LA CENTRALIDAD DEL EVANGELIO

LA CENTRALIDAD DEL EVANGELIO

EL PRINCIPIO

El principio. En Gálatas 2: 14, Pablo sienta un poderoso principio. Le dice a Pedro que su orgullo racial y su cobardía no estaban “en línea con la verdad del evangelio”. Esto quiere decir: 1) Que las verdades del evangelio tienen una “línea” de implicaciones y ramificaciones y que,2) Estas ramificaciones deben ser trazadas y aplicadas a cada una de las áreas del pensamiento, el sentimiento, la relación, el trabajo y la conducta.

Parte I- IMPLICACIONES Y APLICACIONES

IMPLICACIONES

Implicación # 1- El poder del evangelio.

Primero, Pablo nos está mostrando que llevar la verdad del evangelio en cada área de la vida es la manera para ser cambiada por el poder de Dios. El evangelio es descrito en la Biblia en los más sorprendentes términos. Los ángeles anhelan mirar en él todo el tiempo (1 Pedro 1.12). Este no simplemente nos trae poder, sino que este es el poder de Dios en sí mismo, por lo que Pablo dice “Porque no me avergüenzo del evangelio, porque este es poder de Dios para salvación” (Rom. 1.16). Este también es la bendición de Dios con beneficios, los cuales aumentan a aquel que está cerca ( 1 Cor. 9.23). Este aún es llamado la verdadera luz de la gloria de Dios en sí mismo—”para que no les resplandezca la luz del evangelio de la gloria de Cristo…Porque Dios…es el que resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo.” (2 Cor.4.4,6) Este tiene la vida de Dios. Pablo les dijo a los Corintios, “¡Les he hecho nacer a través del evangelio!” Y entonces, después que este nos ha regenerado, este es el instrumento de todo el crecimiento continuo y progreso espiritual después de que hemos sido convertidos. “el evangelio ha llegado a vosotros, así como a todo el mundo, y lleva fruto y crece también en vosotros, desde el día que oísteis y conocisteis la gracia de Dios en verdad.” (Col. 1.6). Aquí aprendemos: 1) Que el evangelio es algo viviente (Romanos 1.16) el cual es como una semilla o un árbol que lleva más y más vida nueva — “y lleva fruto y crece”. 2) Que el evangelio está “plantado” en nosotros tanto como entendemos “llevar fruto” en su grandeza y profundas implicaciones –“conocisteis la gracia de Dios en verdad”. 3) Que el evangelio continúa creciendo en nosotros y renovándonos a través de nuestras vidas—”también en vosotros desde el día que oísteis”. Este texto nos ayuda a evitar además un acercamiento exclusivamente racionalista o místico para renovación. Por otro lado, el evangelio tiene un contenido—este es profunda doctrina. Este es verdad, y específicamente , es la verdad acerca de la gracia de Dios. Pero por otra parte, esta verdad es un poder viviente que continuamente expande su influencia en nuestras vidas, así como una cosecha o un árbol que creciera y extendiera y dominara más y más un área con sus raíces y frutos.

Implicación # 2- La suficiencia del evangelio.

Segundo, Pablo está mostrando que nosotros nunca “iremos más allá del evangelio” en nuestra vida cristiana para obtener algo más “avanzado”. El evangelio no es el primer paso en una escalera de verdades, en lugar de eso este es como el “eje” de una “rueda” de la verdad. El evangelio no es sólo el A-B-C sino el A a la Z del Cristianismo. El evangelio no es solo la mínima doctrina requerida necesaria para entrar en el reino, sino la manera en que hacemos todo progreso en el reino. Nosotros no somos justificados por el evangelio y entonces santificados por la obediencia, sino que el evangelio es el camino en que crecemos (Gál.3.1-3) y somos renovados (Col. 1.6). Este es la solución para cada problema, la llave para cada puerta cerrada, el poder para atravesar cada barrera (Romanos 1.16-17). Es muy común en la iglesia pensar como sigue: “El evangelio es para no-cristianos. Uno lo necesita para ser salvo. Pero una vez salvo, tu creces a través de duro trabajo y obediencia.” Pero Col. 1.6 muestra que esto es un error. Ambos cosas confesión y “duro trabajo” que no emergen y están en línea con el evangelio no te santificarán—estas te estrangularán. Todos nuestros problemas vienen de una falta de aplicar el evangelio. Por lo tanto cuando Pablo salió de los Efesios él les comprometió “a la palabra de su gracia, que tiene poder para sobreedificaros.” (Hechos 20.32)

El problema principal, entonces, en la vida cristiana es que no hemos pensado en las profundas implicaciones del evangelio, y no hemos “usado” el evangelio en y sobre todas las partes de nuestra vida. Richard Lovelace dice que la mayoría de los problemas de la gente son sólo un fracaso de ser orientados hacia el evangelio—un fracaso en empuñarlo y creerlo enteramente. Lutero dice, “La verdad del Evangelio es el artículo principal de toda la doctrina cristiana…La mayor necesidad es esta que nosotros conozcamos este artículo bien, enseñarlo a otros, y golpearlo repetidamente en sus cabezas continuamente.” (En Gál. 2.14) El evangelio no está fácilmente comprendido. Pablo dice que el evangelio solo hace su trabajo renovador en nosotros tanto como lo entendamos en toda su verdad. Por lo menos, en algún grado vivir alrededor de la verdad del evangelio y no solo “tenerlo”. Así la llave para una renovación espiritual profunda y continua es el continuo re-descubrimiento de el evangelio. Una jornada de renovación es siempre el descubrimiento de una nueva implicación o aplicación del evangelio—viendo más de su verdad. Esto es verdad tanto para un individuo como para una iglesia.

APLICACIONES

Los dos “ladrones” del evangelio. Ya que Pablo usa una metáfora de estar “en línea” con el evangelio, podemos considerar que la renovación del evangelio ocurre cuando nos cuidamos de caminar “fuera de la línea” ya sea a la derecha o a la izquierda. La clave para pensar fuera de las implicaciones del evangelio es considerar el evangelio un “tercer” camino entre los dos errores opuestos. Sin embargo, antes de empezar debemos darnos cuenta que el evangelio no es un camino de en medio entre dos polos–este no es algo en el medio, sino que es algo diferente a ambos. El evangelio critica a ambos a la religión y a la irreligión (Mat. 21.31; 22.10). Los “dos ladrones” del Evangelio, de los que Tertuliano afirmaba: “Igual que Cristo fue crucificado entre dos ladrones, esta doctrina de la justificación se encuentra crucificada entre dos errores opuestos”.Tertuliano quería decir que había dos falsas formas de pensar, cada una de las cuales nos “roba” el poder la distinción del evangelio, empujándonos “fuera de la línea del evangelio” a uno u otro lado. Estos dos errores son muy poderosos porque representan la tendencia natural del corazón y de la mente humanos. (El evangelio es “revelado” por Dios (Romanos 1: 17) – la mente humana no puede concebirlo sin ayuda.) Estos “ladrones” se pueden llamar moralismo o legalismo por una parte y libertinaje o relativismo por otra. Religión contra irreligión.

El ladrón moralismo-religión. ¿De qué forma el moralismo-religión roba el gozo y el poder? El moralismo es el que dice que somos aceptables (para Dios, el mundo, los otros, uno mismo) a través de nuestros logros. (Los moralistas no tienen por qué ser religiosos, pero suelen serlo). Cuando lo son, su religión es bastante conservadora y repleta de reglas. A veces los moralistas ven a Dios como inmensamente santo y justo. Esto les abocará hacia: a) un odio a sí mismos (porque no pueden cumplir las normas) o b) un orgullo de sí mismos (porque creen que las cumplen). Es irónico ver que ambos complejos, de inferioridad y de superioridad, tienen la misma raíz. Que el moralista termine pagado de sí mismo y superior o destruido y culpable, dependerá de lo altas que sean las normas y de las ventajas naturales de cada persona (como familia, inteligencia, apariencia, voluntad). Los moralistas pueden ser profundamente religiosos — pero no existe gozo ni poder transformadores.

El ladrón relativismo-irreligión. ¿De qué forma el relativismo-irreligión roba el gozo y el poder? Los relativistas suelen ser irreligiosos o si se prefiere, lo que se llama “liberales” en religión. En apariencia son más felices y tolerantes que los moralistas/religiosos. Aunque pueden ser más idealistas en algunas áreas (como en política), creen que cada uno necesita determinar lo que está bien y lo que está mal por sí mismo. No creen que Dios sea justo ni que deba castigar a los pecadores. Sus creencias sobre Dios tenderán a considerarlo como un ser amoroso o como una fuerza impersonal. Puede que hablen mucho del amor de Dios pero, como no se consideran pecadores, el amor de Dios por nosotros no le cuesta nada. Si Dios nos acepta es o bien porque es muy acogedor o bien porque nosotros no somos tan malos. El concepto del amor de Dios en el evangelio es mucho más rico, profundo y electrizante.

En qué difieren ambos ladrones. Cada uno de los dos ladrones capta un “lado” del evangelio mientras que rechaza el resto. El moralismo (aunque no tiene por qué ser explícitamente religioso) suele ver a Dios como Santo y como Juez. Comprende que existe una ley de justicia eterna y absoluta que no se puede desechar. El relativismo (aunque no tiene por qué ser optimista) suele considerar a Dios, si existe, como un espíritu de amor. Recalca el que todos son imperfectos aunque valiosos y que deberíamos perdonamos y aceptarnos tal como somos. Por una parte, el “moralismo/religión” enfatiza la verdad sin gracia, porque declara que debemos obedecer la verdad para alcanzar la salvación. Por otro lado, el “relativismo/irreligión” enfatiza la gracia sin verdad, porque afirma que todos somos aceptados por Dios (si es que existe) y que debemos decidir lo que es bueno para nosotros. Pero “verdad” sin gracia no es realmente verdad, y “gracia” sin verdad no es realmente gracia. Jesús estaba “lleno de gracia y verdad”, Porque el Evangelio se define como:“Soy mucho más pecador e imperfecto de lo que jamás me imaginé (contra el relativismo) y soy más aceptado y amado de lo que jamás esperé” (contra el legalismo).

En qué se parecen el moralismo y el relativismo. A simple vista, el moralismo y el relativismo parecen ser dos puntos de vista opuestos.De hecho, la gente que se encuentra fuertemente influenciada por uno de ellos suele despreciar a la del otro lado. Pero irónicamente, resultan ser realmente idénticos. Ambos evitan a Jesús como Salvador y el que tiene el control de sus vidas.Ambas son formas de la justicia por obras. Los moralistas, a pesar de todo el énfasis en las normas tradicionales, al final son egocéntricos e individualistas, porque se han constituido en sus propios Salvadores. Los relativistas, a pesar de todo su énfasis en la libertad y la aceptación, al final son moralistas porque siguen teniendo que alcanzar y cumplir (sus propias) normas o caer en la desesperación. Y con frecuencia, sienten un gran orgullo por su apertura mental y juzgan a los que no la tienen. Así que, a la postre, los dos, la persona religiosa y la irreligiosa, buscan eludir a Jesús como Salvador y transformarlo (si lo hacen) en un ejemplo o un ayudador, un medio por el que nos salvamos a nosotros mismos. Ambos pierden de vista al Dios real. La gente irreligiosa pierde de vista la ley y la santidad de Dios y la gente religiosa el amor y la gracia de Dios, pero al final ambos pierden el evangelio por completo. Porque el evangelio es que Jesús cumplió en la cruz la ley de Dios por amor a nosotros. Sin una comprensión completa de la obra de Cristo, la realidad de la santidad de Dios hará que su gracia sea irreal; o la realidad de su amor hará que su santidad sea irreal. Sólo el evangelio-que somos tan pecadores que necesitamos ser salvados completamente por gracia-permite que la persona vea a Dios como realmente es Él. Ambos niegan nuestro pecado–y por eso pierden el poder y la gracia. El moralismo nos halaga diciéndonos que no somos tan pecadores como para no poder ganar el favor de Dios. Esto nos roba todo el poder y el gozo del evangelio, porque creemos que el amor de Dios está con nosotros porque nos lo hemos ganado.Por eso no hay sorpresa ni asombro, no hay gozo humilde ni temor ante el hecho de que Dios nos oye, nos ayuda, nos conoce. Por otro lado, el libertinaje obviamente nos adula diciéndonos que somos básicamente buenos y capaces de elegir nuestras propias normas morales. Esto nos roba todo el poder y el gozo porque nos dice que el amor de Dios está con nosotros sólo porque está con todos. A Dios no le cuesta nada amarnos (porque no somos tan pecadores como para merecer la cruz). Una vez más, no existe asombro ni gozo humilde. El amor de Dios no es electrizante. No existe la “liberación” ni “transformación de motivos”. Nota: Realmente hay dos formas en las que el moralismo nos roba el gozo. Puede abocar a la autocompasión (porque uno no puede cumplir con las normas o a la autocomplacencia (porque uno cree que las han cumplido). Los complejos de inferioridad y de superioridad tienen la misma raíz.Que el moralista termine pagado de sí mismo y superior o destruido y culpable, dependerá de lo altas que sean las normas y de las ventajas naturales de cada persona (como familia, inteligencia, apariencia, voluntad). Resumen. Sin un conocimiento de tu pecado tremendamente grande, el pago de la cruz parece sin importancia y no transforma. Pero, sin el conocimiento de la vida y la muerte de Cristo completamente satisfactorias, el conocimiento del pecado nos aplastaría o lo negaríamos o reprimiríamos. Si quitamos el conocimiento del pecado o el conocimiento de la gracia de Dios, las vidas de la gente no habrán cambiado. Estarán cansados de las reglas o leyes morales o se alejarán de ellas con enojo. Así, el evangelio no es que vayamos de ser irreligiosos a ser religiosos, sino que nos demos cuenta que nuestras razones para ambos, nuestra religiosidad y nuestra irreligiosidad son esencialmente lo mismo y esencialmente equivocadas. Estamos buscando ser nuestros propios salvadores y por lo tanto guardando el control de nuestra vida. Cuando confiamos en Cristo como nuestro Redentor, dejamos de tanto confiar en nuestra auto-determinación o auto-negación para nuestra salvación– tanto de ser moralistas o libertinos.

Una nueva forma completa de ver la vida

Pablo nos muestra que no debemos preguntar simplemente “¿cuál es la forma moral de actuar?” sino “¿cuál es la forma que se ajusta al evangelio?” El evangelio debe ser continuamente “bien pensado” para evitar que nos desplacemos hacia nuestras tendencias naturales del moralismo o el individualismo. Debemos poner todo en línea con el evangelio.

El ejemplo del racismo

Ya que Pablo usó el evangelio para atacar el racismo, permítasenos usarlo como ejemplo de la forma de pensar basada en el evangelio: El acercamiento moralista a la raza.Los moralistas/legalistas tenderán a sentirse muy orgullosos de su propia cultura. Caerán en el imperialismo cultural. Intentarán asociar significado espiritual a su estilo cultural, para sentirse moralmente superiores a otros pueblos. Esto sucede porque los moralistas son personas muy inseguras ya que miran mucho a la ley eterna y, en el fondo, saben que no pueden cumplirla. Así que utilizan las diferencias culturales para apuntalar su sentido de justicia. El acercamiento relativista a la raza. Este acercamiento afirmará: “Los tradicionalistas eran racistas porque creían en la verdad absoluta. Pero la verdad es relativa. Todas las culturas son hermosas en sí mismas. Todas deben ser aceptadas con sus propias características”. El acercamiento del evangelio a la raza.Los cristianos saben que el racismo no se deriva de una creencia en la verdad sino de una falta de creencia en la gracia. El evangelio nos lleva a ser un poco criticas con todas las culturas, incluida la nuestra, (porque existe la verdad) sin sentirnos superiores a nadie. Después de todo, somos salvados sólo por gracia y, por eso, un vecino no cristiano puede que sea más moral y sabio que nosotros. Esto proporciona a los cristianos una postura radicalmente distinta a la de los moralistas o de los relativistas. Nota: Los relativistas (como ya se ha dicho) son, a la postre, moralistas. Y por eso sólo pueden sentir respeto hacia los que creen que todo es relativo. Pero los cristianos no se pueden sentir moralmente superiores a los relativistas.Los cristianos deben pensar de esta misma manera en cada uno de los temas y formas de actuar, para poner todo el línea con el evangelio.

Fuentes:

LA ORTODOXIA MUERTA. Tim Keller

LA ORTODOXIA MUERTA. Tim Keller

Tomé este artículo del estudio del Evangelio en Romanos de Keller (Estudio 4). En este tiempo de múltiples opciones, el artículo muestra la importancia de tener iglesias centradas en el evangelio.

Confiar en la ley (mandamientos de Dios) es moralismo. Esto es hacer la ley (Que es una cosa buena) un sistema de salvación. El contenido de la ley es bueno, pero usar la ley como un sistema de salvación es muerte. Pero el moralismo es extremadamente común y siempre lo ha sido. Este es actualmente la religión más grande del mundo. Hoy es extremadamente común para la gente compararse a sí mismos con otros, haciendo notar que ellos son “mucho más buenos que la mayoría de la gente”, y dicen, ” si hay un Dios, él ciertamente me aceptaría.”

Es completamente posible poner tu fe en tus prácticas religiosas para salvación en lugar de en Dios. De hecho, tu puedes aún confiar en el Cristianismo en lugar de Cristo. Esto sucede en toda clase de iglesias.

La “Ortodoxia muerta” es una condición donde las doctrinas básicas son cuidadosamente suscritas, pero estas no vitalizan a la gente. Puede haber un apoderamiento de verdades, pero el evangelio no hace una revolución interna. El Dr. Richard Lovelace dice que los miembros de iglesia quienes no son verdaderamente enseñados que ellos son justificados por la fe sola en lugar de sus presentes logros espirituales, “son subconscientemente y radicalmente personas inseguras”.

La “Ortodoxia muerta” hace que la iglesia esté apoyada en un “cojín religioso” que le hace sentirse bien y cómoda.  La gente desesperadamente necesita asegurarse que ellos están en lo correcto. Y entonces se juntan buscando un “cojín”. Varias iglesias hacen esto de varias maneras:

a) Las “Iglesias Legalistas” producen detallados códigos de conducta y detalles de doctrina. Los miembros necesitan continuamente escuchar que ellos son más santos y cuidadosos en la doctrina y que las iglesias con mala doctrina están equivocadas. Ellos confían en su “exactitud teológica”.

b) Las “Iglesias de Poder” ponen gran énfasis en milagros y obras espectaculares de Dios. Los miembros necesitan continuamente tener experiencias de poder emocional y ver sucesos dramáticos. Ellos están confiando en sus sentimientos (o emociones) y en esas respuestas dramáticas a las oraciones.

c) Las “Iglesias Sacerdotales” ponen gran énfasis en los rituales y la tradición. El manejo de la culpa de la gente es anestesiada por la belleza de la música y la arquitectura y la grandeza y el misterio de la ceremonia. Estos descansan en tradiciones.

Ahora, el cuidado de la buena doctrina, una buena conciencia moral, la oración de fe, y la belleza del culto ¡Todo ello está bien! Pero el problema es que esos elementos son regularmente usados como una forma de “obras muertas”, reemplazos de la confianza en la justicia de Cristo.

“Mucho de lo que hemos interpretado como un defecto de santificación ( carencia de madurez) en la gente de la iglesia, es realmente una consecuencia de su pérdida respecto a la justificación [el evangelio de la justicia recibida].”Richard Lovelace. La importancia de este principio no puede ser sobre enfatizado.

Por esto, una iglesia centrada en el Evangelio es rara. Muchas iglesias comienzan con la misión central de conectar a la gente con Jesús, pero pasado el tiempo ellas son arrastradas a mantenerse a sí mismas o a seguir una agenda separada. Ellas hacen todo esto en el nombre del Cristianismo, pero el corazón de su mensaje se ha ido. Algo más además de la gracia de Jesucristo toma el lugar central.

¿Cuáles son las señales o síntomas de la “Ortodoxia muerta”? Lee Romanos 2.21-29

1. Hay una posición sólo teórica hacia la Palabra de Dios. v. 21. Una persona puede amar los conceptos de la verdad, pero nunca está bajo ella, nunca sentir su poder. El moralista o persona con una ortodoxia muerta raramente o nunca está “bajo convicción”. Un cristiano real encuentra la Biblia “viva y activa” (Heb.4.12).

2. Hay una sutil u obvia superioridad moral. Si tu descansas en tus logros espirituales (moralidad y observancia de la religión), tu mirarás hacia abajo a aquellos que han fallado en las mismas áreas. Los Moralistas/Ortodoxia muerta son al final  “fríos” y los más terribles jueces hacia aquellos que están batallando. Ellos no tienen palabras de ánimo para ellos. Una señal de esta condición es que tu no eres accesible –  la gente no desea compartir sus problemas contigo. No eres una persona simpática. Además, los Moralistas/Ortodoxia muerta tienden al chisme y la murmuración y a ser defensivos.

3. Y lo más importante, hay una total carencia de una “vida interior”. Esta significa una activa vida de oración, y un sentido de la presencia y cercanía de Dios. Ahora, esto es algo que el Moralista y/o la Ortodoxia muerta no tienen regularmente. Ellos pueden obtener “sentimientos” cuando ellos son contagiados en la liturgia o en la excitación en un servicio en la iglesia, pero ellos están radicalmente inseguros que Dios les ama y por lo tanto experimentan muerte permanente en ellos. (¡Esto no quiere decir  que un cristiano real siempre tiene grandes tiempos de quietud!).

4. Ahí encontramos doblez de vida. Ahí puede haber una completa hipocresía y una “doble vida”. Es posible que el “pilar de la iglesia” está teniendo una aventura amorosa o sea deshonesto en los negocios.

Fuente: LA ORTODOXIA MUERTA. Tim Keller

LECCIONES DE FRANCIS A. SCHAEFFER (1912-1984)

LECCIONES DE FRANCIS A. SCHAEFFER (1912-1984)

Me encontré este artículo sobre Francis A. Schaeffer con el que me siento identificado. Además de haber leído algunos de sus libros que me formaron una cosmovisión cristiana.

Habiendo releído muchas de las obras de Francis A. Schaeffer, enlisto algunas lecciones que él puede hoy enseñar a los cristianos y los no cristianos.

Schaeffer fue un pastor, autor prolífico, generalista profético, apologista y primariamente un evangelista. Así es como el típicamente se describió a sí mismo. Schaeffer inspiró a una generación de evangélicos—incluyendo a mí—el honor del Señorío de Cristo sobre toda la vida y para reclamar la mente y la cultura para la causa del reino.

1. Schaeffer tuvo una profunda pasión por Dios y por la verdad. Esto vino por su conversión intelectual como un joven, después de que él leyó tanto la literatura de los clásicos griegos como la Biblia, así como de su crisis intelectual que lo golpeó después de una década de ministerio. No habiendo visto la realidad del amor Cristiano y la obra del Espíritu, el cuestionó todas las cosas por algunos meses, y así regresó más fuerte, espiritualmente y mentalmente a la tarea. El libro La Verdadera Espiritualidad es el fruto de esta crisis y renovación.

2. Schaeffer se preocupó profundamente de la perdición de la gente moderna. Los no cristianos no eran “objetos” para este hombre de Dios, sino que eran portadores de la imagen de Dios que estaban sin esperanza al estar sin el evangelio de Jesucristo. Cuando Schaeffer examinó la cultura, el lo hizo con un ángulo de como la cultura revela una carencia de esperanza y significado. En sus conversaciones apologéticas, Schaeffer pudo no haber cognoscitivamente usado moderación con sus oponentes, pero el trató de llevarlos a la verdad a través del amor y la razón—y no sin lágrimas, como el frecuentemente decía. Schaeffer escribió acerca de la primacía del amor por la vida cristiana y la misión en Las Marcas del Cristiano.

3. Schaeffer fue un profeta generalista por la causa de Cristo. El estudió las áreas de pensamiento pertinentes para el ministerio y el llamado de la iglesia en sus días. Mientras que algunos erróneamente tomaron sus juicios como la última palabra, estos fueron casi siempre una palabra y un llamado vital para posteriores estudios y compromisos proféticos con el mundo bajo Cristo.

4. Schaeffer no fue un auto-promotor, sino vio a Dios en la vida y ministerio. Los ministerios de L’Abri de apologética y evangelismo, y el estudio que desarrolló en los Alpes Suizos como Francis y su esposa Edith respondieron a las necesidades de los estudiantes que preguntaban. Más tarde en su ministerio, Schaeffer fue algún tiempo promocionado muy pesadamente. Esto pudo haber sido por su hijo, Franky, quien produjo la serie de películas, “¿Cómo Entonces Debemos vivir?” y “¿Qué sucedió con la Raza Humana?” Schaeffer nunca planeó escribir libros, pero los escribió cuando sus conferencias y discusiones fueron tan bien recibidas que los libros fueron requeridos.

