilidad, como instancia facilitadora de encuentros, de coordinación de esfuerzos y de mutuo acompañamiento.
• Observamos que la palabra ecumenismo, aparte de su rico y profundo significado bíblico, es malinterpretada en muchos lugares y momentos. Muchas iglesias desconocen la trayectoria histórica del ecumenismo y sus innegables aportes a las iglesias y a la sociedad en general. Necesitamos, por lo tanto, renovar el significado de ese término, al mismo tiempo que buscar nuevas palabras que apunten hacia la misma vocación de unidad cristiana. Esa vocación no se reduce exclusivamente a una sola expresión verbal, y menos a un solo movimiento o institución histórica identificada con ella.

Nuestra invitación a las iglesias, a los organismos eclesiales, a las instituciones teológicas, a las organizaciones de servicio y a cada cristiano evangélico de América Latina y el Caribe es:

• A Orar por las iglesias evangélicas latinoamericanas y caribeñas  y por los esfuerzos de unidad «para que el mundo crea».
• A disponernos con sencillez y humildad para ir al encuentro de las demás iglesias en el peregrinaje por la unidad.
• A orar, reflexionar y actuar juntos en la búsqueda de renovados caminos de unidad y misión.
• A entrar en contacto con el Foro de Unidad y generar una amplia Red de comunicación e información de anhelos y experiencias: www.forodeunidad.com

Nos anima la pasión por la unidad, la fidelidad  a Dios, el compromiso con las iglesias evangélicas y el sentido de servicio a nuestros pueblos. Les exhortamos a iniciar o fortalecer procesos de unidad locales.

Fraternalmente en Cristo:

Rev. Israel Batista (Pastor metodista)
Rev. Juan Pablo Bongarrá (Comité Lausana)
Dr. H. Fernando Bullón (FTL)
Rev. Jesiel Carvajal (VM)
Rev. Ricardo Luna (CONELA)
Lic. Alfredo Mora (FIDE)
Rev. Julio Rosas (CONELA)
Rev. Samuel Olson (FIDE)
Rev. Víctor Rey (FTL)
Dr. Melvin Rivera (SBU)
Rev. Norberto Saracco (Comité Lausana)
Rev. Harold Segura (VM)


Lanzan servicio Twitter de Proverbio del Día

Lanzan servicio Twitter de Proverbio del Día

Miguel Muñoz, funcionario en la Sociedad Bíblica de Honduras, ha comenzado un servicio de enviar Proverbios a través de Twitter. “Me inspiró la conferencia que recibí en el Seminario de Introducción de Ejecutivos de Sociedades Bíblicas realizado en Miami recientemente”, dijo Muñoz. En la conferencia sobre “Comunicaciones y Mercadeo”, Loida Ortiz y Melvin Rivera hablaron sobre Twitter, Facebook, YouTube y cómo la Web 2.0 ha transformado la manera en que nos comunicamos.

¿Qué es Twitter?
Twitter es una mezcla entre red social y mensajería electrónica para compartir mensajes cortos con una red de amigos usando mensajería instantánea. Es un servicio para que los amigos y familiares se mantengan informados contestando una sola pregunta “¿Qué estás haciendo?”. Muchos lo definen también como un micro Blog porque equivale a la actualización de un blog con entradas muy pequeñas. Parte de su éxito se debe a la integración de sus servicios con Google Talk, Windows Live Messenger o tu móvil. Una vez que uno es miembro de Twitter puede escribir un mensaje con no más de 140 caracteres. A no ser que se especifique lo contrario, todos los usuarios pueden leerlo.

Uso para fomentar la lectura de la Biblia
Muñoz anunció el nuevo servicio en su blog personal con estas palabras: “La vida comunica vida. Pues aquí lo intentaremos. Tú puedes escoger recibir brevísimos testimonios de qué es lo que ‘Con Influencia de La Palabra’ estoy aplicando en mi propia vida. He abierto mi cuenta en Twitter, www.twitter.com/munoz y con ello pretendo comunicar la clase de vida que nos llega a través de la sabiduría de Salomón.”