5. Schaeffer amó las artes, podía reconocer la fineza estética aún en el arte no Cristiano (o anti-Cristiano), y dio a los artistas Cristianos el permiso y la visión de los esfuerzos artísticos. De esta manera podemos ver el libro Arte y la Biblia, recientemente publicado con un prólogo del músico y autor Michael Caird. Schaeffer con frecuencia hablaba de traer “belleza” a la vida Cristiana.

6. Schaeffer tuvo un conocimiento profundo y amor por las Escrituras. La Biblia era una viviente realidad para este hombre. El dijo en El Dios Que Está Ahí que debemos estar estudiando diariamente las Escrituras con el propósito de presentar la verdad a los no creyentes. El mismo leía al menos tres capítulos del A.T. y uno del N.T. cada día. Sus escritos están saturados de verdad bíblica y sabiduría.

7. Schaeffer fue un hombre de la Reforma, quien, sin embargo, no fue doctrinario o arrogante de su Calvinismo. Schaeffer se dio cuenta que la Reforma era necesaria y que debemos esperar “una iglesia reformada siempre reformándose.” Los Reformadores, aunque no del todo, trajeron la Escritura de regreso a su correcta centralidad y también desplegaron maravillas sociales y culturales para occidente, como Schaeffer lo señala en ¿Cómo Entonces Debemos Vivir? y en Manifiesto Cristiano. Mientras Schaeffer creyó en y enseñó las Normas de Westminster, su llamado se extendió mucho más allá de los círculos Reformados y Presbiterianos.

Por lo tanto, leamos y releamos los libros de Francis Schaeffer. Yo te sugiero adquirir La Colección de Obras y trabajar a tu manera a través de ellas—para la gloria de Dios, por el bien de su iglesia, y por el extendimiento del Reino. Si piensas que no tienes tiempo para leer, entonces por favor date el tiempo. Elimina tus distracciones y sumérgete en estos libros.

Recursos

Schaeffer escribió cerca de veinte libros de 1968 hasta su muerte en 1984. Aquí están algunas de las obras más notables con las que puedes empezar.

1. El Dios que está allí. Originalmente publicado en 1968, esta obra maestra de apologética dio a los Cristianos una manera para ver la cultura y la historia que los desafió a hablar el Cristianismo histórico en el mundo moderno.

2. El Está Allí Y No está Callado. 1972. Este corto pero profundo volumen argumenta que el Dios de los Cristianos es la mejor explicación para la epistemología, la moralidad, y la naturaleza del cosmos y el ser humano.

3. El Manifiesto Cristiano. 1981. Esta es una advertencia y un llamado a la acción a la luz de la declinación de la perspectiva Judeo-Cristiana en la ley y la cultura. Este fue un documento clave en el llamado a los Cristianos para ser activistas informados.

4. Las Marcas del Cristiano. Una precisa meditación en el significado del amor Cristiano como central para todos los esfuerzos Cristianos.

5. La Verdadera Espiritualidad. 1972. Explica las bases de la vida cristiana doctrinalmente y prácticamente. Estas son las verdades que revitalizaron el ministerio de Schaeffer después de una experiencia que lo consumió. Un clásico moderno.

6. ¿Cómo Entonces Debemos Vivir? 1976. Una amplia historia y crítica de la civilización Occidental desde un punto de vista Cristiano. Una motivación para los cristianos para entender su historia y para vivir acordemente bajo el Señorío de Cristo.

Fuente: LECCIONES DE FRANCIS A. SCHAEFFER (1912-1984)

Historia de la Salvación y de la Revelación

Historia de la Salvación y de la Revelación

Este capítulo presenta la relación entre la oferta de la gracia y la revelación de la gracia en la historia. En la primera parte, Rahner explica cómo la cristiandad es una religión “histórica” y concretada en la historia, y la religión “absoluta.” Es histórica en cuanto que fue fundada sobre la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. Es absoluta porque, en la historia de Jesucristo, la cristiandad proclama la experiencia trascendental de la humanidad con Dios. La segunda parte presenta la relación entre trascendencia e historia. Muestra que nuestra experiencia de trascendencia siempre sucede en la historia, que actos trascendentales de la libertad y la conciencia hacen posible la historia, y que la “existencial sobrenatural” permite a los seres humanos “hacer” la historia de la salvación con Dios. En la tercera parte, Rahner describe la relación entre la historia del mundo y la historia de la salvación. Cuando los seres humanos responden a la llamada de Dios, la historia del mundo es salvificada. Es una historia de la revelación, explica Rahner, porque cada expresión individual del encuentro con Dios es un tipo de revelación.

Foto explorado de Rahner después del “Foreword” in William J. Kelly, Editor, Theology and Discovery: Essays in Honor of Karl Rahner, S.J. (Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press, 1980).

La cuarta parte explica la relación entre la revelación trascendental de Dios (disponible a todas las personas por lo menos como una oferta) y la revelación especial de Dios en la historia (por ejemplo, la historia de Israel). En la quinta

parte, Rahner describe la estructura de la historia actual de la revelación. La historia de Adán y Eva, dice Rahner, representa el encuentro trascendental de la humanidad con Dios. Finalmente, la sexta parte resume la noción de la revelación. Nota que la revelación categórica o histórica media la revelación trascendental.

Parte 1: Reflexiones previas sobre el problema

(V.1, p. 172) La experiencia trascendental de los seres humanos tiene una historia. No existe solo en una manera estática, sino que sucede en un dinamismo constante. La cristiandad proclama esta experiencia trascendental como el encuentro con Dios en Jesucristo. Este encuentro no es una realidad que es siempre la misma. Es una historia progresiva, una historia soportada por la libertad de Dios y de nosotros.

¿Cómo puede la Cristiandad proclamar que es la religión “absoluta” e “histórica”? ¿Es decir, cómo pueden ser ambos, insuperable y todavía en proceso? Aún más, ¿qué quiere decir que la revelación tiene una historia? No puede significar simplemente que, en la historia, algunos acontecimientos han revelado a Dios y los otros no. La historia de la salvación no puede ser solo otro aspecto de la historia, dado el reclamo cristiano que Dios ha comunicado el ser divino “como centro más íntimo de todo lo que en general pueda ser historia” (173). Tampoco es la historia simplemente la expresión en palabras y actos de una experiencia reveladora que es últimamente trascendental, interior, e inefable. Tiene que ser más “que una limitación, mitologización y reducción a un nivel humano algo que en su plenitud estaba dado ya de antemano” (173-4).

Parte 2: Mediación histórica entre trascendentalidad y trascendencia

(V.2, p. 174) En esta breve sección, Rahner quiere mostrar (1) que nuestra experiencia de trascendencia siempre sucede en la arena humana de la creencia y la acción, (2) que nuestros actos trascendentales de libertad y de conciencia son los que hacen posible la historia como una interpretación de la realidad, y (3) que el “existencial sobrenatural” es un don de Dios dado a través del tiempo, lo que permite a los seres humanos “hacer” la historia de la salvación con Dios.

A. Historia como el acontecer de la trascendencia
(V.2.A, p. 174) El principio fundamental es que el ser humano es “histórico” como un “sujeto” trascendental. Nosotros experimentamos la trascendencia como una llamada de Dios dirigida a nosotros, una vocación a la libertad y la responsabilidad, una vocación que sucede en la historia. La encontramos en nuestra lucha diaria por el conocimiento de uno mismo y la auto-realización, pero se mantiene trascendente. Nosotros no podemos reducir la experiencia trascendental a cualquier momento histórico. No es, por ejemplo, el momento cuando por primera vez nos dimos cuenta de la llamada de la conciencia, o celebramos la Primera Comunión, o nos enamoramos por primera vez. Más bien, cada uno de esos momentos históricos han “mediado” la experiencia trascendental.

El problema es que todavía no entendemos que nuestra experiencia trascendental hace posible la historia. Sin nuestras decisiones concretas para actuar y no actuar, responsables e irresponsables, las que expresan nuestros anhelos para o rechazo a la trascendencia – no habría historia. Nosotros, los seres humanos, somos las únicas criaturas que reconocemos tal cosa como historia. Nosotros la postulamos; y somos capaces de hacerlo así porque recordamos e interpretamos los acontecimientos humanos desde un cierto punto de vista, el punto de vista hipotético del fin de la historia (175). Aunque la historia está todavía en camino, nos aventuramos a creer que las cosas resultaran en cierta manera. Y de este punto de vista hipotético, nosotros interpretamos el pasado y los temas de actualidad que están todavía en proceso.

El “sobrenatural existencial” mismo (ver IV. 3 arriba) tiene una historia. Este existencial, definido como el que orienta al ser humano hacia la auto-comunicación de Dios, es un don divino. Fue dado a través del tiempo. Empezó en la oscuridad de la prehistoria y se ha desarrollado junto con el desarrollo de la autocomprensión y la conciencia humana. Gracias al existencial sobrenatural, los seres humanos son capaces de oír y responder a la llamada de Dios. Esa escucha y respuesta es la historia de la revelación. Cuando hablamos del sobrenatural existencial como un don divino, nos referimos a que Dios es libre de dar o no dar el ser divino. Además, los seres humanos son libres de recibir la auto-comunicación divina o de lamentar la ausencia del misterio sagrado de Dios. “No hay acción salvífica de Dios en el hombre,” dice Rahner, “que no sea a la vez acción salvífica de la humanidad” (176-7).

Parte 3: La historia de la salvación y de la revelación como coextensiva con toda la historia universal

(V.3, p. 177) ¿Cuál es la diferencia entre la historia mundial y la historia de la salvación? Empezamos con esa pregunta. Rahner dice que las dos historias son “coexistentes.” Cuando el ser humano responde a la llamada de Dios, él o ella “hace” la historia de la salvación (A). Verdaderamente podemos decir que la historia de la salvación es también la historia de la revelación. Cada expresión individual en la palabra y el acto del encuentro con Dios es una clase de la revelación (B). Aunque se diga comúnmente que la revelación “terminó” con la muerte del último discípulo y el cerrar del Nuevo Testamento, es justo decir (dando un poco diferente el significado de la revelación) que esa revelación continúa tal como viene a la conciencia de uno mismo (C). La revelación no es solo la expresión, en la Escritura y la tradición, de “los hechos” de la salvación, sino de la apropiación de ellos por la persona en quien Dios permite los “hechos” para convertirse en la Palabra de Dios (D). Experimentamos la llamada de Dios, no solo en el reino explícitamente del culto religioso y la creencia, sino por todas partes que Dios nos llama a responder en la libertad y responsabilidad (E).

A. Historia de la salvación e historia universal
(V.3.A., p. 177) La historia de la humanidad es coexistente, pero no idéntica con la historia de la salvación. ¿Por qué no idéntica? Porque la historia humana es no sólo la historia de nuestra salvación, es también la historia de nuestra culpa y el rechazo a Dios. Sin embargo, Dios no pensó la salvación meramente para unos pocos. Todos encuentran la salvación, dice Rahner, “quienes no se cierran a Dios en una acción última de su vida y de su libertad” (177). Dios desea salvar a todos.

Toda historia es la historia de la salvación en la medida en que toda historia es “el acto histórico concreto de aceptación o rechazo de la comunicación de Dios mismo” (178). Todo lo demás es meramente “la historia de la naturaleza.” Hay dos “momentos” en la historia de la salvación. Primero, es el acontecimiento de auto-comunicación de Dios. Dios nos comunica el ser divino trascendentalmente, en la llamada a sobrepasar lo que somos actualmente y llegar a ser lo que somos en potencia. El segundo momento en la historia de la salvación es el momento de la respuesta humana. Cuando nosotros respondemos a la invitación de Dios, nosotros “hacemos” la historia. Cuando el ser humano acepta o rechaza la oferta de Dios, la oferta se puede ver en la historia. Así la auto-comunicación de Dios, originalmente trascendental, es histórica también, y no tiene que ser explícitamente religiosa. Cada respuesta del humano a la llamada de Dios pertenece a la historia de la comunicación y la relación divino-humana.

B. La historia universal de la salvación es a la vez historia de la revelación
(V.3.B., p. 179) No importa cuan popular sea, es “insignificante” identificar la historia Bíblica de la revelación con la historia de la revelación en su totalidad. Hay más en la historia de la revelación, dice Rahner, que lo que está en la Biblia. La historia de la salvación no empezó solo con Abraham. La historia de la revelación toma lugar dondequiera que la historia humana acontece. Cada historia individual de la fe forma parte de la historia de la revelación. Esto no es la revelación natural de Dios que S. Pablo describe en el primer capítulo de Romanos, sino un encuentro trascendental con Dios. Uno no puede acercarse a Dios en la Iglesia o en la Biblia sin haber sido ya dirigido por la gracia de Dios – sin una invitación de Dios, la que podría ser llamada una revelación. Todo lo que es debido a la gracia es un aspecto de la revelación.

La historia de la religión incluye la historia de las religiones verdaderas y las falsas. Se puede decir que incluso las falsas religiones existen en el orden de la gracia, por ser posibles por Dios, y para ser practicadas por personas que aceptan o rechazan a Dios. ¿Por qué? Porque ningún persona puede tener algo que hacer con Dios sin primero ser “sostenido” o dirigido por la gracia de Dios. La revelación está indudablemente “más allá” el conocimiento meramente natural, aún el conocimiento de los sabios. Sin embargo, la revelación no puede ser reducida a la Escritura y la Tradición del catolicismo. Es accesible, dice Rahner, en cada experiencia humana. Para estar seguro, la experiencia debe ser “gratuitamente elevada”; esto es, que debe ser la experiencia interior de propia llamada de Dios. La experiencia no es meramente Dios que habla “desde la nada,” sino en el interior humano.

C. Fundamentación de la tesis con datos de la dogmática católica
(V.3.C., p. 181) Algunos dirían esa tesis de Rahner – la tesis que esa revelación no puede ser limitada a la revelación explícita y oficial de la Iglesia – no es “católica,” pero esa es una comprensión inadecuada de cristiandad. Cristiandad se entiende realmente como un proceso progresivo, no en una vez, y un depósito de la fe para todo. Es una interpretación constantemente desarrollada, “una reflexión histórica totalmente determinada y lograda” (182). La fe cristiana siempre se ha entendido como un proceso por que la historia de la revelación viene a la conciencia de sí mismo. Al contrario de los argumentos de S. Agustín y Jean Calvin, cristianos creen que esa salvación es prometida a todo. Nadie es forzado a ser perdido. Para estar seguro, uno puede perder la salvación por la culpa personal. Sin embargo, está equivocado entender a Dios como “produciendo” la salvación en una persona.

La historia de la salvación, la historia oficial de la Iglesia, se debe aceptar en la libertad. Y no se puede aceptar a menos que sea conocido como una historia de la salvación. Para estar seguro, la aceptación personal de la necesidad de la historia de la salvación no es una aceptación de proposiciones dogmáticas. La salvación puede ocurrir fuera del contexto cristiano cuando un encuentro con Dios se acepta libremente y como conocido, incluso si no conocido explícitamente. Sin embargo, debe ser una aceptación en la fe, una fe en la Palabra propia de Dios, una palabra que revela a Dios.

D. Fundamento teológico y especulativo complementario
(V.3.D., p. 184) ¿Cómo armoniza la tesis de Rahner con la revelación oficial? ¿Cómo armoniza su idea de una “revelación universal pero todavía sobrenatural” con el Nuevo y el Antiguo Testamento? La respuesta de Rahner es que nuestra habilidad de oír la invitación de Dios y responder es un don de Dios. La trascendencia está elevada “por la comunicación de Dios mismo como oferta a la libertad del hombre” (184). El don es simplemente una posibilidad “óntica” o teorética, no una declaración de hechos más allá de nuestro persona y conciencia. Tampoco es la expresión temática y elaborada de un filósofo de la religión. Es más bien una realidad esencial y viva, una realidad “ontológica.” Uno incluso puede decir que la enseñanza explícitamente cristiana de la iglesia, producida por Dios, puede ser reducida a una palabra meramente humana si no es llevada y dirigida por la auto-comunicación de Dios mismo.

La teología escolástica diría que cuando nuestros actos intencionales son elevados por la gracia sobrenatural, su objeto o meta es sobrenatural. Así que los actos intencionalmente piadosos del budista o hindú son en sí mismos sobrenaturales. Para estar seguros, ellos no pueden alcanzar su meta explícitamente religiosa por un acto meramente natural. Sin embargo, el budista o hindú, movido por Dios, experimenta la “revelación.”

E. Mediación categórica de la trascendentalidad elevada sobrenaturalmente
(V.3.E., p. 186) ¿Podemos experimentar la trascendencia sólo en un encuentro de temas específicamente religiosos? A primera vista, alguno quizás diga que sí. Las personas experimentan el horizonte sobrenatural, para uno quizás, sólo si ellos utilizan la palabra “Dios,” sólo si ellos hablan de la ley de Dios, sólo si ellos quieren hacer la voluntad de Dios.
Pero no, eso es falso. “No tenemos que habérnoslas con Dios sólo cuando de algún modo lo tematizamos en manera conceptual,” dice Rahner, “sin que la experiencia originaria de Dios, aunque sea en manera innominada y no temática” (187). Al contrario, hay una experiencia original de Dios que no es explícitamente religiosa. No es temática, ni un objeto de la reflexión. Nosotros lo experimentamos siempre que llegamos a ser para nosotros mismos sujetos libres, libres para responder a las posibilidades que Dios ofrece. Esto sucede cuando nos experimentamos a nosotros mismos antes del misterio sagrado que nos sobrepasa. Esta experiencia es nuestra “trascendencia sobrenatural.”

Como resultado de ella, puede decirse que experimentamos a Dios no solo en la religión, sino en todas partes.
No hay para los cristianos un reino sagrado donde Dios es encontrado sólo. Aún cuando actuamos moralmente por razones puramente naturales, esa acción moral se eleva sobrenaturalmente. “El seguimiento de la ley moral natural es salvífico en sí mismo – elevado sobrenaturalmente” (187).

La posibilidad de encontrar a Dios por todas partes, no solo en los espacios tradicionalmente sagrados, está implícita en la enseñanza del Vaticano II, que todos pueden ser salvados. Para estar seguros, la fe es necesaria para la salvación, pero esta fe no se puede definir estrechamente como el contenido explícito de una tradición de la revelación en el Antiguo y Nuevo Testamento. La fe necesaria para la salvación no es ninguna otra que “la aceptación obediente de la autotrascendencia del hombre elevada en forma sobrenatural” (188). Siempre que se acepta una propia orientación básica hacia Dios, se experimenta una revelación de Dios.

Parte 4:Relación entre la historia general de la revelación trascendental y la historia categorial especial de la revelación

(V.4, p. 188) Si podemos experimentar a Dios dondequiera, aún en los ámbitos que no son explícitamente religiosos, entonces ¿qué significa articular esa experiencia en una manera explícitamente religiosa? La respuesta tiene que ver con la historia. La historia es la expresión esencial y necesaria del encuentro humano con Dios, la expresión de la revelación (A). La revelación de la que se habla aquí es principalmente la revelación trascendental de Dios, el don de Dios en la llamada y en la autorización de nuestra respuesta. Rahner lo llama la revelación “universal” y “trascendental” a todas las personas. Esta revelación se expresa a si misma en formas “especiales” y “categóricas.” Por ejemplo, podemos clasificarlas como visiones y profecías. El más alto y muy exitoso de éstos es la revelación de Jesucristo (B). Podemos inferir, sin embargo, que haya otras “revelaciones de Dios” aparte de las que los cristianos conocen como revelación. Estas otras revelaciones son la expresión de una experiencia trascendental, expresiones deseadas por Dios (C). Jesucristo es el criterio para distinguir entre interpretaciones verdaderas y falsas de la experiencia trascendental, un criterio disponible sólo en fe (D). Los “portadores de la revelación,” tal como profetas y discípulos, expresan la experiencia de auto-comunicación de Dios, la experiencia que se puede decir que nos “constituye” como el pueblo de Dios. Ellos nos constituyen porque, por ellos, nosotros entramos realmente en la historia de la revelación y la salvación (E). La historia universal de la revelación se expresa en los hechos particulares, los que nos permiten saber y reconocer la voz de Dios (F).

A. La autointerpretación histórica esencialmente necesaria de la experiencia trascendental (sobrenatural)
(V.4.A., p. 189) Rahner parte de la premisa de que la experiencia trascendental tiene una historia. No es solo un encuentro subjetivo que algunos tienen y los otros no tienen. Ni es meramente un fenómeno periódico que nunca se desarrolla. Al contrario, la experiencia trascendental tiene la objetividad de algo conocido universalmente. Además, desarrolla y alcanza un punto insuperable en Jesucristo. La historia cristiana es la historia de la experiencia trascendental compartida de los cristianos. Es la interpretación de su propia experiencia trascendental. Con respecto a la historia de la experiencia trascendental, la revelación histórica (por ejemplo, “los acontecimientos” históricos del patriarcado, del éxodo, e incluso de Jesús de Nazaret) son un “momento secundario” en la historia total de la humanidad. Para experimentar revelación verdadera en la revelación histórica, las personas con fe deben reconocer en ella misma la expresión de su encuentro trascendental con Dios.

¿Significa eso que cristiandad, “la religión absoluta,” es también un momento secundario? Según el punto de vista de Rahner, la Iglesia primitiva experimentó a Jesucristo como Señor. La suya era una interpretación histórica, una interpretación que sucedió en la libertad y la esperanza. Existía el riesgo de que la interpretación fuera errónea, pero los primeros cristianos tomaron el riesgo. Estaban seguros de que, en Jesús, habían encontrado la Palabra propia de Dios. Las interpretaciones históricas de personas y acontecimientos pueden ser interpretaciones equivocadas. Esta no lo era, pero era una interpretación, un “momento” secundario. Los primeros cristianos reconocieron a Jesús como la Palabra debido al encuentro trascendental con Dios que ellos ya habían tenido.

Con esas palabras, parece como si Rahner relativizara la historia de la revelación. La historia objetiva está subordinada al encuentro primario en la experiencia trascendental. Sin embargo, Rahner dice algo más profundo. Él dice que la historia de la Iglesia (la historia entera, y no apenas la historia de Jesús ni de los santos) es la historia de la revelación. La historia de la Iglesia no existe aparte de la historia exterior. Es la revelación precisamente porque se mantiene dentro de la historia.

B. Concepto de una historia categorial y especial de la revelación
(V.4.B., p. 190) La historia de la cristiandad no es solamente una expresión entre otras de expresar la posibilidad de auto-trascendencia humana. “La historia de la revelación trascendental de Dios se mueve con dirección irreversible hacia una suprema y envolvente autointerpretación del hombre” (190). Los cristianos saben que la revelación culminó en la encarnación. Éste es el sentido especial en el que la palabra revelación es normalmente utilizada.

Al mismo tiempo, sin embargo, hay un sentido más amplio de la revelación explícitamente cristiana. Rahner lo llama “la historia universal y categorial de la revelación.” No es meramente “universal,” o sea, disponible (por lo menos como una oferta) a todas las personas todo el tiempo. Es también “categorial,” es decir, una declaración que indica un hecho, conocido por la experiencia, que se conforma a reglas como cualquier otro hecho (ve II.3.A; II.5.A; III.3.A; IV.3.A). En otras palabras, la revelación universal de Dios como un sobrenatural existencial se expresa a través de la historia humana. En contraste, la revelación en el sentido cristiano usual es solamente una especie de un género más amplio.

De ahí hay una historia de la revelación que no coincide con el Antiguo y Nuevo Testamento. Esta historia de la revelación es enteramente verdadera. Ha sucedido dondequiera que Dios ha dirigido a la humanidad a través de su conciencia. Pero esta revelación “es siempre una historia no lograda plenamente,” dice Rahner. Además, “está permeada y empañada por la culpa del ser humano” (191). En contraste, “la historia de la revelación en el sentido usual y – sobre todo – pleno de la revelación cristiana se encuentra donde gente piadosa se sabe como guiada y dirigida por Dios. Esa revelación encuentra su propia verdad” (191).

C. Posibilidad de una historia auténtica de la revelación fuera del Antiguo y del Nuevo Testamento
(V.4.C., p. 192) La revelación en su pureza se encuentra en el Nuevo y Antiguo Testamento, pero no sólo se encuentra allí. ¿Cómo es esto posible? Rahner dice no más que lo que él dijo en la sección previa, pero él especula que es posible. Es posible, incluso si estos otras “historias de la revelación” son breves y parciales. El afirma que ellas son sinceramente auto-interpretaciones de una experiencia reveladora y trascendental de Dios. Una revelación autentica “se sabe con razón como dirigida por Dios” porque Dios desea salvar a todos. Su dirección “no se concibe como adicional y venida de afuera, sino como fuerza inmanente de la propia comunicación de Dios” (192). Como la historia cristiana de la revelación, otras historias no se pueden deducir de un principio abstracto ni reducidos a las consecuencias de una lógica meramente humana. Como la historia cristiana, ellas son “experimentadas, sufridas, y aceptadas en el historia.”

El historiador cristiano de la religión puede reconocer estas otras historias de la revelación. Inevitablemente el cristiano las interpretará con respecto a sus últimas intenciones. El o ella puede ver bien en estas otras historias la presencia del Dios del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. La historia de la revelación solo puede ser completada en Jesucristo, dice Rahner. Él pregunta, sin embargo, ¿cuáles son los criterios por los cuales uno distingue entre verdaderas y falsas revelaciones?

D. Jesucristo como criterio de distinción
(V.4.D., p. 193) Jesucristo sólo es “el criterio” para distinguir entre revelaciones verdaderas y falsas. En Jesucristo distinguimos entre interpretaciones meramente humanas y erróneas de la experiencia trascendental de Dios, e interpretaciones legítimas. En Jesús distinguimos también las verdaderas interpretaciones de la revelación de la cristiandad de las falsas interpretaciones de la cristiandad. Para estar seguros, el criterio de Jesucristo no es una regla meramente neutral e impersonalmente científica. No está disponible, por ejemplo, a los incrédulos historiadores de la religión. Está disponible sólo en la fe, y es el criterio preeminente.

E. La función de los portadores de la revelación
(V.4.E., p. 194) ¿Cuál es la función de los “portadores de la revelación” tal como los profetas? Ellos expresan algo que está presente a un nivel fundamental por todas partes y en todos, a saber, la habilidad de oír la llamada de Dios y de responder a ella. Ellos expresan en una manera indudablemente válida la auto-comunicación trascendental de Dios. Sin embargo, cuando ellos así lo hacen, su expresión no es meramente humana y natural. El discurso sinceramente profético difiere de nuestros propios esfuerzos de expresar la auto-comunicación de Dios. ¿Cómo difiere?

– Expresa una realidad constituida por Dios.
– La expresión se puede decir ser propia de Dios.
– No es una reflexión, sino una parte de la auto-comunicación de Dios, gobernado por la voluntad de Dios.
– La expresión puede ser dicha para “constituirnos,” para oír verdaderamente el discurso profético, nos adentramos en la historia de la salvación y la revelación.

La luz de la fe y la luz por la que los profetas comprenden el mensaje de Dios son los mismos. Esa “luz” es “la subjetividad divina del hombre” (195). El profeta es el creyente que expresa correctamente la experiencia de Dios. En la palabra del profeta, nosotros reconocemos nuestra propia experiencia. Esto no relativiza su voz. Es más bien un corolario de nuestra experiencia humana. En esa experiencia, los otros – a saber, los “portadores de la revelación” – llegan a ser los modelos para nosotros. Ellos son la norma por la que son tomados como ciertos.

F. La orientación hacia la universalidad en la historia particular lograda de la revelación
(V.4.F., p. 197) La historia universal de la revelación y la historia particular de la revelación “condicionan” el uno al otro. Lo universal alcanza su “esencia” y “objetivación histórica completa” en el particular. Sin la revelación particular del profeta y el evangelista, no sabríamos ni reconoceríamos la voz de Dios. La revelación que encontramos en los profetas y en los evangelistas es no sólo oficial, sino también autoritaria. Aunque ellos sean las expresiones “particulares” de la revelación, ellos tienen un significado fundamental para todo. Y en ese sentido, puede decirse que ellos son “universales.” Por ellos, nosotros reconocemos la experiencia de la llamada trascendental de Dios y podemos responder a ella.

Parte 5: Estructura de la historia fáctica de la revelación

(V.5, p. 198) ¿Cómo deberemos interpretar la historia de la revelación presentada en el Antiguo Testamento? Rahner ofrece dos respuestas. Primero, que las historias del Antiguo Testamento acerca de Adán y Eva son “inferencias.” Los autores del Génesis infirieron en la existencia de un encuentro trascendental con Dios que debe haber sucedido a los primeros seres humanos, y lo expresaron en forma de leyenda.

Segundo, Rahner ofrece una interpretación de la historia de la revelación del Antiguo Testamento. La historia israelita es un breve momento en los milenios de encuentros trascendentales entre Dios y la humanidad. Sin embargo, es una expresión más completa de la historia de la revelación que se contuvo en otras religiones. Esta historia mira hacia Cristo como su cumplimiento. En Cristo, la humanidad y la divinidad alcanzan un punto de unión perfecta.

A. La “revelación primitiva”
(V.5.A., p. 199) ¿Existieron Adán y Eva? Uno no puede utilizar la Biblia, por supuesto, para contestar las preguntas acerca de las ciencias naturales. Sin embargo, uno puede decir que los primeros seres humanos, siempre que y dondequiera que ellos estaban, experimentaron la revelación trascendental y categórica de Dios. La humanidad siempre ha sido orientada hacia Dios por la auto-comunicación de Dios. Y en ese sentido, la narración Bíblica del primer pecado es verdadera: describe el primer rechazo de la humanidad a la auto-comunicación de Dios. Sin embargo, aún en ese momento, podemos ver que el absoluto deseo de Dios es comunicarse con nosotros abarcados por la culpa de Adán.

La revelación de Dios a Adán y Eva se mantuvo viva, aún en una situación condicionada por la culpa. Y podemos decir esa revelación universal de Dios en la experiencia trascendental (a pesar de ser depravadas y expresadas en formas politeístas) está presente en las sociedades pre-cristianas. Los recuentos de Adán y Eva en el Génesis hacen una inferencia. Ellos infieren de nuestra experiencia trascendental presente lo que debe haber sido su fundación histórica. Sabemos nuestros orígenes por medio de mitos etiológicos, tal como los de Adán y Eva, las historias que explican nuestros orígenes. Estas son reconocidas como expresiones válidas de la experiencia trascendental, así como la revelación.

¿Por qué recurrimos a las historias? Rahner explica esto por medio de la doctrina Tomista de “la conversión al fantasma,” el cual era el tema de su primera tesis doctoral, publicada como Espíritu en el Mundo. No sólo la Biblia, sino aún el lenguaje metafísico más abstracto, emplea los “fantasmas.” Este es el término de Santo Tomás para las imágenes, las analogías, y las representaciones – la expresión de realidades trascendentales.

B. ¿Es posible una estructuración de la historia entera de la revelación?
(V.5.B., p. 201) La historia de la religión muestra una variedad de revelaciones sobrenaturales, pero esta diversidad tiene su propia unidad. Todas las religiones tienen una dirección común, visto desde los ojos de Dios. De nuestro punto de vista, sin embargo, la ley de las religiones y su dirección común “apenas pueden conocerse” (201). Escritura, por ejemplo, suelta la luz pequeña en la estructura de la historia universal de la revelación. Los cuentos del Antiguo Testamento de los cananeos, amalecitas, y jebuseos nos dicen poco acerca de la historia trascendental de la libertad.

Según la tesis de Rahner, si pudiéramos ver el retrato amplio, nosotros veríamos que toda “la edad bíblica” de Abraham a Cristo es parte del acontecimiento de Cristo. Las luchas religiosas son las tentativas de clarificar nuestra experiencia de la comunicación de Dios con nosotros. Sólo en milenios recientes la raza humana ha “comprendido su existencia en la claridad y libertad de la historia” (203). Antes de esto, no había un lenguaje para expresar el encuentro con Dios. Y dado que no había manera de expresar el encuentro trascendental, dice Rahner, la humanidad (en un sentido filosófico o teológico) no existía (203). No había “historia de revelación” precisa ni teológica. Nuestra historia de la revelación cristiana conserva, sin embargo, su conexión con la historia universal inmensa de la salvación.

La historia cristiana entera de la revelación, de Abraham al último de los escritos de los profetas, no es sino una breve preparación para la primera venida de Cristo. Aparte de Cristo, no hay interpretación unificada del Antiguo Testamento. La historia israelita es el acontecimiento de un diálogo con Dios. Ofrece una “tendencia prospectiva a un futuro abierto” (205). Es cierto que, con respecto a los encuentros trascendentales con Dios en los milenios de la prehistoria, la historia del Antiguo Testamento no es sino un momento breve. Sin embargo, ese momento breve expresa más completamente la relación trascendental que tenemos con Dios que lo que encontramos en la historia de otras religiones.

La historia de Israel es también una historia de la culpa y la alienación. Indica eso, que aún entre esas personas que no oyeron ni respondieron a Dios correctamente (por ejemplo, los cananeos, amalecitas, jebuseos, etc.), había una experiencia del trascendente. Esta experiencia señaló a Cristo, el punto final de la plenitud de la salvación. Así que la historia del Antiguo Testamento es una “cesura decisiva” o un punto de retorno. Es el período en el que seres humanos cambiaron fundamentalmente. Fueron transformados desde que la naturaleza los amenazó, y comenzaron a crear su propio ambiente. La humanidad comenzó a mirar hacia el cumplimiento de la historia. Aunque desconocido para ellos, estuvieron en busca de Cristo. La vida de Cristo no es sino un momento en la historia, pero es el decisivo. En ese momento, Dios y el ser humano, que acepta la llamada de Dios, se convirtieron en uno.

Parte 6: Resumen del concepto de revelación

(V.6, p. 207) La revelación trascendental difiere, ante todo, de la revelación natural. La revelación natural no nos dice nada acerca de la relación humana con Dios (A). La revelación trascendental, en contraste, se convierte en el recipiente. Diviniza al ser humano, dándole a la persona una participación en la propia realidad de Dios (B). La revelación categórica e histórica existe como un momento secundario en la revelación trascendental. Ella “media” la revelación trascendental (C). En la Encarnación, la revelación alcanza su punto más alto. En ella, el ser propio de Dios es comunicado (D).

A. Revelación “natural” y auténtica auto-revelación de Dios
(V.6.A., p. 207) La revelación natural “deja que Dios permanezca desconocido.” ¿Por qué? Porque la revelación natural sugiere que conocemos a Dios como un análogo al misterio de la naturaleza. Pregunta acerca de Dios, pero deja sin contestar si Dios nos quiere cerca o lejos. La revelación verdadera es un evento del diálogo. Dios habla y nosotros contestamos. La revelación natural no nos habla acerca de la relación humana con Dios. Solo un encuentro trascendental con la auto-revelación verdadera de Dios nos puede decir eso.

B. El aspecto trascendental de la revelación
(V.6.B., p. 209) ¿Qué queremos decir cuando mencionamos que Dios encuentra al ser humano en la revelación? Queremos decir que Dios se “revela” a la persona que “oye” la voz de Dios. Dios “causa” que esa persona oiga, y lo o la transforma. Nosotros le llamamos “divinización” para significar que la persona es hecha capaz de oír la voz de Dios y aceptar las posibilidades que Dios ofrece como las posibilidades propias de la persona.

Esta divinización es lo que la tradición llama la gracia “santificante” o “justificante.” Es siempre ofrecida a todas las personas. Da a la humanidad el verdadero ser de Dios. En una palabra, da trascendencia. Esa trascendencia es una vista a, y la participación en, la propia realidad de Dios.

La pregunta del espíritu humano es “contestada” por Dios. La respuesta de Dios se destina para todas las personas en la experiencia trascendental. No se ofrece como algo mas “adjunto” en la vida de una persona. No, está dentro de y es parte de la totalidad de esa vida. Es la historia de la trascendencia humana.

C. El aspecto categórico e histórico de la revelación
(V.6.C., p. 210) La auto-revelación de Dios siempre se media “categóricamente.” Se media absolutamente o sin título en un sentido particular y concreto (ve II.3.A; II.5.A; III.3.A; IV.3.A; V.4.B). Cuando algo es “categóricamente verdadero,” decimos que corresponde a una forma o la idea que subraya toda la experiencia humana. La auto-revelación de Dios se conforma con lo que los humanos pueden experimentar, a saber, la existencia histórica. Así podemos decir que esa auto-revelación de Dios siempre se media en el conocimiento objetivo.

Nosotros los humanos tratamos de interpretar nuestra experiencia de la auto-revelación de Dios por medio de proposiciones. Dios crea para nosotros la posibilidad de la salvación en y por medio de esos objetos – por ejemplo, las instituciones y los artefactos – que expresan la experiencia de la gracia. Estos objetos existen dentro de un contexto humano. Es decir, son entremezclados con el error e incluso con el pecado, pero dadas esas limitaciones, la revelación categórica e histórica se puede decir que son revelación verdadera. Sin duda, la revelación de la Iglesia, pública, oficial, y constituida históricamente es el punto culminante en la historia de la revelación categórica. Tal revelación se alcanza:

– No para un individuo, sino para una comunidad;
– por ésos a quienes llamamos profetas; y
– por Dios una manera pura (sin embargo parcial).

Esta revelación pura no ocurre por todas partes. Es sólo un momento en la historia universal de la salvación y la revelación, donde la revelación puede ser interpretada mal y puede ser depravada. En la revelación de Dios en Jesucristo, la revelación categórica se convierte en absoluta.

D. La cúspide insuperable de toda la revelación
(V.6.D., p. 212) ¿Por qué es la encarnación del Logos insuperable? Rahner ofrece tres respuestas. En la encarnación:

– Lo que se comunica es el propio ser de Dios;
– el modo de comunicación (a saber, la realidad humana) es un hecho divino; y
– el recipiente de la auto-comunicación (es decir, el ser de Jesús) se ha convertido uno con la auto-comunicación de Dios.

El acontecimiento de Cristo es “la única cesura realmente aprehensible” o el punto decisivo en la historia de la salvación. A la luz de Jesucristo, el Antiguo Testamento se ve como una historia oficial de la revelación.

Fuente:

http://users.adelphia.net/~markfischer/SpRahner500.htm

Michael Behe

Michael J. Behe (n. 18 de enero de 1952, en Altoona, Pennsylvania) es un bioquímico y defensor del diseño inteligente estadounidense. Behe es profesor de bioquímica en la universidad Lehigh University en Pennsylvania y es un senior fellow del Center for Science and Culture del Discovery Institute. Defiende la idea de acuerdo a la cual existen algunas estructuras demasiado complejas en un nivel bioquímico que no pueden ser explicadas como el resultado de mecanismos evolucionados. Él fue quien desarrollo el concepto de “Complejidad irreducible” (irreducible complexity).

El postulado de Behe sobre la complejidad irreductible de estructuras celulares claves ha tenido una fuert oposición en la comunidad científica. El Departamento de Ciencias Biológicas de la Universidad Lehigh ha publicado una declaración con su posición oficial en la que señala: “Nuestra posición colectiva es que el diseño inteligente no tiene su base en la ciencia, no ha sido comprobado experimentalmente, y no debe ser considerado como científico.”[1] Las ideas de Behe sobre el diseño inteligente han sido rechazadas por la comunidad científica y han sido categorizadas como pseudo ciencia.[2] [3] [4]

Estudios académicos

Behe se crió en Harrisburg, Pennsylvania, donde asistió al colegio St. Margaret Mary’s Parochial School y luego se graduó en el “Bishop McDevitt High School”.[5] [6] Sus estudios universitarios los realizó en la Drexel University en 1974 titulándose con un Bachiller en Ciencia con mención en química (Bachelor of Science). Obtuvo su PhD en bioquímica en University of Pennsylvania en 1978. Desde 1978 hasta 1982, hizo estudios de post doctorado en la estructura del ADN en el instituto National Institutes of Health. Desde 1982 hasta 1985, fue profesor asistente en química en Queens College en la Ciudad de Nueva York, donde conoció a su esposa, Celeste. En 1985 se mudó a Lehigh University donde se desempeña actualmente como profesor de cátedra en bioquímica.

Material publicado

Libros

Ediciones en español

Vídeos

  • Intelligent Design: From the Big Bang to Irreducible Complexity
  • Unlocking the Mystery of Life 2002
  • Irreducible Complexity: The Biochemical Challenge to Darwinian Theory
  • Where Does the Evidence Lead? 2004

Referencias

  1. Department Position on Evolution and “Intelligent Design”, Lehigh Department of Biological Sciences
  2. Debating the Merits of Intelligent Design
  3. Why Evolution Must Not Be Ignored
  4. The “Intelligent Design” Hoax
  5. Behe, Michael (2004). Scientific Orthodoxies. Godspy Magazine. Consultado el 2007-01-15.
  6. Bio, Michael Behe. Soylent Communications (2007). Consultado el 2007-01-15.

Enlaces externos

Fuente:

http://es.wikipedia.org/wiki/Michael_Behe

Michael Denton

Michael Denton

Denton es el autor de la evolución: Una teoría en destino de la crisis y de la naturaleza, el libro anterior era instrumental en comenzar el movimiento inteligente del diseño. Denton ha sido un autor influyente del diseño inteligente y es un compañero mayor anterior del instituto del descubrimiento, cubo del movimiento inteligente del diseño. Aunque Denton pidió su conocido quítese de su Web site, el instituto continúa citando su trabajo en apoyo de su campaña, [1] y su libro: Evolution: A Theory in Crisis fue citada en el apéndice del libro de textos inteligente polémico del diseño, de Pandas y de los pueblos.

Denton recibió su PhD en bioquímica en 1973 en el King’s College de Londres [2]..

Bibliografía:

  • Evolución,  una teoría en crisis.
  • Nature’s Destiny: ¿Cómo las leyes de la biología y revelan Propósito en el Universo Free Press: Nueva York, 1998
  1. Bibliografía de recursos suplementarios para la ciencia instrucción personal del Instituto Discovery
  2. La caracterización del desarrollo de mamíferos adultos [sic] Células Eritroides separados por la velocidad de sedimentación, tesis base de datos de entrada, King’s College de Londres

Enlaces externos

http://en.wikipedia.org/wiki/Michael_Denton

Richard Dawkins

Richard Dawkins

ver Artículos relacionados con el ateísmo

Richard Dawkins
Richard Dawkins
Richard Dawkins en una conferencia sobre su libro “El espejismo de Dios“.
Nacimiento 26 de marzo de 1941
Nairobi, Kenia
Residencia UK
Nacionalidad(es) Inglés
Campo(s) Biología evolutiva
Instituciones Universidad de Oxford
Supervisor doctoral Niko Tinbergen
Sociedades Miembro de la Royal Society
Premios destacados Sociedad Zoológica Medalla de Plata (1989)
Premio Faraday (1990)
Premio Kistler (2001)

Clinton Richard Dawkins (conocido como Richard Dawkins; nacido el 26 de marzo de 1941) es un etólogo británico, teórico evolutivo y escritor de divulgación científica que ocupa la cátedra Charles Simonyi de Difusión de la Ciencia en la Universidad de Oxford.

Nació en Nairobi en 1941 de padres británicos. Su familia volvió a Inglaterra en 1949. Fue educado en Oxford y realizó su doctorado bajo la tutela del Premio Nobel Nikolaas Tinbergen. Desde 1967 hasta 1969 fue profesor adjunto en la Universidad de California, Berkeley.

Dawkins ganó fama con su libro El gen egoísta, publicado en 1976, que popularizó la visión de la evolución enfocada desde los genes, e introdujo los términos meme y memética. En 1982 hizo una contribución original a la ciencia de la evolución con la teoría presentada en su libro El fenotipo extendido, que afirma que los efectos fenotípicos no están limitados al cuerpo de un organismo, sino que pueden extenderse más allá en el ambiente, incluyendo los cuerpos de otros organismos. Desde entonces ha escrito varios libros muy populares sobre la evolución, y ha aparecido en varios programas de la televisión británica sobre biología evolutiva, creacionismo y religión.

Dawkins es ateo, humanista, escéptico, prominente miembro del movimiento bright y –como comentarista de ciencia, religión y política– está entre los intelectuales públicos más conocidos del mundo en lengua inglesa. En referencia al epíteto de “bulldog de Darwin” que se le daba a Thomas Huxley, la defensa apasionada de Dawkins de la evolución le ha ganado el apelativo de “rottweiler de Darwin”.

Vida personal

Dawkins nació el 26 de marzo de 1941, y recibió el nombre de Clinton Richard Dawkins.[1] en Nairobi, Kenia, donde su padre, Clinton John Dawkins, era granjero y anteriormente soldado en tiempo de guerra, llamado del servicio colonial en Nyasaland (ahora Malawi).[2] Los padres de Dawkins eran de una rica clase media alta. Su padre era descendiente de la familia Clinton, que ostentaba el Condado de Lincoln, y su madre era Jean Mary Vyvyan Dawkins (de soltera Ladner). Ambos estaban interesados en las ciencias naturales y contestaban a las preguntas del joven Dawkins en términos más científicos que anecdóticos o sobrenaturales.[3]

Dawkins describe su infancia como “una educación anglicana normal”,[4] pero revela que empezó a dudar de la existencia de Dios cuando tenía unos nueve años. Más tarde se reconvirtió persuadido por el argumento del diseño, aunque empezó a pensar que los usos y costumbres de la Iglesia de Inglaterra eran “absurdos”, y tenían que ver más con dictar moral que con Dios. Cuando, a los dieciséis años, entendió mejor lo que era la evolución, cambió de nuevo su posición religiosa porque pensaba que la evolución podía dar cuenta de la complejidad de la vida en términos puramente materiales, y por tanto no era necesario un diseñador.[4]

Se casó con Marian Stamp en 1967 pero se divorciaron en 1984. Más tarde, ese mismo año, Dawkins se casó con Eve Barham –con quien tuvo una hija, Juliet– pero posteriormente se divorciaron también. En 1992 se casó con la actriz Lalla Ward.[5] Dawkins la conoció a través de un amigo mutuo, Douglas Adams, que trabajaba con Ward en la serie de ciencia ficción de la BBC Doctor Who. Ward ha ilustrado varios libros de Dawkins.

Carrera

Dawkins se trasladó a Inglaterra con sus padres cuando tenía ocho años y asistió al colegio Oundle. Luego estudió zoología en el Balliol College, Oxford, donde fue alumno del etólogo ganador de un Premio Nobel Nikolaas Tinbergen. Obtuvo el Bachelor of Arts de segunda clase en zoología en 1962, seguido de un Master of Arts y Doctor en Filosofía en 1966.[1]

Entre 1967 y 1969, Dawkins fue profesor adjunto de zoología en la Universidad de California, Berkeley. En 1970 fue designado conferenciante y en 1990 reader de zoología en la Universidad de Oxford. En 1995 pasó a ejercer la cátedra Charles Simonyi de Difusión de la Ciencia, un puesto dotado por Charles Simonyi con la intención expresa de que Dawkins fuera su primer ocupante.[6] Ha sido miembro del New College, Oxford desde 1970.[7] Ha ofrecido varias conferencias inaugurales, incluyendo la Henry Sidgwick Memorial Lecture (1989), la primera Erasmus Darwin Memorial Lecture (1990), la Michael Faraday Lecture (1991) (editada recientemente en DVD con el nombre de “Growing Up In The Universe”), la T.H. Huxley Memorial Lecture (1992), la Irvine Memorial Lecture (1997), la Sheldon Doyle Lecture (1999), la Tinbergen Lecture (2000) y la Tanner Lecture (2003).[1]

Dawkins ha sido editor de cuatro revistas científicas, y fundó Episteme Journal en 2002. También ha actuado como consejero editorial en nueve publicaciones, incluyendo la Enciclopedia Encarta y la Encyclopedia of Evolution. Escribe una columna para la revista Free Inquiry del Council for Secular Humanism y figura como senior editor. También ha sido presidente de la sección de ciencias biológicas de la British Association for the Advancement of Science, y figura como consejero de varias organizaciones más. Formó parte de varios jurados de premios tan diversos como el Premio Faraday de la Royal Society y el British Academy Television Awards. En 2004 el Balliol College de Oxford creó el Dawkins Prize, concedido a la “investigación destacada en la ecología y el comportamiento de los animales cuyo bienestar y supervivencia pueden estar en peligro por las actividades humanas”.[8]

En 2005, la revista Discover se refirió a Dawkins como el “rottweiler de Darwin”,[9] una descripción que más tarde adoptaron Radio Times[10] y Channel 4, en referencia al epíteto “bulldog de Darwin” dado al defensor de Darwin del siglo XIX Thomas Henry Huxley. También sugiere una comparación con el papa Benedicto XVI que, siendo el Cardenal Ratzinger, era conocido como “el rottweiler de Dios”.

En 2006, Dawkins fue invitado a participar en una charla de TED (Conference) Esta conferencia reúne a destacadas personalidades de la comunidad global, provenientes de actividades diversas.