Algunos de los primeros mensajes que Muñoz envió fueron:

• MOVIENDOME PARA AVANZAR. ¿En qué se parece el perezoso a la puerta? ¡En que los dos se mueven, pero ninguno avanza! PR26.14 (TLA)
• PELEANDO PARA GANAR. Quien quiera pelear, primero debe pensar; quien quiera ganar, debe saber escuchar. PR24.6 (TLA)
• ANDO BUSCANDO SALUD, DINERO Y AMOR. Humíllate y obedece a Dios, y recibirás riquezas, honra y vida. PR22.4 (TLA)
• QUERIENDO SER COMO TU PORQUE ELLOS QUIEREN SER COMO YO. Dios bendice a los hijos del hombre honrado cuando ellos siguen su ejemplo. PR20.7TLA
• NUNCA IMAGINE QUE MEMORIZAR ME TRAERIA TANTO BIEN!!! …te irá siempre bien por el resto de tu vida. Pr. 3.1-2 (TLA)

Los que se suscriben a esa cuenta de Twitter (www.twitter.com/munoz) reciben en su móvil o en su cuenta personal de Twitter una enseñanza diaria del “Proverbio del día”, todo en menos de 140 caracteres. Miguel destacó en el anuncio del servicio: “Estaré usando la Traducción en Lenguaje Actual, una versión de las Sagradas Escrituras que me tiene atrapado”.

Miguel Muñoz es un experimentado usuario de la Web 2.0, donde publica su blog personal “Con Influencia de La Palabra”, es Director de Desarrollo Institucional en la Sociedad Bíblica de Honduras, Catedrático de Exposición Bíblica y Griego en la Universidad Cristiana de Honduras (UCRISH), y Coach en Administración y Liderazgo a través de la Fundación Nacional para el Desarrollo de Honduras (FUNADEH).

En el Día de Oración de las Sociedades Bíblicas Unidas

En el Día de Oración de las Sociedades Bíblicas Unidas

SOCIEDADES BÍBLICAS UNIDAS (LaBibliaWeb.com /SBU)  — «Tuvimos un tiempo precioso de oración y acción de gracias». Estas palabras de Eddie Rantshilo, secretario ejecutivo de la Sociedad Bíblica de Botswana, son típicas de las experiencias de todos los que participaron en el Día de Oración de las Sociedades Bíblicas Unidas el 9 de mayo. De país a país en toda la Fraternidad, las Sociedades Bíblicas se unieron con líderes eclesiásticos y congregaciones de diversos antecedentes, para tener un tiempo especial de oración por la obra bíblica. Los informes a continuación nos dan un sabor de cómo se celebró el Día de Oración, un acontecimiento anual que lleva ya veinticinco años.

UGANDA
El personal y los miembros de la Junta de la Sociedad Bíblica se unieron a más de cien líderes de Iglesias, jefes civiles y políticos en un desayuno especial del Día de Oración, dirigido por el reverendísimo Henry Luke Orombi, arzobispo provincial de la Iglesia de Uganda. Se elevaron oraciones por la fraternidad de las SBU y por los proyectos particulares de la Sociedad Bíblica.
David Hammond, Secretario de Área de África de las SBU, hizo una solicitud de apelación de fondos, con énfasis especial en Biblias para niños, y se recaudaron más de US$ 2.000 entre efectivo y donaciones.

CAMERÚN
«Trabajamos juntos por la Palabra». Así rezó el lema bajo el que se celebró el Día de Oración en Yaundé y en otros seis lugares del Camerún. En cada lugar hubo «un acercamiento innovador para las preparaciones, y el día resultó muy exitoso», de acuerdo con Thomas Ndijdjock, jefe del departamento de comunicaciones y desarrollo de la Sociedad Bíblica. En la propia Yaundé se realizó un culto especial con la participación de varios coros (incluso el propio coro del personal de la Sociedad), representaciones, una exhibición y la distribución de
Escrituras. Y durante la semana anterior al Día de Oración, tres emisoras radiales transmitieron concursos con base bíblica, y los ganadores recibieron Biblias de la Sociedad Bíblica el 9 de mayo.