Obra

Biología evolutiva

Dawkins es más conocido quizás por la popularización de la visión de la evolución centrada en los genes –una visión claramente proclamada en sus libros El gen egoísta (1976), donde afirma que “toda la vida evoluciona por la supervivencia diferencial de los entes replicadores“, y El fenotipo extendido (1982), donde describe la selección natural como “el proceso por el que los replicadores se propagan a expensas de otros“. Como etólogo interesado en el comportamiento animal y su relación con la selección natural, defiende la idea de que el gen es la principal unidad de selección de la evolución.

En sus libros, Dawkins usa la imagen del cubo de Necker para explicar que la visión genocéntrica no es una revolución científica, sino simplemente una nueva forma de visualizar la evolución. El cubo de Necker, una línea bidimensional que representa un cubo, es interpretada por el cerebro como una de las dos posibles formas tridimensionales. Dawkins argumenta que la visión genocéntrica es un modelo útil de la evolución para algunos propósitos, pero que la evolución sigue pudiéndose entender y estudiar en términos de individuos y poblaciones.

La visión genocéntrica también proporciona una base para comprender el altruismo. El altruismo parece en primera instancia una paradoja, ya que ayudar a otros consume recursos preciosos –posiblemente la propia salud y la propia vida–, reduciendo así la propia aptitud. Anteriormente, esto fue intepretado por muchos como un aspecto de la selección de grupo, esto es, los individuos hacían lo mejor para la supervivencia de la población o la especie. Pero William Donald Hamilton utilizó la visión gen-centrista para explicar el altruismo en términos de la aptitud inclusiva y la selección de parentesco, esto es, los individuos se comportan altruistamente hacia sus parientes cercanos, que comparten muchos de sus genes.[11] (El trabajo de Hamilton aparece frecuentemente en los libros de Dawkins, y ambos se hicieron amigos en Oxford; tras su muerte en 2000, Dawkins escribió su obituario y organizó un oficio conmemorativo secular.[12] ) De manera similar, Robert Trivers, pensando en términos de un modelo gen-centrista, desarrolló la teoría del altruismo recíproco, por el que un organismo proporciona un beneficio a otro con la expectativa de una futura reciprocidad.[13]

Los críticos de la visión de Dawkins sugieren que tomar el gen como la unidad de la selección es erróneo, pero que el gen podría describirse como la unidad de la evolución. El razonamiento es que en un suceso de selección, un individuo bien fracasa o bien tiene éxito a la hora de sobrevivir y reproducirse, pero a lo largo del tiempo son las proporciones de los alelos las que cambian.[14] En El gen egoísta, sin embargo, Dawkins explica que está usando la definición de gen de George C. Williams como “aquello que se separa y recombina con frecuencia apreciable“.[15] De manera similar, frecuentemente se argumenta que los genes no pueden sobrevivir solos, sino que deben cooperar para construir un individuo,[16] pero en El fenotipo extendido, Dawkins argumenta que a causa de la recombinación genética y la reproducción sexual, desde el punto de vista de un gen individual, todos los demás genes son parte del entorno al que este está adaptado. La recombinación es un proceso que ocurre durante la meiosis, en el que pares de cromosomas se cruzan para intercambiar segmentos de ADN. Estas secciones son los “genes” a los que se refieren Dawkins y Williams. Otros críticos de la visión de la herencia “centrada en los genes” señalan a la herencia epigenética como un mencanismo importante de la evolución.[17] [18]

En la controversia sobre las interpretaciones de la evolución (las famosas Guerras de Darwin), una facción se alinea a menudo con Dawkins y la rival lo hace con Stephen Jay Gould. Esto refleja la eminencia de ambos como difusores de puntos de vista enfrentados, más que porque alguno de ellos sea el paladín más sustancial y extremo de estas posiciones. En particular, Dawkins y Gould han sido destacados comentaristas de la controversia sobre la sociobiología y la psicología evolutiva, en la que Dawkins generalmente ha sido aprobatorio y Gould crítico.[19] Un ejemplo típico de la posición de Dawkins es su cáustica crítica (1985) de No en nuestros genes, de Rose, Kamin y Lewontin.[20] Dos pensadores considerados del mismo lado de Dawkins son el psicólogo evolutivo Steven Pinker y el filósofo Daniel Dennett, que han promovido la visión genocéntrica de la evolución y defendido el reduccionismo en la biología.[21]

Memética

Dawkins acuñó el término meme (análogo al de gen) para describir cómo se podrían extender los principios de Darwin para explicar la difusión de ideas y fenómenos culturales, lo que engendró la teoría de la memética. Aunque lanzó la idea original en El gen egoísta, Dawkins ha dejado que otros autores, como Susan Blackmore, la expandan.[22] La memética, la selección de genes y la sociobiología han sido criticadas por ser demasiado reduccionistas por pensadores tales como la filósofa Mary Midgley, con quien Dawkins ha debatido desde finales de los 70.[23] En un artículo de la revista Philosophy, Midgley afirmó que debatir con Dawkins sería tan innecesario como “romper una mariposa con una rueda” (aforismo equivalente al español “matar una mosca a cañonazos”).[24] Dawkins replicó que esa afirmación sería “difícil de encajar en una revista respetable por su prepotente condescendencia hacia un colega académico”.[25]

Aunque Dawkins acuñó el término independientemente, nunca ha afirmado que la idea de meme fuera nueva –ha habido términos similares para ideas similares en el pasado. John Laurent, en The Journal of Memetics, ha sugerido que el propio término “meme” puede ser derivado del trabajo del poco conocido biólogo alemán Richard Semon. En 1904, Semon publicó Die Mneme (que fue publicado en inglés como The Mneme en 1924). Su libro trataba de la transmisión cultural de las experiencias, algo que parece paralelo a las ideas de Dawkins. Laurent también encontró el uso del término “mneme” en The Soul of the White Ant (1927), de Maurice Maeterlinck, y resaltó las similitudes con el concepto de Dawkins.

Creacionismo

Dawkins es un conocido crítico del creacionismo, al que describe como una “falsedad ridícula y estupidizadora”.[26] Su libro El relojero ciego es una crítica al argumento del diseño, y sus otros libros de divulgación científica suelen tocar el tema. A recomendación de su fallecido colega Stephen Jay Gould, Dawkins rechaza participar en debates con creacionistas, porque eso les daría el “oxígeno de la respetabilidad” que pretenden. Argumenta que a los creacionistas “no les importa ser vencidos con un argumento. Lo que les importa es que les damos reconocimiento al molestarnos en argumentar con ellos en público”.[27] Sin embargo, Dawkins tomó parte en el Huxley Memorial Debate de la Oxford Union en 1986, en el que junto a John Maynard Smith venció a sus adversarios creacionistas por 198 votos a 115.[28]

En una entrevista con Bill Moyers en diciembre de 2004, Dawkins afirmó que “entre todas las cosas que conoce la ciencia, la evolución es tan cierta como cualquier cosa que sepamos”. Cuando Moyers le preguntó después “¿Es la evolución una teoría, no un hecho?”, Dawkins contestó: “La evolución se ha observado. Es sólo que no se ha observado mientras estaba ocurriendo”.[29]

Religión

Dawkins es un ferviente y abierto ateo, Miembro Honorario de la National Secular Society,[30] vicepresidente de la British Humanist Association y Partidario Distinguido de la Sociedad Humanista de Escocia. En su ensayo “Los virus de la mente“, sugirió que la teoría memética podría analizar y explicar el fenómeno de la creencia religiosa y algunas características comunes de las religiones organizadas, como la creencia en que a los impíos les espera un castigo. En 2003, la Atheist Alliance instituyó el Richard Dawkins Award en su honor. Dawkins es conocido por su desprecio hacia el extremismo religioso, desde el terrorismo islamista al fundamentalismo cristiano, pero también ha discutido con creyentes liberales y científicos religiosos,[4] incluyendo muchos que de otra manera se habrían acercado a él en su lucha contra el creacionismo, como el biólogo Kenneth Miller[9] , y el Obispo de Oxford. Richard Harries,[31]

Dawkins sigue siendo una figura prominente en el debate público contemporáneo sobre temas relacionados con la ciencia y la religión. Considera a la educación y la concienciación como herramientas primarias para oponerse al dogma religioso. Estas herramientas incluyen la lucha contra ciertos estereotipos, y también ha adoptado el término positivo “bright” como una manera de aportar connotaciones positivas a los partidarios de una visión del mundo naturalista.[32] Dawkins hace notar que las feministas han tenido éxito al hacernos sentir vergüenza cuando empleamos rutinariamente la palabra “él” en lugar de “ella”; de manera similar, sugiere, una frase como “niño católico” o “niño musulmán” debería verse como algo tan impropio como, por ejemplo, “niño marxista”. Poco después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, cuando le preguntaron en qué podría haber cambiado el mundo, Dawkins respondió:

Muchos de nosotros veíamos a la religión como una tontería inofensiva. Puede que las creencias carezcan de toda evidencia pero, pensábamos, si la gente necesitaba un consuelo en el que apoyarse, ¿dónde está el daño? El 11 de septiembre lo cambió todo. La fe revelada no es una tontería inofensiva, puede ser una tontería letalmente peligrosa. Peligrosa porque le da a la gente una confianza firme en su propia rectitud. Peligrosa porque les da el falso coraje de matarse a sí mismos, lo que automáticamente elimina las barreras normales para matar a otros. Peligrosa porque les inculca enemistad a otras personas etiquetadas únicamente por una diferencia en tradiciones heredadas. Y peligrosa porque todos hemos adquirido un extraño respeto que protege con exclusividad a la religión de la crítica normal. ¡Dejemos ya de ser tan condenadamente respetuosos![33]

En enero de 2006, Dawkins presentó un documental de dos capítulos en Channel 4 titulado The Root of All Evil? (¿La raíz de todo el mal?), abordando lo que él ve como la influencia maligna de la religión organizada en la sociedad. Los críticos alegaron que el programa dedicaba demasiado tiempo a figuras marginales y extremistas, y que el estilo de confrontación de Dawkins no ayuda a su causa.[34] [35] Dawkins, sin embargo, rechazó estas afirmaciones, replicando que el número de retransmisiones religiosas moderadas en los medios diarios suponían un equilibrio adecuado para los extremistas.[36] Sugirió, además, que alguien considerado “extremista” en un país religiosamente moderado bien podría ser considerado “convencional” en uno religiosamente conservador.[37] Richard Dawkins también ha comenzado la Out Campaign.

Dawkins se ha opuesto con firmeza a la enseñanza del diseño inteligente en las clases de ciencia. Ha descrito al diseño inteligente como “no un argumento científico en absoluto, sino religioso”[38] y es un duro crítico de la organización pro-creacionismo Truth in Science. Dawkins ha declarado que la publicación de su libro de septiembre de 2006, El espejismo de Dios, es “probablemente la culminación” de su campaña contra la religión.[39] Dawkins fue un ponente especial en la conferencia de noviembre de 2006 Beyond Belief: Science, Religion, Reason and Survival.

Richard Dawkins en una conferencia en Reykjav�k, Islandia, 24 de junio de 2006, fotograf�a de Matthias Asgeirsson.

Richard Dawkins en una conferencia en Reykjavík, Islandia, 24 de junio de 2006, fotografía de Matthias Asgeirsson.

El teólogo de Oxford y doctor en biofísica Alister McGrath, promotor de la «teología científica» y autor de Dawkins’ God: Genes, Memes, and the Meaning of Life (El Dios de Dawkins: genes, memes y el sentido de la vida) y The Dawkins Delusion?, ha acusado a Dawkins de ser un ignorante acerca de la teología cristiana,[40] y de caracterizar falsamente a la gente religiosa en general. McGrath afirma que Dawkins se ha hecho famoso más por su retórica que por sus razonamientos, y que no existe una base clara para la hostilidad de Dawkins hacia la religión.[41] En respuesta, Dawkins afirma que su posición es que la teología cristiana es vacua, y que la única área de la teología que podría llamar su atención sería la afirmación de poder demostrar la existencia de Dios. Dawkins critica a McGrath por no aportar ningún argumento para apoyar sus creencias, aparte del hecho de que no se pueden falsar. Dawkins tuvo un extenso debate con McGrath en el Festival Literario de 2007 del Sunday Times (podcast). Otro filósofo cristiano, Keith Ward, explora temas similares en su libro Is Religion Dangerous?, argumentando en contra de la opinión de Dawkins y otros de que la religión es socialmente peligrosa. También se han realizado críticas a El espejismo de Dios por parte de filósofos profesionales como el profesor John Cottingham, de la Universidad de Reading.[42] Otros, como Margaret Somerville,[43] han sugerido que Dawkins “exagera su caso contra la religión“,[44] y afirma que los conflictos globales continuarían sin religión por factores como la presión económica o la disputa de tierras. Sin embargo, los defensores de Dawkins afirman que los críticos no entienden el argumento de Dawkins. Durante un debatie en Radio 3 Hong Kong, David Nicholls, presidente de la Atheist Foundation of Australia, afirmó que Dawkins no dice que la religión es la fuente de todo el mal del mundo. Es, en cambio, una “parte innecesaria de lo malo”.[45] El propio Dawkins ha dicho que sus objeciones a la religión no son sólo que causa guerras y violencia, sino también le da a la gente una excusa para mantener creencias que no están basadas en la evidencia.[46] Además, ha afirmado que aunque la religión no sea la causa principal de muchas guerras, los asesinatos y los ataques terroristas, “es la principal etiqueta, y la más peligrosa, por la que puede identificarse un ‘ellos’, en oposición a un ‘nosotros’. Ni siquiera estoy afirmando que la religión sea la única etiqueta por la que identificamos a las víctimas de nuestro prejuicio. También están el color de la piel, el lenguaje, y la clase social. Pero, a menudo, como en Irlanda del Norte, éstas no se aplican, y la religión es la única etiqueta divisoria que hay”.[47]

Dawkins piensa que “la existencia de Dios es una hipótesis científica como cualquier otra“.[48] No está de acuerdo con la idea de Stephen Jay Gould de los “magisterios no superpuestos” (NOMA) y con ideas similares propuestas por Martin Rees relativas a la coexistencia sin conflictos entre la ciencia y la religión, calificando a la primera de “positivamente supina” y “un ardid puramente político para ganarse a la gente religiosa […] al bando de la ciencia”.[49] Con respecto a la afirmación de Rees en Our Cosmic Habitat de que “tales cuestiones están fuera del alcance de la ciencia, sin embargo: están en el dominio de los filósofos y los teólogos”, Dawkins replica que “¿qué capacidad pueden ofrecer los teólogos a las cuestiones cosmológicas profundas que no pueda la ciencia?”.[50] [51] Rees ha sugerido que el ataque de Dawkins incluso a la religión convencional no es de ayuda,[52] y Robert Winston ha dicho que Dawkins “trae el oprobio sobre la ciencia[53]

Los críticos a Dawkins, también científicos y filósofos no creyentes, le reprochan sobre todo que alguien que quiere atacar a la teología debería hacer el esfuerzo de saber algo de ella, pero no es el caso.[54]

H. Allen Orr, biólogo evolucionista, afirma que, si hay que condenar los pecados cometidos en nombre de la religión, el ateísmo debe ser juzgado con los mismos estándares. “Dawkins tiene difícil explicar un doble hecho: que el siglo XX fue un experimento de secularismo, y que el resultado fue un mal secular, un mal mucho más espectacular y violento que cualquiera anterior”.[55] Ante este tipo de argumentos, Dawkins ha contestado primero que Hitler nunca abandonó su catolicismo romano[47] [56] y que Stalin, aunque era ateo, no cometió sus atrocidades en nombre del ateísmo, de la misma manera que “Hitler y Stalin tenían bigote, pero no decimos que fueron sus bigotes los que les hicieron malvados”.[56]

De los “buenos científicos que son religiosos sinceramente”, Dawkins nombra a Arthur Peacocke, Russell Stannard, John Polkinghorne, y Francis Collins, pero dice que “sigo desconcertado […] por su creencia en los detalles de la religión cristiana“.[57]

Otras áreas

Richard Dawkins hablando en la librer�a Kepler's Books, Menlo Park, California, 29 de octubre de 2006.

Richard Dawkins hablando en la librería Kepler’s Books, Menlo Park, California, 29 de octubre de 2006.

En su papel de profesor de difusión de la ciencia, Dawkins ha sido un duro crítico de la pseudociencia y la medicina alternativa. Su popular libro Destejiendo el arco iris aborda la afirmación de John Keats –que al explicar el arcoiris, Isaac Newton había reducido su belleza– y le da la vuelta. El espacio profundo, los miles de millones de años de evolución de la vida y los trabajos microscópicos de la biología y le herencia, asegura Dawkins, contienen más belleza y maravilla que los mitos y la pseudociencia.[58] Dawkins escribió el prefacio del libro póstumo de John Diamond, Snake Oil, un libro dedicado a desenmascarar a la medicina alternativa, en el que afirmaba que la medicina alternativa es dañina, aunque sólo sea porque distrae a los pacientes de los tratamientos convencionales más exitosos, y porque le da a la gente falsas esperanzas.[59] Dawkins afirma que “No hay medicina alternativa. Sólo hay medicina que funciona y medicina que no funciona.”[60]

Dawkins ha expresado una preocupación maltusiana sobre el crecimiento exponencial de la población humana y el problema de la superpoblación.[61] En El gen egoísta Dawkins introdujo brevemente el concepto de crecimiento exponencial de la población, con el ejemplo de América latina que, en el momento en que escribió el libro, tenía una población que se doblaba cada cuarenta años. Las soluciones propuestas por Dawkins pueden describirse típicamente como humanistas, y se muestra crítico con las actitudes católicas con respecto a la planificación familiar y el control de población, afirmando que los líderes que prohíben la anticoncepción y “expresan una preferencia por los métodos ‘naturales’ de limitación de la población” acabarán propiciando un método de limitación demográfica igualmente natural: las hambrunas que seguirían a la superpoblación.[62]

Como defensor del Proyecto Gran Simio –un movimiento para extender los derechos humanos a todos los grandes simios–, Dawkins contribuyó con un artículo al libro Great Ape Project titulado Gaps In The Mind, en el que critica a las actitudes morales de la sociedad contemporánea por basarse en una “imperativa discontinua y especista”.[63]

Dawkins también comenta regularmente en periódicos y weblogs sobre asuntos políticos contemporáneos; las opiniones que ha expresado incluyen una oposición a la invasión de Irak de 2003,[64] al programa británico de misiles submarinos nucleares Trident,[65] y al presidente de EEUU George W. Bush.[66] Varios de estos artículos están incluidos en El capellán del diablo, una antología de artículos sobre ciencia, religión y política.

Premios y reconocimientos

Dawkins posee doctorados honorarios en ciencia por la Universidad de Westminster, la Universidad de Durham[67] y la Universidad de Hull, y es doctor honorario de la Open University.[1] También posee doctorados honorarios en letras por la Universidad de St Andrews y la Australian National University, y fue elegido Miembro de la Royal Society of Literature en 1997 y de la Royal Society en 2001.[1] Es vicepresidente de la Asociación Humanista Británica y presidente de honor de la Sociedad Filosófica Universitaria del Trinity College.

Entre otros premios también ha ganado el Royal Society Literature Award (1987), el Literary Prize de Los Angeles Times (1987), la Medalla de Plata de la Sociedad Zoológica de Londres (1989), el Premio Michael Faraday (1990), el Premio Nakayama (1994), el Premio Humanista del Año (1996), el quinto Premio International Cosmos (1997), el Premio Kistler (2001), la Medalla de la Presidencia de la República Italiana (2001) y la Medalla Kelvin Bicentenaria (2002).[1] En 2005, la organización Alfred Toepfer Stiftung de Hamburgo le concedió el Premio Shakespeare en reconocimiento a su “presentación concisa y accesible del conocimiento científico”.[68] Dawkins fue Autor del Año de 2007 en los British Book Awards.[69]

Dawkins encabezó la lista de 2004 de los 100 mejores intelectuales británicos de la revista Prospect, por decisión de los lectores, recibiendo el doble de votos que el siguiente clasificado.[70] En 1995, Dawkins fue invitado al Desert Island Discs, un programa de música de BBC Radio 4[1]

La Alianza Atea Internacional otorga desde el 2003 el Premio Richard Dawkins, en honor a la labor de Richard Dawkins.

Además, fue elegido por la revista Time como una de las 100 personas más influyentes del mundo en 2007.

Libros

Notas y referencias

  1. a b c d e f g Richard Dawkins, 2006. Curriculum Vitae. (PDF).
  2. John Catalano, 1995. Biografía de Richard Dawkins. World of Dawkins.
  3. BBC News Online, 2001-10-12. “Richard Dawkins: The foibles of faith.”
  4. a b c Jonathan Miller, Richard Dawkins & Richard Denton (director), 2003. The Atheism Tapes: Richard Dawkins. BBC Four television. Transcripción no oficial.
  5. Robin McKie, 2004. “Doctor Zoo.” The Guardian.
  6. Aims of the Simonyi Professorship (2004-09-10). Consultado el 2006-12-01.
  7. Simonyi Professorship, 2006. Prof. Richard Dawkins.
  8. Balliol College News. The Dawkins Prize.
  9. a b Stephen S. Hall, 2005. “Darwin’s Rottweiler.” Revista Discover.
  10. Radio Times, 2006-01-02. p. 27.
  11. W.D. Hamilton, 1964. “The genetical evolution of social behaviour I and II.” Journal of Theoretical Biology 7: 1-16 y 17-52.
  12. Richard Dawkins, 2000. “de Dawkins: Bill Hamilton.” The Independent, 2000-03-10.
  13. Robert Trivers, 1971. “The evolution of reciprocal altruism.” Quarterly Review of Biology. 46: 35-57.
  14. Gabriel Dover, 2000. Querido señor Darwin. Siglo XXI, ISBN 968-23-2413-0.
  15. George C. Williams, 1966. Adaptation and Natural Selection. Princeton University Press, ISBN 0-691-02615-7.
  16. Ernst Mayr, 2000. What Evolution Is. Basic Books, ISBN 0-465-04426-3.
  17. Robert Winston Greatest Minds lecture en la Universidad de Dundee
  18. Robert Winston interview en The Guardian, 25 de abril de 2007 – hay que tener en cuenta que, sin embargo, este breve comentario de The Guardian no se refiere a los comentarios sobre epigenética que se dieron en la conferencia de Winston
  19. Henry Morris, 2001. The Evolutionists. Henry Holt & Company, ISBN 0-7167-4094-X.
  20. Richard Dawkins, 1985. “Sociobiología: el debate continúa.” New Scientist, 1985-01-24.
  21. Daniel Dennett, 1995. La peligrosa idea de Darwin. Galaxia Gutenberg, ISBN 84-226-8036-X.
  22. Susan Blackmore, 1999. La máquina de los memes. Paidos Ibérica S.A., ISBN 84-493-0967-0.
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  42. Flawed case for the prosecution“, ‘The God Delusion’ reviewed in ‘The Tablet’, 2006-10-19.
  43. Aiming for knockout blow in god wars. The Sydney Morning Herald (2007-05-24). Consultado el 2007-05-27.
  44. Easterbrook, Gregg. Does God Believe in Richard Dawkins?. Beliefnet. Consultado el 2007-05-26.
  45. http://www.rthk.org.hk/rthk/radio3/backchat/20070404.html
  46. http://www.scpr.org/programs/pattmorrison/index.shtml
  47. a b Richard Dawkins, 2001, “Es hora de levantarse“.
  48. Richard Dawkins, 2006. The God Delusion. p. 50.
  49. David Van Biema. “God vs. Science.” Time. Nov. 13, 2006
  50. Richard Dawkins “Cuando la religión pisa el césped de la cienciaFree Inquiry magazine, Volumen 18, número 2. Accedida el 1 de julio de 2007.
  51. Richard Dawkins, 2006. The God Delusion. pp. 55-56.
  52. Artículo en The Guardian sobre Martin Rees discutiendo con Dawkins en el Hay on Wye Festival el 29 de mayo de 2007
  53. Royal Society Noticia de Science in the News citando una [[noticia de The Independent, agosto de 2006. Este breve artículo sugiere que la razón era “por su poca disposición por abracar la espiritualidad”, pero en una discusión con Dawkins en el Today programme, Winston afirmó que era un enfoque condescendiente. Entrevista aquí (transcripción sin corregir aquí)
  54. Peter Steinfels, 2007. “Books on atheism garner criticism from unlikely places.” International Herald Tribune, 2007-03-06.
  55. H. Allen Orr, 2007. “A Mission to Convert.” The New York Review of Books.
  56. a b Entrevista de Bill O’Reilly a Richard Dawkins en The O’Reilly Factor
  57. Richard Dawkins, 2006. The God Delusion. p. 99.
  58. Richard Dawkins, 1998. Unweaving The Rainbow. Penguin.
  59. John Diamond, Richard Dawkins (foreword) & Dominic Lawson (ed), 2001. Snake Oil and Other Preoccupations. Vintage.
  60. Richard Dawkins, 2003. A Devil’s Chaplain. Weidenfeld & Nicolson.
  61. David A. Coutts, 2001. “Dawkins: An exponentialist view.”
  62. Richard Dawkins, 1989. The Selfish Gene, 2nd ed. Oxford University Press.
  63. Richard Dawkins, 1993. “Gaps In The Mind.” En The Great Ape Project, Paola Cavalieri & Peter Singer eds. London: Fourth Estate.
  64. Richard Dawkins, 2003. “Bin Laden’s victory”, The Guardian, 2003-03-22. Retrieved March 25, 2007.
  65. Richard Dawkins, 2007. “Trident is a dilemma with several prongs”, The Times, 2007-03-12. Retrieved 2007-03-25.
  66. Richard Dawkins, 2003. “While we have your attention, Mr President…”, The Guardian 2003-11-18. Retrieved 05 April 2007.
  67. Durham News & Events Service, 2006. “Durham salutes science, Shakespeare and social inclusion.”
  68. British Embassy in Berlin, 2005. “Premio Shakespeare para Richard Dawkins.”
  69. Galaxy British Book Awards – WINNERS & SHORTLISTS 2007. Publishing News (2007). Consultado el April 21de 2007.
  70. David Herman, 2004. “Public Intellectuals Poll.” Prospect magazine.

Enlaces externos

Wikiquote

Documentales

Ensayos

Sobre evolución

Sobre religión

Sobre ciencia y sociedad

Entrevistas a Richard Dawkins

Algunas críticas a Dawkins

MUJER Y TRABAJADORA

MUJER Y TRABAJADORA
BELÉN CARREÑO – MADRID – Fuente: publico.es

A la postre, la mujer trabajadora tiene dos empleos: el hogar y el puesto de trabajo. Quizá por eso ha terminado por tener dos días al año en el que se reivindican sus derechos. La búsqueda de la igualdad es una de las consignas de la marcha de hoy y también lo fue el 8 de marzo, día de la Mujer Trabajadora. Por ahora, el doblete hace poca mella en algunas esferas sociales, como en los consejos de administración de las empresas.

La igualdad en el puesto de trabajo debe pasar por muchos filtros. El primero, el de la selección de personal. “Cuando el año pasado me puse a buscar trabajo al mismo tiempo que mi novio fue la primera vez que me di cuenta de que existía la discriminación”, comenta una joven arquitecta. “Nuestros currículos eran iguales, incluso el mío un poco más brillante en las notas. Yo recibí diez llamadas, él quince”, recuerda.

La tasa de paro femenina se ha reducido en dos puntos en los últimos tres años (en el primer trimestre de 2008 fue del 11,99%) pero sigue estando a cuatro puntos de la masculina. Bien es cierto que la tasa de actividad (que mide el porcentaje de personas del total de población que quieren trabajar) se ha incrementado a mejor ritmo, más de cuatro puntos en los últimos tres años. En definitiva, el deseo de la mujer por incorporarse al mundo laboral ha crecido más rápido que las ganas del patrón en contratarla. En cualquier caso, la tasa de actividad femenina es 20 puntos inferior a la masculina.

La educación, uno de los principales aspectos a tener en cuenta en un currículo para ser seleccionado, es una asignatura superada con nota por las españolas. Según el INE, las mujeres representaron la mitad del alumnado matriculado en las universidades y obtuvieron el 60% de los aprobados en selectividad.

Sin embargo, la condición femenina altera la valoración de una educación reglada. Según los datos de la Confederación Sindical Internacional (CSI) en España, la brecha salarial entre hombres y mujeres alcanzó el 21,8% en 2007. Esta cifra se dispara conforme más avanzados son los estudios de la mujer trabajadora llegando a una diferencia salarial del 26% con los estudios más elevados.

De igual forma, si en un entorno laboral predominan las mujeres, la brecha se amplía. El CSI explica lo que parece una contradicción por la naturaleza de estos trabajos donde abunda la mano de obra femenina. Se trata de servicios de limpieza, educación o sanidad, donde el hombre es el directivo del equipo. Total: una brecha salarial del 26%.

En este sentido, es en el sector de la sanidad y en el de las actividades del hogar donde más se amplía la diferencia en la retribución, de media un 30%. Le siguen el comercio minorista y la Administración Pública, con una brecha del 23%.

Superada la barrera de la inserción laboral y asumida la diferencia salarial, a la mujer le queda enfrentarse aún a la maternidad. El Ministerio de Trabajo difundió ayer mismo las estadísticas de excedencias por cuidado de familiares. Las mujeres solicitaron el 94% de las 40.000 excedencias concedidas en 2007. En muchos casos, si no se quiere optar por este frenazo laboral, las mujeres pueden sufrir presiones para no acudir a la jornada reducida o incluso sufrir mobbing cuando se suceden varios embarazos.

Con todo, y sin conformismos, España es uno de los países que más ha avanzado en la consecución de la igualdad entre hombres y mujeres. Y no lo dice el Gobierno, sino el último informe del World Economic Forum.

Según este organismo, España está en el top ten de países más igualitarios, precedido por los nórdicos, Nueva Zelanda y Filipinas. Además, en participación política, y antes de la formación del último Gabinete, España constaba ya como el quinto país del mundo más igualitario.

Junto con Bélgica, Costa Rica o Irlanda, España es uno de los países que ha conseguido reducir en un 10% la brecha entre hombres y mujeres desde el año 2000. Parece difícil de creer, cuando en las 14 vicepresidencias de la patronal sólo se sienta una mujer o si se piensa que sólo un 5% de los consejeros del Ibex 35 es mujer.

Fuente:

http://www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1086&Itemid=1

DECLARACIÓN DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO POR LA SUPERACIÓN DE LA VIOLENCIA INTRAFAMILIAR

DECLARACIÓN DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO POR LA SUPERACIÓN DE LA VIOLENCIA INTRAFAMILIAR

Entre el 28 y el 30 de abril del 2008, representantes de diferentes denominaciones religiosas y organizaciones procedentes de dieciséis (16) países de América Latina y el Caribe, con la participación de niños, niñas, adolescentes y jóvenes, nos reunimos en la ciudad de Bogotá, Colombia, para sostener un diálogo interreligioso por la superación de la violencia intrafamiliar, gracias a la convocatoria de la Red Global de Religiones a Favor de la Niñez – GNRC -, Consejo Episcopal Latinoamericano-CELAM, Visión Mundial y el Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia-UNICEF.

Desde nuestra preocupación por el bienestar de la niñez y la familia en un contexto de diversidad religiosa y cultural, nuestra fe en la Presencia Divina, fuente y creadora de vida y después de hacer reflexiones, análisis, compartir experiencias, sistematizaciones y diálogos, reconocemos que:

1. Los niños, niñas, adolescentes, jóvenes y mujeres constituyen las poblaciones más vulnerables a las diversas formas de violencia enraizadas en la pobreza, la exclusión, la inequidad y patrones culturales que se manifiestan en la dominación de género, el adultocentrismo, el abuso sexual, el castigo corporal, verbal y psicológico y otras formas de violencia como el abandono.
2. Existe una dolorosa y extendida realidad de violencia estructural, cultural y directa que afecta a la sociedad, las familias y, en especial, a los niños, niñas, adolescentes, jóvenes y mujeres de América Latina.
3. Con esperanza compartimos un sinnúmero de respuestas a la problemática de violencia intrafamiliar desde nuestras respectivas instituciones y en alianza con otras, concluimos que ante la magnitud del problema urge unificar esfuerzos tendientes a superarla.

En respuesta a lo anterior y animados por nuestras respectivas creencias religiosas nos sentimos desafiados y desafiadas a:

1. Compartir las conclusiones de este diálogo interreligioso en los respectivos espacios de relacionamiento en cada país.
2. Impulsar alianzas y escenarios de diálogo y trabajo con organizaciones religiosas, civiles e institucionales y medios de comunicación en cada país.
3. Motivar a nuestras instituciones a un trabajo conjunto a favor de la niñez y en contra de la violencia intrafamiliar.
4. Coordinar mecanismos para la realización de espacios de formación, diálogo y acciones comunes interinstitucionales en contra de la violencia intrafamiliar, desde las perspectivas de la prevención y la educación ética.
5. Crear mecanismos de interrelación entre países, organizaciones e instituciones que trabajan por la superación de la violencia intrafamiliar.
6. Generar espacios de diálogo intergeneracional en el ámbito de nuestras comunidades, instituciones y organizaciones.
7. Asumir la obligación ética de proteger la vida en toda su extensión.

Consejo Episcopal Latinoamericano. CELAM.
Visión Mundial.
Red Global de Religiones a Favor de la Niñez. GNRC.
UNICEF
Los y las abajo firmantes participantes de las siguientes expresiones religiosas de:

Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.
Fundación Universitaria Bautista Cali-Colombia. Seminario.
Defensa de los Niños Internacional. DNI. Colombia.
Iglesia Menonita. Ciudad Berna. Bogotá.
Iglesia Menonita de Colombia.
Iglesia Bautista de Colombia.
Universidad del Rosario.
Fe Baha’i
Iglesia Presbiteriana Comunión Reformada de América Latina.
Iglesia Episcopal en Colombia Comunión Anglicana.
FICOMPAZ.
Viva América Latina. Red Viva.
Universidad de Chile.
Centro Integral de la Familia. ECUADOR.
Consejo Latinoamericano de Iglesias. CLAI.
Centro Bartolomé de las Casas. El  Salvador.
Iglesia Reformada Calvinista.
Instituto de Familia. República Dominicana.

http://www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1087&Itemid=1

Ciencia, guerra y paz: El manifiesto de Sevilla sobre la violencia

Ciencia, guerra y paz: El manifiesto de Sevilla sobre la violencia

Luis N. Rivera-Pagán, Puerto Rico

El manifiesto de Sevilla sobre la violencia

Se me ha solicitado que inicie esta séptima Conferencia sobre Ciencia, Ambiente y Sociedad*, dedicada al crucial tema de “La Ciencia al Servicio de la Paz y los Derechos Humanos”, con unas breves observaciones acerca del Manifiesto de Sevilla sobre la Violencia, aprobado y suscrito el 16 de mayo de 1986 en la señorial capital andaluza por unos veinte científicos de prestigio internacional y adoptado como propio por la UNESCO el 16 de noviembre de 1989.

El Manifiesto de Sevilla es un repudio firme de la tesis de que el ser humano está genética y biológicamente destinado a perpetuamente hacer la guerra. Constituye, además, una convocatoria a científicos y estudiosos de todas latitudes a colaborar en el diseño de una cultura de paz. El Manifiesto surge en un contexto complejo pero preciso, que es necesario resaltar. Se emite en 1986, año designado por las Naciones Unidas como Año Internacional de la Paz, en el que la ONU solicitó a estados, gobiernos y entidades civiles de todo tipo aportes teóricos y prácticos para evitar las guerras y favorecer las soluciones pacíficas a los conflictos que inevitablemente surgen entre las naciones.

*Ponencia inicial de la Conferencia sobre Ciencia, Ambiente y Sociedad auspiciada por la Facultad de Estudios Generales de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras

http://www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1084&Itemid=1

TAMBIÉN los DEMENTES SABEN de AMOR

TAMBIÉN los DEMENTES SABEN de AMOR
por Nieves García
publicado por
Solidaridad
Vallejo Nájera, en su libro “Concierto para Instrumentos Desafinados”, nos cuenta el relato de Faustino, un esquizofrénico profundo en el hospital que dirigía:
Faustino tenía, al igual que otros enfermos profundos, su “bolsa del tesoro”_ una bolsa que contenía todas sus pertenencias que él llevaba a todas partes. A diferencia de la bolsa del tesoro de otros enfermos, compuesta por toda clase de cachivaches, cartas, restos de comida, la bolsa de Faustino contenía exclusivamente un mango de paraguas y una foto con un marco. Nadie estaba seguro de donde había sacado ni uno ni otra, y cuando le preguntaban por la foto el contestaba lacónicamente “madre”. No estaba claro si el retrato realmente era una fotografía de su madre o era simplemente la foto que venía incorporada al marco, pero lo cierto es que Faustino la identificaba plenamente con su madre.
La rutina de Faustino era todos los días la misma: se marchaba al jardín del hospital, se sentaba cerca de un árbol en el límite entre el sol y la sombra y extraía de su bolsa el retrato. Lo miraba pausadamente, con cariño, lo besaba y posteriormente lo depositaba con sumo cuidado de nuevo en la bolsa. A continuación, sacaba el manco de paraguas y lo contemplaba a la luz del sol. Le daba vueltas y lo observaba desde todas las direcciones posibles, embelesado. En cierto modo, Faustino era plenamente feliz pues estaba totalmente entregado a estos dos objetos y amaba con todo su ser lo que poseía, y no necesitaba nada mas.
En esa época llegó al hospital un niño de 15 años, Luis, retrasado mental. Luis no dejaba de llorar desde que llegó. Una tarde, Faustino rompe su rutina y se acerca a él, se sienta a su lado. Tras unos momentos de vacilación, Faustino abre su bolsa del tesoro y le enseña su mango del paraguas y ambos se quedan contemplando sus destellos de ámbar a la luz del sol. Al final, Luis intenta coger el mango pero Faustino rápidamente lo esconde: todo tiene su límite
Con el tiempo, llegan a convertirse en grandes amigos, quedándose todas las tardes a contemplar el manguito de paraguas a la luz del crepúsculo. Pasado un tiempo, sin embargo, Luis comienza a aburrirse y la relación se enfría. Entonces, un día, los parientes acuden al hospital a ver a Luis. Su madre ha muerto. Faustino se acerca lentamente y pregunta qué ocurre.”Ha perdido a su madre”, le contestan.
El último párrafo de la historia merece ser reproducido literalmente tal como lo cuenta el propio Vallejo Nájera: “El esquizofrénico queda perplejo. Acaricia a Luis. Luego silencio. Al fin, un arranque aparentemente trivial, de los que pasan inadvertidos en la tierra, pero que retumban en las bóvedas del cielo como el tronar de mil cañones: Faustino regala a Luis el mango del paraguas. El niño lo acepta y sigue llorando. Entonces, Faustino, con un gesto dolorido como quien separa los bordes de una herida, abre lentamente, muy lentamente, la bolsa y le entrega el retrato de su madre”.
¿A dónde vamos con una anécdota tan detallada? Actualmente está en boga la afirmación de que todo el comportamiento humano depende del funcionamiento cerebral. La neurociencia se esfuerza por llenar los titulares de los periódicos con lemas como “La química del amor” o “Se ha descubierto al sustancia que provoca el sentimiento de culpa”. Pero estos autores suelen reducir implícita o explícitamente el ámbito de los fenómenos mentales casi exclusivamente a lo cognitivo, dejando completamente la dimensión afectiva fuera de la vida mental, como si lo único importante de explicar fuera el proceso inteligente. Realmente se entiende que no se investigue más el comportamiento ético del ser humano desde el supuesto materialista, porque sería difícil entender como Faustino, un esquizofrénico- sujeto que padece un trastorno fundamental de la personalidad, una distorsión seria del pensamiento- es capaz de un acto ético, que nos llena de admiración. ¿Será que el ser humano actúa por algo más que por los estímulos de una compleja organización de neuronas? Tratar de enjaular el espíritu humano tras los barrotes de química neuronal es un intento tan inútil como atrapar el viento con un cazamariposas.
El ser humano, a pesar de sus disfunciones en muchos aspectos, es siempre digno y valioso en sí mismo; quizás no tanto por lo que él pueda hacer sino porque siempre será “un ser amable por sí mismo”. Mientras exista un solo hombre o mujer como Faustino, en la tierra, la dignidad humana está salvada, porque demostrará a los otros que son dignos de su amor, lo más grande que posee.
fuente:
http://libroarena.blogspot.com/2008/05/mirando-ms-all.html

Nihilsmo, Fin de la Metafisica y Secularizacion en el Pensamiento de Nietzsche, Heidegger y Vattimo

Nihilismo, Fin de la Metafísica y Secularización en el Pensamiento de Nietzsche, Heidegger y Vattimo

Laura Laiseca

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ABSTRACT: The purpose of this article is to articulate Nietzsche’s criticism of morality which is centered in his experience of the death of God and the end of the subject of Modernity. Nietzsche considers nihilism as a nihilism of morality, not of metaphysics: it is morality and its history that has given rise to nihilism in the Occident. That is why Nietzsche separates himself from metaphysics as well as from morality and science, which differs from Heidegger’s reasons. According to Heidegger, Nietzsche places himself in a primal position in the history of metaphysics, by which he means the consummation (Vollendung) of metaphysics’ nihilism, which Heidegger tries to transcend. On the one hand, Heidegger shows us how Nietzsche consummates the Platonic philosophy by inverting its principles. On the other, Nietzsche consummates the metaphysics of subjectivity. Consequently he conceives the thought of the will of power and of the eternal recurrence as the two last forms of the metaphysical categories of essence and existence respectively. On this ground it is possible to understand Nietzsche’s and Heidegger’s thought as the necessary first stage in the transition to Vattimo’s postmodern philosophy and his notion of secularization.

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Si bien la discusión en torno al nihilismo se remonta a la época del del idealismo alemán, tal como lo señalara Otto Pöggeler oportunamente, el “nihilismo” es la noción fundamental sobre la que gira la meditación nietzscheana, así como el problema de su superación. (1) La convicción de la magnitud de tal tarea llamada en Ecce homo una “autoreflexión de la humanidad” (Selbstbesinnung), se presenta como un “destino” dentro de la historia de la filosofía occidental. (2)

En noviembre de 1887 escribía Nietzsche: “Lo que cuento, es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede venir de otra manera: la llegada del nihilismo”. (3) La llegada del nihilismo es “necesaria” porque: “son nuestros mismos valores habidos hasta ahora, los que conducen a él, porque el nihilismo es la lógica llevada hasta el fin de nuestros más grandes valores e ideales.” (4) Por eso, el nihilismo es pensado desde Nietzsche, como nihilismo de la moral principalmente y no como nihilismo de la metafísica, tal como postularía Heidegger posteriormente.

Por el contrario en Nietzsche el centro de la reflexión lo ocupa la moral: “La moral, lo he dicho una vez, fue hasta ahora la Circe de los filósofos. Es la causa del pesimismo y del nihilismo.” (5) En lo que se refiere a la metafísica, ésta es caracterizada como una forma de la “mentira” (Lüge), junto con la religión, la ciencia y la moral. Refiriéndose a la “Voluntad de poder”, obra que quedaría inconclusa, anotará Nietzsche en uno de sus apuntes: “La vida debe infundir confianza: la tarea así planteada es enorme. Para resolverla, debe el hombre ser un mentiroso (Lügner) por naturaleza, debe ser más que otra cosa, un artista… y lo es, por otra parte: la metafísica, la moral, la religión, la ciencia, son todos engendros de su voluntad de arte, de mentira, de su huída de la ‘verdad’, de su negación de la ‘verdad'”, consideradas en este libro sólo como distintas formas de la mentira (Lüge), con cuya ayuda se cree en la vida. (6)

¿En qué sentido es para el hombre alcanzar la verdad una tarea imposible? En primer lugar, ya desde épocas tempranas Nietzsche presentará las bases de lo que dentro de la gnoseología se conocería posteriormente como el perspectivismo. En sus escritos “Sobre el pathos de la verdad” de 1872 y “Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral” de 1873, el entendimiento es caracterizado como un “aparato simplificador”, cuya tarea, en una primera fase, es elaborar los conceptos y las palabras a partir de la multiplicidad de impresiones. En una segunda fase, a partir de los conceptos más elementales, forma ideas cada vez más generales en una gradación, llegando a los conceptos más abstractos, propios de la filosofía. Con el desarrollo de la cultura y del lenguaje este orígen es olvidado, tomándose estos conceptos por adecuados y verdaderos, es decir por coincidentes con una realidad externa. Esta situación se vuelve más grave medida que el intelecto crea conceptos más abstractos para abarcar toda realidad, con lo cual se cae en una clase de autoengaño (Selbsttäuschung) y automentira (Selbstlüge). (7)

Por otra parte la inadecuación necesaria de los conceptos con las cosas obedece a dos causas fundamentales. En primer lugar, Nietzsche descarta la posibilidad de una intuición intelectual que captaría lo que sea “la cosa en sí” o la esencia de las cosas. No existe según su punto de vista tal facultad, sino que todo conocimiento obedece a una determinada “perspectiva”, es decir a un punto de vista particular distinto en cada especie. De esta forma, la especie humana, presta atención a todos aquellos estímulos que son necesarios para su preservación, desoyendo otros.

En segundo término, el conocimiento último de las cosas imposible, dado que para Nietzsche la totalidad de lo real está en permanente devenir, determinada por el eterno retorno, con lo cual el conocimiento de toda substancia última es imposible. Por esta causa son excluídas categorías metafísicas como las de substancia, finalidad y unidad entre otras, siendo las mismas meros productos del arte de simulación del intelecto, que debe construírlas para poder atrapar por medio de estos esquemas, una realidad, que en perpetuo devenir es en sí misma inatrapable.

Por consiguiente, todo conocimiento se vuelve relativo, provisorio, no permanente. Han sido los conceptos y las “formas” propias de la metafísica, las que han dado una apariencia falsa de permanencia a los entes en devenir constante. Pero en ningún momento debe olvidarse que los conceptos son formas “simplificadas”, regidas por la perspectiva particular del ser humano para su desarrollo. Consecuentemente tampoco el conocimiento científico es definitivo, ni desinteresado. También la ciencia como capacidad para alcanzar la verdad última es una “mentira”.

No obstante, en la reflexión nietzscheana no es ni la ciencia, ni la metafísica lo determinante en el acontecimiento de la llegada del nihilismo, sino los valores o valoraciones morales que se esconden tras de ella. En efecto, “en una determinada interpretación, en la interpretación cristiano-moral se esconde el nihilismo.” (8) Son los valores de la moral los que han determinado un proceso en la historia de la filosofía que comenzará con Platón y culminará con el positivismo cientificista. El advenimiento del nihilismo significa que los valores de la moral se desvalorizan (sich entwerten), por ser valores negadores de la vida, mostrándo en su última fase como la “voluntad de verdad” (Wille zur Wahrheit), entendida como una voluntad tendiente hacia Dios (Wille zum Gott), hacia un mundo verdadero en el más allá, es en realidad una “voluntad de nada” (Wille zum Nichts).

Por otra parte, no hay que olvidar una distinción fundamental que agrega Nietzsche al pensar el nihilismo, como nihilismo activo y pasivo respectivamente. El criterio de separación es la creencia (das Glauben). Así el nihilismo activo es un signo de la fortaleza del espíritu. Reconoce los valores como falsos, pero no tiene a su vez la fuerza para crear nuevos valores, por eso alcanza su culminación en la destrucción de los antiguos valores. No obstante reconoce el nihilismo activo la necesidad de instaurar nuevos valores, de instaurar una nueva creencia. Por el contrario el nihilismo pasivo es un signo de la debilidad del espíritu, pues al igual que el nihilismo activo reconoce los antiguos valores como falsos, pero no tiene la fuerza para destruírlos. La distinción más importante se manifiesta precisamente con respecto a la creencia, donde Nietzsche distingue: “No confundir: la no-creencia (der Unglaube) como la incapacidad (Unvermögen) de creer absolutamente, y por otro lado, la incapacidad de creer todavía en algo: en el último caso, por lo común, un síntoma de una nueva creecia.” La incapacidad de creer absolutamente hablando es la forma del nihilismo pasivo, que ni destruye ni puede instaurar nada nuevo. Por el contrario, la incapacidad de creer en algo determinado, en este caso en los valores de la moral negadora de la vida; significa al mismo tiempo la posibilidad de la apertura a una nueva creencia, que Nietzsche definirá como el “sagrado decir sí a la vida” (das Ja-sagen zum Leben), en contraposición al “tener-por-verdadero” (Für-wahr-halten) propio de la voluntad de verdad, que para Nietzsche se desenmascara como una voluntad de nada, una voluntad proyectada hacia la nada de un mundo verdadero inexistente.

Si el nihilismo fue el hilo conductor de la reflexión nietzscheana, también podría serlo de la de Heidegger, pero siempre referido a la temática del fin de la metafísica en primer término. Ya en las lecciones que Heidegger diera en Friburgo a partir del año 1936, se perfila la interpretación heideggeriana de Nietzsche como la última figura del nihilismo de la metafísica.