BOTSWANA
El Día de Oración le ofreció a la Sociedad Bíblica la oportunidad de ministrar a las personas que recientemente huyeron de la turbulencia política y las dificultades económicas en Zimbabwe.
Reunidos bajo el liderato de un ministro de la Iglesia Reformada Holandesa de Botswana, el personal y benefactores de la Sociedad Bíblica oraron acerca de ejercer los dones que Dios nos da. Luego, como aplicación práctica de sus oraciones, se distribuyeron Escrituras entre los refugiados de Zimbabwe, y se compartió una comida.
«Fue un día feliz para esta gente», dice el señor Rantshilo. «Damos gracias a Dios porque la
Sociedad Bíblica pudo proporcionarles la Palabra de Dios, alimento para sus almas».

SIERRA LEONA
Miembros de la comunidad discapacitada visualmente del país desempeñaron una función muy significativa en las celebraciones del Día de Oración, que se realizó dentro del contexto más amplio de un taller dirigido por la Sociedad Bíblica sobre el programa de toma de conciencia sobre el VIH/SIDA ¿Dónde está el buen samaritano hoy?, «Fue una experiencia maravillosa», dijo uno de los participantes con impedimentos visuales, Jonathan Conteh. «Me conmovió cuando oraron por los países atribulados del mundo. Interceder por otros demuestra compasión por la humanidad».

CONGO (República del)
Aquí también las personas discapacitadas visualmente hicieron una contribución muy significativa en el Día de Oración. Yonnelle Moukouamou, representante de la Sociedad Bíblica en Pointe-Noire, el centro económico del país, informa que, a pesar de la escasez de gasolina, gran cantidad de personas se reunieron para orar y para escuchar himnos entonados por un coro local de personas con discapacidades visuales.
También en Brazzaville fue un coro formado principalmente por personas con impedimentos visuales el que proveyó un telón de fondo para las oraciones de cerca de sesenta líderes de Iglesias y de benefactores de la Sociedad Bíblica. Escuchar a un ciego leer pasajes bíblicos en Braille fue muy conmovedor para muchos de los presentes. «Ni siquiera sabía que había Biblias para los ciegos», dijo un hombre. «¡Dios es grande!» Se elevaron oraciones por la obra bíblica local e internacional y en particular por el secretario general entrante, Enzonga Mangoyo Landry.

BENÍN
Aquí, el 9 de mayo marcó el comienzo de una campaña de un mes para estimular el apoyo en oración y financiero del trabajo de la Sociedad Bíblica. Cultos especiales se realizaron en dos iglesias en Cotonou, para hablarles a los asistentes acerca de la historia del movimiento de las
Sociedades Bíblicas, y animarlos a respaldar el trabajo que realizan hoy. En otras partes del país, comités locales de la Sociedad Bíblica, líderes eclesiásticos y congregaciones también celebraron el Día de Oración y recolectaron donaciones para la obra de la Sociedad Bíblica.
«Hemos movilizado a mucha gente en los cuatro rincones de Benín, para asegurarnos de que la campaña para promover nuestro trabajo siga todo el mes de mayo», dijo el secretario general, el reverendo Daniel Hounzandji.

TOGO
«Pudimos ver en las caras de muchos participantes el gozo por ser parte de un acontecimiento mundial desde su aldea, donde ni siquiera tienen agua corriente ni electricidad, y los padres apenas pueden enviar a sus hijos a la escuela». Así fue el impacto que la celebración del Día de Oración marcó en los que se reunieron en la Iglesia Metodista de Aklakou, a unos setenta kilómetros de Lomé. El secretario general, el reverendo Wolanyo Amegah, y otros miembros del equipo de la Sociedad Bíblica viajaron a esta aldea después de asistir a la sesión de oración al mediodía en la Casa de la Biblia, en la que el personal del Centro de Servicio de Área, miembros de la Junta y benefactores de la Sociedad Bíblica, además de otros visitantes regulares de la Casa de la Biblia, se hicieron presentes. Celebrar el Día de Oración fue la culminación de una serie de eventos organizados durante varios días por la Sociedad Bíblica en Aklakou, entre ellos la presentación de la película de toma de conciencia del VIH/SIDA «¿Quién es responsable?», en un intento de levantar su imagen a través de iniciativas específicas.

Foto (Sociedad Bíblica del Camerún/Thomas Ndindjock):
La actuación del coro en el culto en Yaundé, Camerún, para celebrar el Día de Oración de las Sociedades Bíblicas Unidas.

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