En la primera lección del semestre de invierno de 1936/37, denominada: “La voluntad de poder como arte” Heidegger nos confronta con la filosofía de Platón, para luego mostrar cómo Nietzsche consuma la metafísica platónica, precisamente en la inversión de sus principios. Se trata de la consumación (Vollendung) y no sólo del fin (Ende), como término, de la “única época del olvido del ser”, comenzada con Platón y consumada por Nietzsche.

A partir de la reflexión de Nietzsche que afirma que el arte tiene más valor que la verdad, comienza Heidegger a tratar la idea platónica de la belleza, donde Platón se encontraría frente a un dilema (Zwiespalt). El mismo Platón habría reconocido el vínculo que une al arte con lo sensible en su manifestación, lo que lo lleva a rechazar ciertas formas de arte para su República. No obstante también habría de reconocer que en el arte, como “manía” divina se manifestaría lo suprasensible en grado sumo. (9)

Ahora bien, en Platón el ser del ente, la Idea, se identifica con “el ente verdadero”, como “lo verdadero”. Pero la “Idea” platónica es pensada por Heidegger más profundamente a partir de la temporalidad, como una unidad en el sentido de la mismidad (das Selbe), como aquello que ha de permanecer constante en aquellos entes que participan de dicha Idea. Heidegger comenta: “el aspecto visto (das gesichtete Aussehen) caracteriza al ser, a saber para toda clase del ver, el cual en lo visto (im Gesehenen) como tal, conoce la pura presencia (die reine Anwesenheit)”. (10) “Ser” es en un primer momento un “mostrarse y aparecer” (sich Zeigen und Erscheinen), mas la unidad de la Idea trasciende este aparecerse. “Lo uno del aspecto (Aussehen) no es sólo lo uno según el número, sino primeramente, lo uno como lo uno y lo mismo (das Selbe): lo uno, lo que permanece constante en todas las modificaciones del “Gestell”, lo que conserva su existencia como constancia (Bestand)… Al ser pertenece – desde el punto de vista platónico – la con-stancia (Beständigkeit). Todo lo que deviene y lo que es cambiante no tiene ser como lo in-constante (Unbestängiges). Para el platonismo el ‘ser’ está en una oposición excluyente con respecto al ‘devenir’ y al cambio (Wechsel)”. (11) Heidegger se refiere al pasaje de La República, donde se compara el hacer del demiurgo, con el del artesano y el del artista. Tanto en el “Ge-stell”, de la cama del artesano como la del pintor, lo que se manifiesta es la unidad de la Idea “cama”, como una constancia en el tiempo, de modo que todo ser verdadero, pensado como la unidad constante de la Idea ha de oponerse al mundo del devenir, y a medida que nos alejemos de la Idea paradigmática, mayor será la distancia con lo verdadero.

Mas esta reflexión no concluye aquí, sino que se sitúa a continuación en Nietzsche, para mostrar como la concepción del “ser del ente” en Nietzsche significaría la inversión de los principios de la metafísica de Platón y por lo tanto su consumación. Consecuentemente Heidegger interpreta el pensamiento de la voluntad de poder y del eterno retorno como las últimas formas de las categorías metafísicas de esencia y existencia. Si la voluntad de poder se podría interpretar como el “¿qué es?”, el “qué”, es decir la esencia (Wesen); el eterno retorno sería la manera cómo esa esencia que es voluntad de poder se da, es decir, el “cómo es” (wie ist), o existencia de la voluntad de poder. (12) Nuevamente pensado el ser desde la temporalidad, la oposición de estos principios con Platón, sería evidente. La suprema con-stancia ya no estaría en lo suprasensible de la Idea, sino en el eterno retorno de lo sensible mismo, con lo cual se invierte la metafísica platónica, pero no se la supera.

Siguiendo los razonamientos de Nietzsche en sus Escritos Póstumos, Heidegger muestra minuciosamente cómo han sido pensados estos pensamientos cruciales. De este modo, si el ser del ente es pensado como voluntad de poder, dicha voluntad no ha de tender sólo a la conservación (Erhaltung); sino mas bien el continuo aumento de poder (Steigerung der Macht). En una primera instancia la voluntad de poder, pareciera ser una voluntad tendiente a un aumento infinito de poder, pues necesariamente la mera conservación conduciría a una disminución en un determinado centro de poder. Nietzsche se refiere a determinados centros de poder que denomina: “cuantos de poder” (Machtquanta). Dicha concepción no sólo se aplicará al mundo orgánico de la naturaleza, sino también a otras configuraciones de poder como son las organizaciones sociales del ser humano: reinos, naciones, sociedades, Estados etc. El mismo principio vale también para el mundo inorgánico y la totalidad del universo o lo que Nietzsche denomina “el mundo dionisíaco”.

Como Heidegger lo repite varias veces no puede pensarse la voluntad de poder, si no es asociada indisolublemente con el eterno retorno. Así en lo que Nietzsche denomina “su concepción del mundo” dionisíaco, la voluntad de poder no tiende infinitamente al aumento, como si pensásemos en una voluntad de dominio sin límites. Esto no fue lo pensado por Nietzsche. Intentando acercar su teoría al principio de conservación de la energía, Nietzsche afirma que la fuerza (Kraft) en el universo debe ser constante. Debe ser la misma cantidad, hoy diríamos de energía, la que esté en el universo en constante devenir. Por lo tanto, ningún “cuanto de poder”, como se denomina toda unidad provisoria de poder, es eterno, ni aumenta sin límites, necesariamente en algún momento del eterno retorno debe decaer. La voluntad de poder no aumenta infinitamente, ni en el universo, ni en el mundo orgánico, ni en el humano. (13)

Por lo tanto la voluntad de poder “es eternamente activa y debe ser al mismo tiempo sin-meta (ziel-los), en tanto una meta significaría un estado en sí permanente fuera de sí. El eterno poder (Machten) sin-meta de la voluntad de poder es empero al mismo tiempo en su situación y conformaciones (Gestalten) necesariamente finito; pues si fuera infinito bajo este aspecto, entonces debería crecer infinitamente, de acuerdo a su esencia entendida como aumento.” (14) Mas tal crecimiento infinito es descartado, pues el mundo dionisíaco se encuentra determinado por el eterno retorno de lo mismo, en un estado de perpetuo devenir, donde se construye y se destruye a sí mismo constantemente y sin pausa.

Si el mundo considerado como voluntad de poder en el eterno devenir del mundo sensible, parece ser la inversión perfecta de la Idea platónica, es decir de la permanencia de lo suprasensible, la “constancia de lo constante”; dicha inversión manifiesta los límites del pensamiento metafísico. Heidegger concluye: “El eterno retorno de lo mismo es el modo de lo presente de lo no-constante (des Unbeständigen), (del lo que deviene como tal), esto empero en la suprema con-stancia (Beständigung) (en círculos), con la única determinación de asegurar la posibilidad de la acción del poder” (Machten). Con lo cual Nietzsche habría simplemente invertido el mundo platónico de la “verdad”, quedando no obstante preso de la metafísica, sin poder superarla.

Finalmente en Vattimo confluyen tanto el pensamiento de Nietzsche como el de Heidegger. Con respecto a Heidegger, Vattimo no acepta todas sus tesis, considerando que el pensamiento nietzscheano no representa la consumación del nihilismo de la metafísica, como cree Heidegger. Por el contrario, Vattimo sitúa al superhombre nietzscheano como un antecedente de la posmodernidad: “La dificultad de la noción de ‘ultrahombre’ reside en el hecho de que su lectura más obvia parece reconducir al ámbito de la subjetividad metafísica (autoconciencia, autodominio, voluntad de poder afirmada contra cualquier otro), y por lo tanto aún, a una subjetividad potenciada en sus caracteres más tradicionales. Pero en la filosofía del eterno retorno para la que ‘no hay hechos, sólo interpretaciones’, también la idea de que ahora sean sólo sujetos interpretantes es únicamente una interpretación.” (15)

No obstante Vattimo acepta la relación, establecida por Heidegger entre la historia de la metafísica, como época del “olvido del ser”, y el pensamiento técnico. Así Vattimo buscará reinterpretar la propuesta heideggeriana a partir de nociones claves, tal como son las de “Ge-stell” y “Verwindung”. Dicha tarea se cumplirá, en vistas a la elaboración de un pensamiento que se autodenomina “débil”, en contraposición con las categorías “fuertes” propias de la metafísica, como son las de “sustancia”, “sujeto”, “objeto”, “realidad”, “fin”, “totalidad”, etc.

De esta manera, el filósofo italiano ha de repensar el mundo de la técnica, a partir de un pasaje de Identidad y diferencia, (16) donde Heidegger afirma que en el “Ge-stell”, en la “im-posición”, tal como es caracterizada la técnica, se daría “un primer centelleo del Er-eignis” (acontecimiento de transpropiación, según Vattimo).

La aclaración de la noción heideggeriana de “Ge-stell” es de gran importancia para Vattimo, ya que el “Ge-stell” tiene una ambigüedad. Por un lado alude Heidegger con “Ge-stell” al mundo de la técnica moderna, como conjunto de “Stellen”, de poner, disponer etc., los que nos lleva al sentido de Ge-stell como “im-posición”. El “Ge-stell engloba todos los modos del poner, del tomar posición y del imponer, reunidos en la técnica. Pero la técnica moderna es un destino del Ser, es su modo de desocultamiento, por eso significa también el “Ge-stell”, la clausura de la metafísica, pero a la vez un “primer centelleo del Ereignis”.

Esta posibilidad y ambigüedad del “Ge-stell” hace que Vattimo lo piense siempre junto con una noción, también de muchos significados: la “Verwindung”. Como Vattimo mismo lo dice repetidas veces, no se trata de apartarse de la metafísica como de un error humano, ni tampoco de su superación (Überwindung). Lo que Vattimo propone no es la superación de la metafísica, sino la “Verwindung”. (17) El verbo “verwinden” significa primeramente “olvidar” como un “sobreponerse a”, “consolarse de” una pérdida. Está compuesto de “winden” que significa “torcer”. Vattimo significará ambos sentidos al entender la “Verwindung” doblemente como una aceptación resignada, convaleciente del fin del pensamiento metafísico, signada a su vez por la “dis-torsión”, donde se abre una segunda perspectiva. En efecto, se puede decir que el objeto de la “Verwindung” es el “Ge-stell” cuyo despliegue se da en la organización total de la tierra bajo la técnica. Pero para Vattimo se da otra posibilidad no prevista por Heidegger. La “Verwindung” (distorsión-torsión) como la piensa Vattimo, descubrirá los caminos o “chances” postmetafísicas en una hermenéutica que reconstituya la continuidad entre tecnología y tradición filosófica occidental. La ontología se vuelve hermenéutica de una realidad “aligerada”, no dividida netamente entre realidad y ficción, sujeto-objeto. Vattimo se refiere al mundo de los medios masivos de comunicación, al mundo de la mediatización total de la experiencia humana, y concretamente a los “mass media”. Pues, la pérdida del sentido de “realidad” (categoría metafísica) en este mundo de la comunicación liberaría las diferencias, desapareciendo el límite entre sujeto y objeto, y la configuración dominante del sujeto moderno, único, central y europeo. (18) De esta manera, en el “Ge-stell” de los mass media tendría lugar el primer “centelleo del acontecimiento de transpropiación” que implicaría el desfondamiento de la relación sujeto-objeto de la metafísica moderna: “la circunstancia de que hombre y ser, en una recíproca sacudida, pierden sus caracteres metafísicos y ante todo el carácter que los contrapone como sujeto y objeto.” (19)

Por último en su obra Creer que se cree, Vattimo integra todas las fases de su pensamiento. Desde su pasado cristiano, por sobre su experiencia con el nihilismo de Nietzsche y Heidegger, hasta la determinación de su propio lugar en su interpretación de la “secularización”, como una “experiencia legítimamente cristiana”. Se trata por un lado del “debilitamiento” del dogma oficial y de las instituciones “fuertes” de la Iglesia católica, donde se daría una nueva posibilidad de cristianismo, que estaría anunciada en la figura de Jesús mismo, en el central concepto teológico de la “kenosis”, entendida como el “abajamiento de Dios”. (20) Se trata de la encarnación de Dios, quien se acerca al hombre “despojándose” de los caracteres “misteriosos”, “incomprensibles” de toda divinidad natural. Dios se hace hombre, eliminando los razgos “violentos”, presentes en toda religión. La “kenosis” es interpretada, en esta línea, como la “disolución de lo sagrado natural-violento”. (21)

Por otro lado, la “secularización”, significaría también la liberación del Dios absoluto, trascendente, omnipotente de la metafísica y de sus “categorías fuertes”, donde Vattimo encontrará también un razgo de violencia, contrario al espíritu del verdadero cristianismo. La secularización, entendida como liberación del dios “fuerte” de la metafísica, se convierte en un “redescubrimiento” del núcleo de la doctrina, en una salvación que todavía “está en curso”, a través del único precepto no secularizable, es decir del mandamiento de la “caritas” universal.

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Notes

(1) Cf. Pöggeler, Otto, “Hegel und die Anfänge der Nihilismus-Diskussion”, en: Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts. Ed. Dieter Arendt, Darmstadt, 1974; Kuhn, Elizabeth, “Nietzsches Quelle des Nihilismus-Begriffs”, en: Nietzsche-Studien 13,1984,S.253-278; Arendt, Dieter y otros, Nihilismus. Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche. Colonia, 1970.

(2) Las obras de Friedrich Nietzsche se citarán por la siguiente edición: Kritische Gesamtausgabe, ed. por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin-New York, De Gruyter, 1967. A partir de ahora se indicará como: KGW, mencionando luego el tomo, la página y el renglón. En el caso de los Escritos Póstumos se mencionará el número de fragmento codificado según la edición alemana. La traducción al castellano me pertenece.

Ecce homo, KGW, VI 3,363,23.

(3) KGW, 11[411],VIII 2,431,15.

(4) Op. cit., 432,22.

(5) KGW, 9[83],VIII 2,41,29)

(6) KGW, 11[415],VIII 2,435,16

(7) Compárese: Über das Pathos der Wahrheit, KGW,III 2,249ss. Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, KGW,III 2,369ss.

(8) KGW, 2[127],VIII 1,123,20.

(9) “La mentira es el poder… El arte y nada más que el arte. El es quien en mayor grado hace posible la vida, el gran seductor de la vida, el gran estimulante para la vida. Fragmento de Noviembre 1887-marzo 1888,KGW,11[415],VIII 2,436,9.

(10) Heidegger, Martin, Nietzsche, dos tomos, Neske, Pfullingen, 1961. A continuación se citarán como: “N I” y “N II” para el primer y segundo tomo respectivamente. Cf. N I,195.

(11) N I,201. Heidegger alude aquí a “Bettgestell”, la cama como soporte. “Gestell” significa en el lenguaje corriente el soporte, armazón, estantería, chasis, esqueleto etc. Pero en el lenguaje heideggeriano puede ser traducido como lo dis-puesto, la im-posición, lo implantado, la instalación. Con este término se alude la última etapa del nihilismo de la técnica que clausura la metafísica. En cuanto a “Beständigkeit” se menta tanto la constancia, como la permanencia y la persistencia. “Der Bestand” o existencia como constancia alude también a la técnica, donde todo objeto se reduce a un “fondo fijo acumulado” (Bestand). “Stand” como sustantivo significa en el lenguaje corriente “lo puesto”, el puesto, la posición o situación, también un estado determinado. En la forma verbal “stand” es el pretérito imperfecto de “stehen”: estar de pie, instalado, detenido etc.

(12) N II,287.

(13) Con este principio Nietzsche intenta acercarse a determinadas teorías científicas de su época, al principio de la conservación de la energía, término que denomina difusamente con la idea de “fuerza” (Kraft).

(14) N II,285.

(15) Vattimo, Etica de la interpretación, Buenos Aires, Paidós, p.127.

(16) Heidegger, Martin, Identität und Differenz, Pfulligen, Neske, 1957, p. 27. Identidad y diferencia, trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Anthropos, p.90-91.

(17) Vattimo, G., El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 151ss. También se refiere a la “Verwindung” en su artículo: “Dialéctica, diferencia y pensamiento débil”, en: El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, pp.18-42; Etica de la interpretación, p.24ss.

(18) Vattimo, G., La sociedad transparente, Bardelona, Paidós, 1994,pp.83-87; En torno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos, p.17ss.

(19) Vattimo, G., El fin de la modernidad, op. cit., p. 40.

(20) Vattimo, G., Creer que se cree, Buenos Aires, Paidós, 1996, p.50.

(21) Vattimo, G., “La huella de la huella” en: La religión, Buenos Aires, Ed. de la Flor, 1997.

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContLais.htm

Secularización y democracia

Secularización y democracia

Carl Schmitt insistió en la secularización como elemento explicativo fundamental de la época actual. La secularización consiste en que el hombre moderno pone en lugar de Dios cosas terrenales. Y como la actitud metafísica es una constante de la naturaleza humana, puede considerarse entonces como la instancia absoluta, última a que apelar la Humanidad, la Nación, el Individuo, el desarrollo histórico o la Vida como causa de sí misma, factores del aquende con los que le sustituye. Esto sucede también con la Democracia cuando sintetiza aquellas instancias absolutizadas aunque con ello se desnaturalice la democracia que, en su estricto sentido, no es más que una forma de gobierno, de régimen político. Esto es la esencia de la politización contemporánea, la política invadiendo todo, si bien, paradójicamente, despolitizándose. Pues la democracia rompe así con la tradición política europea que es única.

En realidad, esta tradición no es ante todo unas tradición democrática sino liberal. Gracias a ella la civilización europea ha sido hasta ahora la única civilización liberal que ha existido y sin duda por eso ha dinamizado el mundo entero. Y la democracia constituye también una consecuencia directa de la evolución de esa tradición política como tradición creadora. Pues, a pesar de su origen formalmente griego, en rigor, lo que significaban los griegos por democracia era una forma de gobierno de los pocos que eran ciudadanos. La democracia era en realidad, desde el punto de vista actual, una aristocracia: sólo algunos tenían allí libertad política. Y fue el cristianismo con su idea teológica, de hecho una suerte de dogma metafísico, de la libertad incondicionada, ontológica de cada hombre lo que les hace iguales a todos, el que impulsó la evolución hacia lo que se entiende modernamente por democracia. Lo que queda de la herencia griega es la otra idea de sustituir la romé, la fuerza, por el diálogo, por la libre discusión a fin de formar la razón común, política, que dirige a la voluntad colectiva. Lo demás es de origen cristiano.

La secularización, en tanto nace espontáneamente dentro de esa tradición de la política, puede conservar los supuestos de esta última. Pero si corta con ellos, sustancialmente con el cristianismo, la tradición se trastoca y, al final, se agota. Es lo que ocurre cuando la democracia, una consecuencia directa de esa tradición, se pone como última instancia absoluta. Pues, al revolverse así contra aquella, se produce una suerte de involución histórica. La crisis de la democracia tiene esta causa principal, concurriendo otras secundarias, algunas de las cuales están directamente en el origen de la secularización. Así, el contractualismo político, un fiat, un hágase como el de la creación según la Biblia, decía Hobbes, del que surge el Estado que empezó a controlar la tradición política. El Estado, aparato radicalmente igualador, en sí mismo democrático, empezó suprimiendo la libertad política. Configurado luego bajo la presión de la actitud liberal de la tradición política como Estado de Derecho, la devolvió. Pero, dado el peso adquirido por el Estado, no como devolución de una propiedad originaria del hombre concreto y anterior a todo, sino como don o donación, por así decirlo, del propio Estado. Es decir, la tendencia natural de la tra- dición política a la democracia se desfiguró bajo el Estado y la democracia evolucionó en Europa dentro de él tergiversándose su sentido: como expansión de la forma de democracia que el Estado lleva en su seno. Con ello, el principio de la igualdad, que es secundario respecto al de la libertad – la libertad es el principio de la democracia, decían ya los griegos – , se antepuso a este último y la idea estatal de democracia se absolutizó. Mientras la secularización no se opuso al cristianismo, apenas se advirtió la diferencia: cuando el Estado secularizado se opone al cristianismo, se advierte que su democratismo elimina la libertad. El Estado en sí mismo, a fin de cuentas un aparato, un instrumento, ni es cristiano ni deja de serlo. Pero los supuestos históricos en que descansa a pesar de todo el mismo Estado, son también cristianos. Y al atacarlos se destruye a sí mismo.

http://www.conoze.com/doc.php?doc=1652

Teología y secularización en España.

Teología y secularización en España.

A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II

Instrucción Pastoral
Madrid, 30 de marzo de 2006

SUMARIO

Introducción
Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? (Mt 16, 15).

1. Jesucristo, plenitud de la Revelación
Porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos (Mt 16, 17)

a) Concepción católica de la Revelación
b) Respuesta a la Revelación divina
c) La inteligencia y el lenguaje de la fe
d) Revelación y exégesis bíblica
e) Revelación y oración cristiana

2. Jesucristo, el Hijo de Dios vivo
Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16)

a) Cristología y Soteriología
b) Toda la vida de Cristo es Misterio
c) Jesucristo, el único Salvador de todos los hombres
d) Cristología y Catequesis

3. La Iglesia, Sacramento de Cristo
Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (Mt 16, 18)

a) Cristo y la Iglesia: el “Cristo total”
b) Liturgia y esperanza escatológica
c) El ministerio ordenado en la Iglesia
d) La Vida consagrada en la Iglesia
e) El Magisterio de la Iglesia y el fenómeno del disenso

4. La vida en Cristo
Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Mt 16, 24)

a) Cristo, norma de la moral
b) La dignidad de la persona humana
c) Moral de la sexualidad y de la vida
d) Moral social

Conclusión
Os he dicho esto, para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro gozo sea colmado (Jn 15, 11)

Introducción

1. Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? (Mt 16, 15). La pregunta de Jesucristo a sus discípulos se extiende en el curso de la historia a los cristianos de todos los tiempos. La respuesta que demos determinará el modo de acercarnos a la Persona de Cristo y la manera de entender la existencia cristiana. La insuficiente respuesta que nace de las posibles opiniones humanas-¿quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre? (Mt 16, 13)- es superada, desde el encuentro personal con el Salvador, en el seno de la Iglesia naciente. Jesús se dirige a la comunidad de sus discípulos y, desde ella, escucha las palabras de Simón, cuya Verdad descansa en la Revelación del Padre y no en la opinión de los hombres[1]: ¡Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo! (Mt 16, 16). La dicha del apóstol no tiene su origen en la carne ni en la sangre, como tampoco su firmeza de “roca”, sino que la recibe directamente de Cristo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (Mt 16, 18).

2. Al cumplirse el cuarenta aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II, queremos volver a la región de Cesarea de Filipo para escuchar la pregunta de Jesucristo y hacer nuestra la respuesta de Pedro[2]. La tarea de recepción de la enseñanza conciliar aún no ha terminado. Pasados cuarenta años, somos testigos de los frutos valiosos que ha rendido la buena semilla. A la vez, no son pocos los que en este tiempo, amparándose en un Concilio que no existió, ni en la letra ni en el espíritu, han sembrado la agitación y la zozobra en el corazón de muchos fieles. En medio de un ambiente cultural, en el que se reflejan las opiniones más diversas sobre Jesús, es necesario acoger con docilidad la Revelación del Padre, lo que el Espíritu nos dice en el Concilio Vaticano II, llenarse de la alegría que viene de lo Alto, reposar gozosamente en la roca firme de la Iglesia y renovar cada día nuestra confesión de fe[3].

3. Conscientes de haber recibido por la imposición de manos la misión de conservar íntegro el depósito de la fe (cf. 1 Tm 6, 20) y atentos a la voz de tantos fieles que se sienten zarandeados por cualquier viento de doctrina (Ef 4, 14), hablando con una sola voz en comunión con el Sucesor de Pedro, como testigos de la Verdad divina y católica[4], queremos ofrecer una palabra de orientación y discernimiento ante determinados planteamientos doctrinales, extendidos dentro de la Iglesia, y que han encontrado una difundida acogida también en España, perturbando la vida eclesial y la fe de los sencillos. Nos mueve a ello, únicamente, la solicitud pastoral. Estamos convencidos de que la nueva evangelización no podrá llevarse a cabo sin la ayuda de una sana y honda teología, en la que refuljan el espíritu de fe y la pertenencia eclesial. Para velar por la comunión real en la fe y en la caridad, nuestra misión magisterial, sin coartar la legítima autonomía de la reflexión teológica, debe custodiar su fidelidad a la Palabra de Dios escrita y transmitida[5]. El anuncio del Evangelio será mediocre mientras pervivan y se propaguen enseñanzas que dañan la unidad e integridad de la fe, la comunión de la Iglesia y proyecten dudas y ambigüedades respecto a la vida cristiana.

4. Con la presente Instrucción Pastoral deseamos dirigir nuestra mirada a algunos aspectos de la labor teológica realizada en España en los últimos decenios, con el deseo de impulsar el anuncio íntegro del Evangelio, en medio de una sociedad que se siente tentada a apostatar silenciosamente de Dios[6]. Queremos, ante todo, y una vez más, reiterar nuestro más profundo reconocimiento y agradecimiento a tantas personas que desempeñan, con entrega ejemplar, su misión eclesial en el ámbito de la teología. Constatamos con gozo cómo la mayoría de ellos «se sitúan en su puesto de teólogos católicos tanto por la doctrina como por su actitud eclesial en sintonía con el Magisterio y al servicio del Pueblo de Dios»[7], esforzándose con un diálogo ante los retos y desafíos de un mundo secularizado, pues a pesar de todas las contradicciones de nuestra sociedad, el corazón del hombre no deja de buscar y esperar. En la teología española actual hay signos de esperanza: crece el espíritu de colaboración en el ámbito de la investigación y de la enseñanza; la teología se abre cada vez más ampliamente a todo el Pueblo de Dios; contamos con más instrumentos para el estudio; se percibe con más claridad el vínculo inescindible entre la teología y la vida cristiana; el diálogo entre Obispos y Teólogos es más fluido en la mayoría de las diócesis; y se han consolidado Asociaciones teológicas especializadas, fieles a la doctrina de la Iglesia.

5. Junto a estos signos luminosos de esperanza, constatamos con viva preocupación sombras que oscurecen la Verdad. Los Obispos hemos recordado en varias ocasiones que la cuestión principal a la que debe hacer frente la Iglesia en España es su secularización interna[8]. En el origen de la secularización está la pérdida de la fe y de su inteligencia, en la que juegan, sin duda, un papel importante algunas propuestas teológicas deficientes relacionadas con la confesión de fe cristológica. Se trata de interpretaciones reduccionistas que no acogen el Misterio revelado en su integridad. Los aspectos de la crisis pueden resumirse en cuatro: concepción racionalista de la fe y de la Revelación[9]; humanismo inmanentista aplicado a Jesucristo; interpretación meramente sociológica de la Iglesia, y subjetivismo-relativismo secular en la moral católica. Lo que une a todos estos planteamientos deficientes es el abandono y el no reconocimiento de lo específicamente cristiano, en especial, del valor definitivo y universal de Cristo en su Revelación, su condición de Hijo de Dios vivo, su presencia real en la Iglesia y su vida ofrecida y prometida como configuradora de la conducta moral[10]. Articulamos la presente Instrucción pastoral en torno a estos cuatro apartados, señalando, a partir de la confesión de fe de Pedro, algunas enseñanzas que ponen en peligro la Profesión de fe, la comunión eclesial, causan confusión entre los fieles e impiden impulsar la evangelización.

1. Jesucristo, plenitud de la Revelación

6. No te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos (Mt 16, 17). Cuando el apóstol san Pedro confiesa a Jesús como el Hijo de Dios, el mismo Señor Jesús manifiesta que esa Verdad no ha sido inducida de una realidad humana, sino revelada por el Padre que está en los cielos. En sus palabras se encuentra formulado el carácter específico y absoluto de la Revelación cristiana, don gratuito que no se reduce a la sabiduría de este mundo (“la carne y a la sangre”).

a) Concepción católica de la Revelación

7. El Concilio Vaticano II ha descrito la Revelación de Dios en términos de diálogo amistoso: «Dios invisible, movido por su gran amor, habla a los hombres como a amigos, entre ellos habita, a fin de invitarlos y recibirlos en su compañía»[11]. Habiendo decidido revelarse, Dios ha hablado a los hombres y ha adoptado el lenguaje humano de la amistad con una finalidad muy precisa: llevar al hombre a la comunión de vida con Él por la participación en su naturaleza divina[12]. «Dios, que habita una luz inaccesible (1 Tm 6, 16), quiere comunicar su propia vida divina a los hombres, libremente creados por Él, para hacer de ellos, en su Hijo único, hijos adoptivos. Al revelarse a sí mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas»[13].

8. La enseñanza conciliar ha puesto en evidencia los elementos específicos del acontecimiento de la Revelación, entendida como la comunicación que Dios hace de Sí mismo al hombre. Es el resultado de la libre y absoluta iniciativa de Dios. Su objeto es Dios mismo y los designios de su Voluntad, es decir, no nos da simplemente a conocer algo, sino a Sí mismo, como Dios vivo en Jesucristo, su Hijo[14]. Su finalidad es la comunión y participación de vida con el Padre hecha posible mediante Jesucristo por obra del Espíritu Santo. La plenitud de la Revelación se da en Jesucristo, de forma que conocer a Cristo es conocer a Dios: El que me ha visto a mí, ha visto al Padre (Jn 14, 9)[15]. En consecuencia, la concepción católica de la Revelación subraya tanto su carácter gratuito, y radicalmente nuevo, como su condición de ser completa y definitiva (cf. Hb 1, 1-2). De la recta comprensión de la Revelación del Hijo depende todo el edificio de la fe, lo que vivimos y confesamos.

9. Resulta incompatible con la fe de la Iglesia considerar la Revelación, según sostienen algunos autores, como una mera percepción subjetiva por la cual “se cae en la cuenta” del Dios que nos habita y trata de manifestársenos. Aun cuando emplean un lenguaje que parece próximo al eclesial, se alejan, sin embargo, del sentir de la Iglesia[16]. Es necesario reafirmar que la Revelación supone una novedad[17], porque forma parte del designio de Dios que «se ha dignado redimirnos y ha querido hacernos hijos suyos»[18]. Por ello, es erróneo entender la Revelación como el desarrollo inmanente de la religiosidad de los pueblos y considerar que todas las religiones son “reveladas”, según el grado alcanzado en su historia, y, en ese mismo sentido, verdaderas y salvíficas. La Iglesia reconoce lo que, por disposición de Dios, hay de verdadero y de santo en las religiones no cristianas[19]. Reconoce, además, que «todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica»[20], pues su fuente última es Dios. De ahí que sea legítimo sostener que, mediante los elementos de verdad y santidad que se contienen en las otras religiones, el Espíritu Santo obra la salvación en los no cristianos; esto no significa, sin embargo, que esas religiones sean consideradas «en cuanto tales, como vías de salvación, porque además en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo»[21].

10. La doctrina católica sostiene que la Revelación no puede ser equiparada a las, llamadas por algunos, “revelaciones” de otras religiones. Tal equiparación no tiene en cuenta que «la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la Revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la Revelación»[22]. Jesucristo, el Hijo eterno del Padre hecho hombre en el seno purísimo de la Virgen María por obra y gracia del Espíritu Santo, es la Palabra definitiva de Dios a la Humanidad. En Cristo «se da la plena y completa Revelación del Misterio salvífico de Dios»[23]. Pretender que las “revelaciones” de otras religiones son equivalentes o complementarias a la Revelación de Jesucristo significa negar la verdad misma de la Encarnación y de la Salvación, pues Él es «el que por su amor sin medida se hizo lo que nosotros para hacernos perfectos con la perfección de Él»[24].

b) Respuesta a la Revelación divina

11. La fe es la respuesta adecuada a la Revelación de Dios. Cuando Dios se revela hay que prestarle la obediencia de la fe, «que consiste en fiarse plenamente de Dios y acoger su Verdad, en cuanto garantizada por Él, que es la Verdad misma»[25]. La fe es un don de Dios. El hombre, para creer, necesita la gracia de Dios y el auxilio interior del Espíritu Santo, «que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad. Para que el hombre pueda comprender cada vez más profundamente la Revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones»[26].

12. Tres aspectos merecen ser subrayados en la enseñanza conciliar[27]. Primero, la fe se entiende como una entrega de toda la persona a Dios que se revela y comunica; es escucha y obediencia en su raíz original y, por eso, seguimiento. Por la obediencia de la fe, el ser humano se abandona, por entero y libremente, a Dios, prestándole el pleno obsequio del entendimiento y de la voluntad, y asintiendo voluntariamente a su Revelación[28]. El ser humano acoge como verdadero lo que Dios ha dicho de Sí, precisamente porque lo ha testimoniado Dios, no porque lo desvele la razón[29]. El aspecto doctrinal de la fe -contenido de verdades reveladas que recogen el testimonio de Dios- debe ser comprendido personalmente: la entrega libre de toda la persona a Dios que se revela permite acoger el testimonio divino. Si se olvida este segundo aspecto, no se entienden las repercusiones morales del acto de fe[30]. Segundo, la adhesión a Dios, que es la fe, tiene su origen, su medio y su fin en Dios[31]. Su origen en Dios, porque Él tiene la iniciativa. Muchas veces y de muchas maneras habló a los hombres desde el principio (cf. Hb 1, 1), pero en Jesucristo, su Hijo encarnado, tenemos su Palabra definitiva (cf. Jn 1, 14-16). Su medio, porque la gracia divina pone en ejercicio la libertad humana e ilumina la razón para que pueda reconocer la presencia del Señor, haciendo posible, incluso, el primer gesto de receptividad y acogida, propio de la sencillez de corazón (cf. Mt 11, 25). Su fin, porque el movimiento de la fe tiende a Él. Tercero, la comprensión de la Revelación es un don del Espíritu Santo que va perfeccionando con sus dones continuamente la fe. Sin la vida del Espíritu, la fe no se perfecciona y la Revelación acaba por no comprenderse.

13. Vivir según la fe requiere profesar de manera completa e íntegra el mensaje de Jesucristo, ya que una “selección” de diversos aspectos de su enseñanza, aceptar unos y rechazar otros[32], no respondería a la Revelación del Padre, sino “a la carne y la sangre” (cf. Mt 16, 17), porque tus pensamientos no son los de Dios sino los de los hombres (Mc 8, 33). Es de vital importancia mantener íntegro el depósito de la fe, tal como Cristo lo confió a la Iglesia para su custodia. Así fue afirmado desde los inicios de la Iglesia[33]. De la negación de un aspecto de la Profesión de fe, se pasa a la pérdida total de la misma, pues al seleccionar unos aspectos y rechazar otros, no se atiende ya al testimonio de Dios, sino a razones humanas[34]. La vida entera del cristiano queda comprometida cuando se altera la Profesión de la fe[35].

c) La inteligencia y el lenguaje de la fe

14. La Revelación de Dios al Pueblo elegido, con quien ha establecido la Alianza, no es reducible a la experiencia religiosa subjetiva; de igual forma, la Revelación definitiva en Cristo se ha realizado «con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí»[36]. Consiguientemente, no se puede admitir que el lenguaje sobre Dios sea algo meramente «simbólico, estructuralmente poético, imaginativo y figurativo, que expresaría y produciría una experiencia determinada de Dios»[37], pero no nos comunicaría quién es Dios. Es necesario mantener que la fe se expresa mediante afirmaciones que emplean un lenguaje verdadero, no meramente aproximativo, por más que sea analógico[38]. No han faltado quienes han sembrado la duda en relación con la Revelación y la inteligencia de la fe. Se reconoce ciertamente que Dios se ha revelado al hombre, pero a éste se le niega la capacidad concreta de acoger la Revelación. Se invoca la desproporción que existe entre el Dios que se revela y el hombre destinatario de la Revelación. Se afirma que, dado el carácter contingente, finito y limitado del ser humano, sólo podrá acoger la Palabra de Dios de forma fragmentaria, parcial y limitada. La pretensión de una Revelación divina, que se considerara definitiva y plena, entraría en conflicto con la misma condición histórica del ser humano[39]. Y aunque la Revelación pudiera ser acogida -se dice- no podrá, sin embargo, expresarse en proposiciones concretas, que deban ser tenidas por verdaderas. Si esto es así, la Revelación cristiana debe ponerse a la par de las “revelaciones” en otras religiones, o, incluso, en el orden mismo de la Creación. Es cierto que el lenguaje humano es limitado y parcial[40], pero no se debe olvidar que las palabras y las obras de Jesús, aun siendo limitadas en cuanto realidades humanas, tienen como fuente la Persona divina del Verbo encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre, y por eso poseen carácter definitivo y pleno. «La verdad sobre Dios no es abolida o reducida porque sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue siendo única, plena y completa porque quien habla y actúa es el Hijo de Dios encarnado»[41].

15. El conocimiento de la fe tiene su punto de partida en el testimonio personal de Dios que se revela. La fe nos viene por el oído, por la escucha de la Palabra de Dios (cf. Rm 10, 14-17). Ahora bien, la misma fe que acoge la verdad revelada (auditus fidei) suscita el deseo de avanzar en su inteligencia (intellectus fidei). La fe, en efecto, busca inteligencia[42]. La verdad revelada, aun trascendiendo la razón humana, está en armonía con ella. La razón, por estar ordenada a la verdad, con la luz de la fe, puede penetrar el significado de la Revelación. En contra del parecer de algunas corrientes filosóficas muy difundidas entre nosotros, debemos reconocer la capacidad que posee la razón humana para alcanzar la verdad, como también su capacidad metafísica de conocer a Dios a partir de lo creado[43]. En un mundo que con frecuencia ha perdido la esperanza de poder buscar y encontrar la Verdad, el mensaje de Cristo recuerda las posibilidades que tiene la razón humana. En tiempos de grave crisis para la razón, la fe viene en su ayuda y se hace su abogada[44].

16. La mediación de una reflexión genuinamente filosófica ayudará a la teología en el verdadero diálogo con la cultura de cada tiempo[45]. Es necesario tener en cuenta «la filosofía o la sabiduría de los pueblos»[46], pero el intercambio fecundo entre las culturas no debe llevar al relativismo ni a la negación del «valor universal del patrimonio filosófico asumido por la Iglesia»[47]. La filosofía permite discernir entre las meras opiniones y la verdad objetiva. La cultura nunca puede ser criterio absoluto de juicio en relación con la Revelación de Dios. Es la fe la que juzga la cultura y es el Evangelio el que conduce las culturas a la verdad plena[48]. Análogamente, no toda reflexión filosófica es compatible con la Revelación[49], ni tampoco es válido asumir acríticamente los principios de la cultura imperante para hacer actual el siempre nuevo mensaje evangélico[50].

17. Tenemos en el Magisterio de la Iglesia la garantía para explicar correctamente la Revelación de Dios. Como la Alianza instaurada por Dios en Cristo tiene un carácter definitivo, es necesario que esté protegida de desviaciones y fallos que puedan corromperla; para garantizar esta permanencia en la verdad, Cristo dotó a la Iglesia, especialmente a los pastores, con el carisma de la infalibilidad[51], que se ejerce de diversas maneras[52]. Suscitar dudas y desconfianzas acerca del Magisterio de la Iglesia; anteponer la autoridad de ciertos autores a la del Magisterio; o contemplar las indicaciones y los documentos magisteriales simplemente como un “límite” que detiene el progreso de la teología, y que se debe “respetar” por motivos externos a la misma teología, es algo opuesto a la dinámica de la fe cristiana[53].

d) Revelación y exégesis bíblica

18. Una concepción errónea de la Revelación está abocada necesariamente a una interpretación también errada de la Sagrada Escritura. La Constitución conciliar Dei Verbum enseña que la Escritura es Palabra de Dios, y que, en la composición de los libros sagrados, el Espíritu Santo ha inspirado a los autores humanos para escribir la Verdad que el Espíritu ha querido enseñarnos en orden a nuestra salvación[54]. Consiguientemente, es preciso estudiar el modo de composición de los libros, la intención de los autores, y otros muchos elementos literarios e histórico-críticos. Las aportaciones de la exégesis, en este punto, han supuesto una gran riqueza, pero, al mismo tiempo, no debemos olvidar que, en cuanto Palabra inspirada, la Sagrada Escritura «se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita; por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, habida cuenta de la tradición viva de toda la Iglesia, y de la analogía de la fe»[55].

19. En algunas ocasiones los textos bíblicos se estudian e interpretan como si se tratara de meros textos de la antigüedad. Incluso se emplean métodos en los que se excluye sistemáticamente la posibilidad de la Revelación, del milagro o de la intervención de Dios. En lugar de integrar las aportaciones de la historia, de la filología y de otros instrumentos científicos con la fe y la Tradición de la Iglesia, frecuentemente se presenta como problemática la interpretación eclesial y se la considera ajena, cuando no opuesta, a la “exégesis científica”[56]. El olvido de la inspiración y del canon de la Sagrada Escritura, como si se tratara de principios irrelevantes para la auténtica comprensión del texto sagrado, no deja de constituir una grave preocupación[57]. El problema no radica en la utilización de los recursos de la filología o de todos los datos que la investigación nos ofrece, sino de aquellos presupuestos filosóficos e ideológicos de los métodos[58], que resultan incompatibles con la confesión de Cristo, centro de las Escrituras[59]. Dichos métodos son muy útiles y necesarios dentro de su ámbito, pero no pueden tener, por su propia naturaleza, la última palabra en la comprensión de un texto bíblico cuyo elemento determinante es la inspiración[60]. Sería algo semejante a querer comprender la persona e identidad de Cristo prescindiendo de su carácter divino[61], y, además, presentar tal comprensión como una conclusión “científica”[62]. La consecuencia de una errónea exégesis es que la Escritura deja de ser “el alma de la teología”[63], y no puede fundamentar ni la catequesis, ni la liturgia, ni la predicación, ni la vida moral cristiana, ni la piedad de los fieles[64].

e) Revelación y oración cristiana

20. El mismo Jesucristo que nos revela el rostro del Padre (cf. Jn 14, 9) es quien nos enseña a dirigirnos a Él con la oración del Padrenuestro. Los incorporados a Cristo por el bautismo, hemos recibido su mismo Espíritu que nos hace clamar Abbá, Padre (cf. Rm 8, 15). El anhelo del corazón humano que busca a Dios, aun sin saberlo, ha sido colmado por Aquel que se ha hecho nuestro compañero de camino (cf. Lc 24, 15) comunicándonos su misma vida divina. «La oración cristiana es relación personal y viva de los hijos de Dios con su Padre infinitamente bueno, con su Hijo Jesucristo y con el Espíritu Santo, que habita en sus corazones»[65]. La aceptación por la fe del Misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, sitúa al cristiano en una forma de oración sin par en las otras religiones. Pues la primera experiencia del Espíritu Santo se da en el mismo acto de fe (cf. 1 Cor 12, 3) y es el mismo Espíritu quien impulsa la oración al Padre, la lleva adelante compensando nuestra flaqueza (cf. Rm 8, 26) y nos capacita para el comportamiento cristiano (cf. Ga 5, 18. 22-25).

21. El cristiano sabe que Dios «llama incansablemente a cada persona al encuentro misterioso de la oración»[66]. Si el Dios vivo y verdadero no puede ser conocido más que cuando Él mismo toma la iniciativa de revelarse, la oración se descubre como absolutamente necesaria, porque pone al hombre en disposición de recibir el don de la Revelación. Cuando Ésta es vaciada de su contenido trinitario y es equiparada a las “revelaciones” de otras religiones, la oración se vacía de Cristo y, en consecuencia, deja de ser cristiana. Constatamos con preocupación cómo las confusiones respecto al Misterio de Cristo y a la concepción católica de la Revelación han llevado a algunos cristianos a la minusvaloración de la oración de petición, o a “formas sustitutivas” de oración, en las que los “métodos” se confunden con los contenidos, se distancia de la oración pública de la Iglesia y se pone en peligro la relación entre lo que se cree (lex credendi) y lo que se ora (lex orandi)[67]. Las comunidades cristianas están llamadas a ser escuelas de oración, en las que se oriente de manera adecuada el hambre de espiritualidad[68].

2. Jesucristo, el Hijo de Dios vivo

22. Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16). De la confesión de fe en la persona de Jesucristo se deriva la verdad del hombre, de la historia y del mundo[69]. La vida cristiana, la incorporación a la Iglesia, el compromiso por la transformación del mundo mediante la promoción de la justicia y la solidaridad, la esperanza futura…, son inseparables del modo como se entiende y se vive a Jesucristo. «Es necesario que el misterio del Hijo de Dios hecho hombre y el misterio de la Santísima Trinidad, que forman parte de las verdades principales de la Revelación, iluminen con la pureza de la verdad la vida de los cristianos»[70]. La Iglesia es consciente de que el primer servicio que puede y debe prestar a cada persona, y a toda la Humanidad, es anunciar a Jesucristo, hacer posible el encuentro con Él y, desde Él, iluminar la vida de los hombres[71]. Por eso, no es indiferente la manera en que es comprendida, vivida y presentada, la Persona y el misterio de Cristo[72].

a) Cristología y Soteriología

23. «En el momento establecido por Dios, el Hijo único del Padre… se hizo carne: sin perder la naturaleza divina asumió la naturaleza humana»[73], de modo que «al revestirse de nuestra frágil condición no sólo confiere dignidad eterna a la naturaleza humana, sino que por esta unión admirable nos hace a nosotros eternos»[74]. «La encarnación es el misterio de la admirable unión de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en la única Persona del Verbo»[75]. Jesucristo, Persona divina, por ser verdadero Dios y verdadero hombre, es el único Mediador entre Dios y los hombres[76]. Proclamar al mundo que Jesucristo, el Hijo de Dios vivo, ha muerto y ha resucitado, «por nosotros los hombres y por nuestra salvación»[77] es la Buena Noticia que la Iglesia, desde sus orígenes, ha deseado ardientemente anunciar[78]. La predicación apostólica ha mantenido siempre unida la Verdad sobre la Persona de Cristo –objeto de la cristología– y la Verdad sobre su acción redentora –objeto de la soteriología-.

24. La reflexión teológica sobre Jesucristo, secundando las orientaciones del Concilio Vaticano II[79], se ha visto enriquecida con estudios bíblicos, patrísticos e históricos, que han ayudado a profundizar, cada vez más, en el depósito recibido de los apóstoles y custodiado por el Magisterio auténtico de la Iglesia. Nada ha determinado tanto la transmisión de la fe en las últimas décadas como la presentación que se ha hecho de la Persona y del Misterio de Cristo. A nadie se le oculta que la investigación reciente sobre Jesucristo, realizada desde diferentes perspectivas, ha influido de forma notoria y decisiva en la catequesis, la predicación y la enseñanza religiosa escolar.

25. Sin embargo, no siempre se han mantenido de manera completa los elementos esenciales de la fe de la Iglesia sobre la Persona y el mensaje de Jesucristo. Planteamientos metodológicos equivocados han llevado a alterar la fe y el lenguaje en que esta fe se expresa. En muchas ocasiones se ha abusado del método histórico-crítico sin advertir sus límites, y se ha llegado a considerar que la preexistencia de la Persona divina de Cristo era una mera deformación filosófica del dato bíblico. Cuando esto ha sucedido, no ha dejado la Iglesia de confesar la fe verdadera[80], reafirmando la validez del lenguaje con el que proclama que «Jesucristo posee dos naturalezas, la divina y la humana, no confundidas, sino unidas en la única Persona del Hijo de Dios»[81]. El abandono de este lenguaje de la fe cristológica ha sido causa frecuente de confusión y ocasión para caer en el error. Análogamente, se ha entendido la misión de Cristo como algo meramente terreno, cuando no político-revolucionario, de modo que se ha negado su voluntad de morir en la Cruz por los hombres. La Iglesia ha reiterado que el mismo Cristo aceptó y asumió libremente su Pasión y Muerte para la salvación de la Humanidad[82].

b) Toda la vida de Cristo es Misterio

26. «Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelación: lo que es visible en la vida terrena de Jesús conduce a su Misterio invisible»[83]. Las palabras, los milagros, las acciones, la vida entera de Jesucristo es revelación de su filiación divina y de su misión redentora. Los evangelistas, habiendo conocido por la fe quién es Jesús, mostraron los rasgos de su Misterio durante toda su vida terrena. La Revelación de los misterios de la vida de Cristo, acogida por la fe, nos abre al conocimiento de Dios y a la participación en su misma vida. En la Liturgia, en cuanto «ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo»[84], la Iglesia celebra lo que nuestra fe confiesa, de modo que podemos entrar en comunión verdadera con los misterios de Cristo[85]. «Todo lo que Cristo vivió hace que podamos vivirlo en Él y Él lo viva en nosotros»[86]. Una honda cristología mostrará la continuidad entre la figura histórica de Jesucristo, la Profesión de fe eclesial, y la comunión litúrgica y sacramental en los Misterios de Cristo[87].

27. Constatamos con dolor que en algunos escritos de cristología no se haya mostrado esa continuidad, dando pie a presentaciones incompletas, cuando no deformadas, del Misterio de Cristo. En algunas cristologías se perciben los siguientes vacíos: 1) una incorrecta metodología teológica, por cuanto se pretende leer la Sagrada Escritura al margen de la Tradición eclesial y con criterios únicamente histórico-críticos, sin explicitar sus presupuestos ni advertir de sus límites; 2) sospecha de que la humanidad de Jesucristo se ve amenazada si se afirma su divinidad[88]; 3) ruptura entre el “Jesús histórico” y el “Cristo de la fe”, como si este último fuera el resultado de distintas experiencias de la figura de Jesús desde los Apóstoles hasta nuestros días; 4) negación del carácter real, histórico y trascendente de la Resurrección de Cristo[89], reduciéndola a la mera experiencia subjetiva de los apóstoles[90]; 5) oscurecimiento de nociones fundamentales de la Profesión de fe en el Misterio de Cristo: entre otras, su preexistencia, filiación divina, conciencia de Sí, de su Muerte y misión redentora, Resurrección, Ascensión y Glorificación.

28. En la raíz de estas presentaciones se encuentra con frecuencia una ruptura entre la historicidad de Jesús y la Profesión de fe de la Iglesia: se consideran escasos los datos históricos de los evangelistas sobre Jesucristo[91]. Los Evangelios son estudiados exclusivamente como testimonios de fe en Jesús, que no dirían nada o muy poco sobre Jesús mismo, y que necesitan por tanto ser reinterpretados; además, en esta interpretación se prescinde y margina la Tradición de la Iglesia. Este modo de proceder lleva a consecuencias difícilmente compatibles con la fe, como son: 1) vaciar de contenido ontológico la filiación divina de Jesús; 2) negar que en los Evangelios se afirme la preexistencia del Hijo; y, 3) considerar que Jesús no vivió su pasión y su muerte como entrega redentora, sino como fracaso. Estos errores son fuente de grave confusión, llevando a no pocos cristianos a concluir equivocadamente que las enseñanzas de la Iglesia sobre Jesucristo no se apoyan en la Sagrada Escritura o deben ser radicalmente reinterpretadas.

29. La incorrecta comprensión de la humanidad de Cristo, con una deficiente metodología teológica, tiene su correspondencia en los errores sobre la Virgen María. En 1978 la Conferencia Episcopal Española, mediante la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, salió al paso de algunas publicaciones en las que se negaba la enseñanza de la Iglesia sobre la concepción virginal del Jesús[92]. Algunas afirmaciones sobre la Santísima Virgen son signo del abandono de la dimensión mariana, propia de una genuina espiritualidad católica, y de la ruptura entre la fe celebrada y la fe confesada[93].

c) Jesucristo, el único Salvador de todos los hombres

30. La afirmación sobre el carácter único y universal de la Mediación salvífica de Cristo es parte central de la Buena Nueva que la Iglesia proclama sin interrupción desde la época apostólica: Jesús es la piedra que desechasteis vosotros los constructores y que se ha convertido en piedra angular. Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4, 12). La Verdad sobre la Persona de Cristo, constituido por Dios juez de vivos y muertos (Hch 10, 42), es inseparable de la Verdad sobre su misión redentora, de modo que todo el que cree en él alcanza, por su nombre, el perdón de los pecados (Hch 10, 43). «Debe ser, por lo tanto, firmemente creída, como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios»[94]. La certeza inquebrantable respecto a esta Verdad de fe ha impulsado a los cristianos de todos los tiempos a anunciar, con palabras y hechos, que Jesucristo es el Señor de todos (Hch 10, 36).

31. En estrecha relación con el significado de la revelación, el debate cristológico contemporáneo se ha centrado en torno a las llamadas teologías del pluralismo religioso, que presentan la figura de Jesucristo a partir de presupuestos relativistas, bien desde la convicción de que la verdad divina es inasible por el entendimiento, bien desde una mentalidad simbólica atribuida a Oriente[95]. La consecuencia de estos presupuestos ha sido el rechazo sustancial de la identificación de la figura histórica individual de Jesucristo con la realidad misma de Hijo de Dios. El que es Absoluto –se afirma- no puede revelarse en la historia de forma plena y definitiva. Todo lo más que se encuentra en la historia son modelos, figuras ideales que remiten al Totalmente Otro. Algunas propuestas teológicas afirman que Jesucristo es Dios y hombre verdadero, pero piensan que, debido a la limitación de la naturaleza humana de Jesús, la Revelación de Dios en Él no se puede considerar completa y definitiva. Habrá, por tanto, que considerarla en relación a otras posibles “revelaciones” de Dios expresadas en los guías religiosos de la Humanidad y en los fundadores de las religiones del mundo. Cuando se considera, de manera errónea, que Jesucristo no es la plenitud de la Revelación de Dios, se sitúan a la par de Él otros líderes religiosos[96]. De aquí se seguiría la idea, igualmente errónea, y que siembra inseguridad y duda, que las religiones del mundo, en cuanto tales, son vías de salvación complementarias al Cristianismo[97].

32. La reflexión cristológica debe salvaguardar, razonar y justificar, por un lado, el carácter realmente histórico y concreto de la Encarnación de Cristo, y, por otro, el carácter definitivo y pleno de su existencia histórica en relación a la historia y salvación de todos los hombres. Afirmar que Jesucristo es el Verbo de Dios encarnado significa: 1) que Él es Dios, la Verdad última y definitiva; 2) que Él desvela quién es el hombre, en cuanto nos revela la relación necesaria y apropiada con Dios[98]; y, 3) que Él es la Verdad absoluta de la Historia y de la Creación. Por eso, en el encuentro y en la comunión con Cristo, el ser humano puede reconocerse verdaderamente a sí mismo. Con la Encarnación no sólo no disminuye la divinidad, sino que se engrandece la humanidad.

d) Cristología y Catequesis

33. En el centro de la catequesis se encuentra Cristo. El fin de la catequesis es conducir a la comunión con Jesucristo, mediante una instrucción orgánica y completa en la que progresivamente se ha de «descubrir en la Persona de Cristo el designio eterno de Dios»[99]. La alegría de Jesús, que da gracias al Padre por haber ocultado estas cosas a los sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños (Mt 11, 25), se extiende a todos aquellos que participan en la misión salvífica de transmitir la fe. Esta alegría se ve truncada cuando determinadas maneras de catequizar, en lugar de favorecer el encuentro con Cristo vivo, lo retrasan o, incluso, lo impiden.

34. Determinadas presentaciones erróneas del Misterio de Cristo, que han pasado de ámbitos académicos a otros más populares, a la catequesis y a la enseñanza escolar, son motivo de tristeza. En ellos se silencia la divinidad de Jesucristo o se considera expresión de un lenguaje poético vacío de contenido real, negándose, en consecuencia, su preexistencia y su filiación divina[100]. La muerte de Jesús es despojada de su sentido redentor y considerada como el resultado de su enfrentamiento a la religión. Cristo es considerado predominantemente desde el punto de vista de lo ético y de la praxis transformadora de la sociedad: sería simplemente el hombre del pueblo que toma partido por los oprimidos y marginados al servicio de la libertad[101].

35. La consecuencia de estas propuestas, contrarias a la fe de la Iglesia, es la disolución del sujeto cristiano. La reflexión, que debería ayudar a dar razón de la esperanza (cf. 1 P 3, 15), se distancia de la fe recibida y celebrada. La enseñanza de la Iglesia y la vida sacramental se consideran alejadas, cuando no enfrentadas, a la voluntad de Cristo[102]. El Cristianismo y la Iglesia aparecen como separables. Según los escritos de algunos autores, no estuvo en la intención de Jesucristo el establecer ni la Iglesia, ni siquiera una religión, sino más bien la liberación de la Religión y de los poderes constituidos. Conscientes de la gravedad de estas afirmaciones y del daño que causan en el pueblo fiel y sencillo, no podemos dejar de repetir con las palabras de la Carta a los Hebreos: Ayer como hoy, Jesucristo es el mismo y lo será siempre. No os dejéis seducir por doctrinas varias y extrañas. Mejor es fortalecer el corazón con la gracia que con alimentos que nada aprovecharon a los que siguieron ese camino (Hb 13, 8-9).

3. La Iglesia, Sacramento de Cristo

36. Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (Mt 16, 18). La confesión de Jesús por parte de Pedro como el Hijo de Dios vivo ha precedido a la promesa de Jesús de edificar su Iglesia. La Iglesia vive para confesar a Jesucristo como el Ungido de Dios, y cuenta para eso con la asistencia del Espíritu Santo. La misma Iglesia es columna y fundamento de la verdad (1 Tm 3, 15). La Verdad que nos hace libres (cf. Jn 8, 32) es un don del Espíritu dado por Jesucristo resucitado, y está íntimamente unida a la salvación (cf. 1 Tm 2, 4), de manera que la Iglesia realiza su misión anunciando a Cristo que es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6)[103].

a) Cristo y la Iglesia: el “Cristo total”

37. «La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano»[104]. El ser más profundo de la Iglesia consiste en su íntima vinculación con el Misterio salvador de Cristo, quien la ha constituido en «instrumento de redención universal»[105] y «sacramento universal de salvación»[106], para realizar y manifestar por medio de Ella el misterio del amor de Dios al hombre[107]. Cristo y la Iglesia, sin confundirse, pero sin separarse, constituyen el Cristo total (Christus totus)[108]. La única Iglesia de Cristo, «constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con Él»[109]. La enseñanza del Concilio Vaticano II ha destacado tanto la continuidad que existe entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica, como los elementos pertenecientes a la Iglesia de Cristo, presentes en otras Iglesias y Comunidades eclesiales, que, por su misma naturaleza, tienden a la comunión plena[110].

38. «El Señor Jesús comenzó su Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del Reino de Dios prometido desde hacía siglos en las Escrituras»[111]. El estrecho vínculo entre el Reino de Dios y la Iglesia se ilumina a partir de la unidad existente entre las palabras y obras de Cristo y su Misterio Pascual. La acogida del Reino es identificada por los Evangelios, desde el principio, con la acogida y el seguimiento de Jesucristo. La participación en el Reino, tras la Pascua, tiene como forma definitiva la comunión plena con el Señor resucitado, por el don de su Espíritu. Todo hombre está llamado a participar, por caminos que sólo Dios conoce, en esta Pascua del Señor[112] y a entrar así en el Reino. No es legítimo, en consecuencia, separar el Reino de Dios de la figura histórica de Jesucristo, muerto y resucitado y, por tanto, del Padre[113]. Tampoco lo es disolver el significado de la Iglesia como verdadero sacramento de la comunión en Cristo. Y aunque la realización del designio divino de salvación pueda darse fuera de los límites visibles de la Iglesia, no es correcto separar la noción de Reino de Dios de la realidad de la Iglesia[114].

39. El Sínodo Extraordinario de Obispos del año 1985, celebrado a los veinte años de la clausura del Concilio Vaticano II, puso en evidencia la importancia de la noción de comunión para comprender la naturaleza íntima de la Iglesia, tal como el Concilio la había formulado[115]. Al hablar de comunión se debe tener en cuenta que ante todo es un don de Dios, con una dimensión horizontal y vertical, visible e invisible[116]. En consecuencia, es insuficiente entender la comunión como el fruto del ejercicio asociativo propio de agrupaciones meramente humanas. El punto de partida de la comunión es el encuentro con Jesucristo, el Hijo de Dios, que llega a los hombres a través del anuncio de la Iglesia y de los sacramentos[117]. Si esto no se tiene en cuenta, lo propio y específico del misterio de la Iglesia queda oscurecido.

b) Liturgia y esperanza escatológica

40. La Liturgia en cuanto es obra de Cristo y acción de su Iglesia, realiza y manifiesta su misterio como signo visible de la comunión entre Dios y los hombres, introduciendo a los fieles en la Vida nueva de la comunidad[118]. Por eso, aunque ciertamente «no agota toda la actividad de la Iglesia»[119], la Liturgia es la cumbre y la fuente de la vida eclesial[120], en la que se hace presente y se confiesa públicamente el misterio de la fe[121]. La transmisión de la fe, el anuncio misionero, el servicio al mundo en caridad[122], la oración cristiana, la esperanza respecto a las realidades futuras, toda la vida de la Iglesia tiene en la Liturgia su fuente y su término. A la luz de estas enseñanzas se comprende el grave daño que suponen, para el Pueblo de Dios, los abusos en el campo de la celebración litúrgica, especialmente en los sacramentos de la Eucaristía y de la Penitencia. ¿Cómo no manifestar un profundo dolor cuando la disciplina de la Iglesia en materia litúrgica es vulnerada?[123] Que nos tengan los hombres por servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios. Ahora bien, lo que en fin de cuentas se exige de los administradores es que sean fieles (1 Cor 4, 1-2).

41. «¿Qué es la Iglesia, sino la Asamblea de los santos?»[124]. «Creemos en la comunión de todos los fieles cristianos, es decir, de los que peregrinan en la tierra, de los que se purifican después de muertos y de los que gozan de la bienaventuranza celeste, y que todos se unen en una sola Iglesia»[125]. La Iglesia será llevada a su plenitud al final de los tiempos (cf. Hch 3, 21), cuando el género humano, juntamente con el universo entero, será renovado (cf. Ef 1, 10; Col 1, 20; 2 P 3, 10-13)[126]. La esperanza respecto a la vida del mundo futuro es constitutiva de la condición de cristianos. Se es cristiano precisamente por la fe en la Resurrección de Cristo[127], principio y causa de nuestra propia resurrección (cf. 1 Cor 15, 21). Cuando se siembran dudas y errores respecto a la fe de la Iglesia en la venida del Señor en gloria al final de los tiempos (Parusía), la resurrección de la carne, el juicio particular y final, el Purgatorio, la posibilidad real de condenación eterna (Infierno) o la Bienaventuranza eterna (Cielo)[128], se debilita gravemente la vida cristiana de los que aún peregrinamos en este mundo, porque se permanece entonces «en la ignorancia respecto a la suerte de los difuntos» y se cae en la tristeza de los que no tienen esperanza (cf. 1 Ts 4, 13). El silencio sobre estas verdades de nuestra fe, en el ámbito de la predicación y de la catequesis, es causa de desorientación entre el pueblo fiel que experimenta, en su propia existencia, las consecuencias de la ruptura entre lo que cree y lo que celebra.

c) El ministerio ordenado en la Iglesia

42. El Señor Jesús instituyó diversos ministerios para el servicio de su Cuerpo, la Iglesia[129]. Según la fe eclesial, Jesucristo ha fundado el ministerio de la sucesión apostólica en la vocación y misión de los doce apóstoles, transmitido con la consagración sacramental[130]. A ellos y a sus sucesores, Cristo les confirió la función de enseñar, santificar y gobernar en su propio nombre y autoridad. Presentar, pues, el ministerio ordenado como el fruto de avatares históricos o luchas de poder en el ámbito religioso es contrario a la verdad histórica y a la fe de la Iglesia[131].

43. Constatamos que algunos autores han defendido y difunden concepciones erróneas sobre el ministerio ordenado en la Iglesia. Mediante la aplicación de un deficiente método exegético, han separado a Cristo de la Iglesia, como si no hubiera estado en la voluntad de Jesucristo fundar su Iglesia[132]. Una vez roto el vínculo entre la voluntad de Cristo y la Iglesia, se busca el origen de la constitución jerárquica de la Iglesia en razones puramente humanas, fruto de meras coyunturas históricas. Se interpreta el testimonio bíblico desde presupuestos ideológicos, seleccionando algunos textos y elementos, y olvidando otros. Se habla de “modelos de Iglesia” que estarían presentes en el Nuevo Testamento: frente a la Iglesia de los orígenes, caracterizada por ser “discipular y carismática”, libre de ataduras, habría nacido después la “institucional y jerárquica”. El modelo de Iglesia “jerárquico, legal y piramidal”, surgido tardíamente, se distanciaría de las afirmaciones neotestamentarias, caracterizadas por poner el acento en la comunidad y en la pluralidad de carismas y ministerios, así como en la fraternidad cristiana, toda ella sacerdotal y consagrada. Este modo de presentar la Iglesia no tiene apoyo real en la Sagrada Escritura ni en la Tradición eclesial y desfigura gravemente el designio de Dios sobre el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, llevando a los fieles a actitudes de enfrentamiento dialéctico, según las cuales la riqueza de carismas y ministerios suscitados por el Espíritu Santo ya no son vistos en favor del bien común (cf.1 Cor 12, 4-12), sino como expresión de soluciones humanas que responden más a las luchas de poder que a la voluntad positiva del Señor[133].

44. De manera semejante hay quien niega la distinción entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial, cuya diferencia «es esencial y no sólo de grado»[134]. Quien así razona pretende partir de que en el Nuevo Testamento no se considera a los ministros como “personas sagradas”, para concluir que esta “sacralización” del ministerio, o de un grupo dentro de la Iglesia, habría sido una adherencia histórica posterior. Este planteamiento silencia que Cristo es el Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza (cf. Hb 4, 14-15; 7,26-28; 8-9), de cuyo ministerio participan algunos cristianos de manera especial, para hacerle presente sacramentalmente en la Iglesia. La posterior terminología sacerdotal no cambiará la realidad del ministerio apostólico testimoniado claramente en el Nuevo Testamento. En él se encuentran referencias a la incorporación al ministerio mediante la imposición de manos (cf. Hch 14, 23; 1 Tm 4, 14).

45. La falta de claridad respecto al ministerio ordenado en la Iglesia no ha sido ajena a la crisis vocacional de los últimos años. En algunos casos parece, incluso, que hay el deseo de provocar un “desierto vocacional” para así lograr que se produzcan cambios en la estructura interna de la Iglesia. Sin embargo, donde, manteniendo la doctrina católica, se ofrecen a los jóvenes ámbitos para el encuentro personal con Cristo en la oración litúrgica y personal, ordinariamente surgen las vocaciones para el sacerdocio ministerial. Es preciso recordar las determinaciones magisteriales acerca del varón como único sujeto válido del orden sacramental, porque tal fue la voluntad de Cristo al instituir el sacerdocio[135]. Algunos han pretendido injustificadamente que esa voluntad no consta en la Escritura, lo cual no corresponde a la interpretación auténtica de la Palabra de Dios escrita y transmitida[136]. La doctrina sobre la ordenación sacerdotal reservada a los varones debe ser mantenida de forma definitiva, pues «ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal»[137]. La comunión verdadera con el Magisterio de la Iglesia encuentra hoy día en este punto un criterio certero de verificación.

d) La Vida consagrada en la Iglesia

46. La Vida consagrada es un don del Padre a la Iglesia, quien, por medio del Espíritu Santo, suscita entre sus hijos un seguimiento especial de Cristo, en virginidad, pobreza y obediencia, testimoniando la esperanza del Reino de los Cielos[138]. En las personas consagradas, por estar «en el corazón mismo de la Iglesia como elemento decisivo para su misión»[139], resplandece de manera singular la naturaleza íntima de la vocación cristiana[140] y la aspiración esponsal de la Iglesia hacia la unión con Jesucristo. La Vida consagrada es una forma de sequela et imitatio Christi, seguimiento e imitación de la Persona del Señor. Por eso, se ve gravemente dañada cuando se asienta en una cristología que no responde a la Tradición eclesial.

47. Supone un reduccionismo eclesiológico concebir la Vida consagrada como una “instancia crítica” dentro de la Iglesia. Del sentire cum Ecclesia se pasa, en la práctica, al agere contra Ecclesiam cuando se vive la comunión jerárquica dialécticamente, enfrentando la “Iglesia oficial o jerárquica” con la “Iglesia pueblo de Dios”. Se invoca entonces “el tiempo de los profetas”, y las actitudes de disenso, que tanto dañan la comunión eclesial, se confunden con “denuncias proféticas”. Las consecuencias de estos planteamientos son desastrosas para todo el pueblo cristiano y, de modo particular, para los consagrados. En algunos este reduccionismo lleva a vaciar de contenido cristiano lo más nuclear de la consagración, los consejos evangélicos[141].

e) El Magisterio de la Iglesia y el fenómeno del disenso

48. Una expresión de los errores eclesiológicos señalados es la existencia de grupos que propagan y divulgan sistemáticamente enseñanzas contrarias al Magisterio de la Iglesia en cuestiones de fe y moral. Aprovechan la facilidad con que determinados medios de comunicación social prestan atención a estos grupos, y multiplican las comparecencias, manifestaciones y comunicados de colectivos e intervenciones personales que disienten abiertamente de la enseñanza del Papa y de los obispos. Al mismo tiempo reclaman para sí la condición de cristianos y católicos, cuando no son más que asociaciones meramente civiles. No se trata de asociaciones muy numerosas, pero su repercusión en los medios de comunicación hace que sus opiniones se difundan ampliamente y siembren la duda y la confusión entre los sencillos. Esta forma de actuar pone de manifiesto la carencia de factores esenciales de la fe cristiana, tal como los transmite la Tradición apostólica.

49. Estos grupos, cuya nota común es el disenso, se han manifestado en intervenciones públicas, entre otros temas y cuestiones ético-morales, a favor de las absoluciones colectivas y del sacerdocio femenino, y han tergiversado el sentido verdadero del matrimonio al proponer y practicar la “bendición” de uniones de personas homosexuales. La existencia de estos grupos siembra divisiones y desorienta gravemente al pueblo fiel, es causa de sufrimiento para muchos cristianos (sacerdotes, religiosos y seglares), y motivo de escándalo y mayor alejamiento para los no creyentes.

50. A través de estas manifestaciones se ofrece una concepción deformada de la Iglesia, según la cual existiría una confrontación continua e irreconciliable entre la “jerarquía” y el “pueblo”. La jerarquía, identificada con los obispos, se presenta con rasgos muy negativos: fuente de “imposiciones”, de “condenas” y de “exclusiones”. Frente a ella, el “pueblo”, identificado con estos grupos, se presenta con los rasgos contrarios: “liberado”, “plural” y “abierto”. Esta forma de presentar la Iglesia conlleva la invitación expresa a “romper con la jerarquía” y a “construir”, en la práctica, una “iglesia paralela”. Para ellos, la actividad de la Iglesia no consiste principalmente en el anuncio de la persona de Jesucristo y la comunión de los hombres con Dios, que se realiza mediante la conversión de vida y la fe en el Redentor, sino en la liberación de estructuras opresoras y en la lucha por la integración de colectivos marginados, desde una perspectiva preferentemente inmanentista.

51. Es necesario recordar, además, que existe un disenso silencioso que propugna y difunde la desafección hacia la Iglesia, presentada como legítima actitud crítica respecto a la jerarquía y su Magisterio, justificando el disenso en el interior de la misma Iglesia, como si un cristiano no pudiera ser adulto sin tomar una cierta distancia de las enseñanzas magisteriales. Subyace, con frecuencia, la idea de que la Iglesia actual no obedece al Evangelio y hay que luchar “desde dentro” para llegar a una Iglesia futura que sea evangélica. En realidad, no se busca la verdadera conversión de sus miembros, su purificación constante, la penitencia y la renovación[142], sino la transformación de la misma constitución de la Iglesia, para acomodarla a las opiniones y perspectivas del mundo. Esta actitud encuentra apoyo en miembros de Centros académicos de la Iglesia, y en algunas editoriales y librerías gestionadas por Instituciones católicas. Es muy grande la desorientación que entre los fieles causa este modo de proceder.

4. La vida en Cristo

52. Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Mt 16, 24). La escena de Cesarea de Filipo nos lleva de la confesión de Pedro y la promesa de edificar la Iglesia a la desconcertante y exigente propuesta del seguimiento de Cristo. Para llevar una vida auténticamente cristiana y ser en verdad un discípulo de Jesucristo, no basta con confesarle como Hijo de Dios ante los hombres en la comunión de la Iglesia; este anuncio implica un especial seguimiento de Cristo. La moral cristiana, entendida como “vida en Cristo”[143], encuentra aquí su permanente punto de verificación. «Cristo, en la misma Revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación»[144]. En Cristo, imagen de Dios invisible (Col 1, 15), el hombre ha sido creado «a imagen y semejanza» del Creador. «En Cristo, Redentor y Salvador, la imagen divina alterada en el hombre por el primer pecado ha sido restaurada en su belleza original y ennoblecida con la gracia de Dios»[145]. Frente al peligro constante en la condición humana de hacer vana la cruz de Cristo (1 Cor 1, 17), la gracia de Dios que nos lleva a su seguimiento nos devuelve a la verdad de lo que somos y de lo que estamos llamados a ser. La Iglesia sabe que «por la senda de la vía moral está abierto a todos el camino de la salvación»[146].

53. En la actualidad, uno de los grandes desafíos que encuentra la evangelización está centrado en el campo moral. Es una dificultad que procede de un ámbito cultural que se declara postcristiano y se propone vivir “como si Dios no existiera”. Por encima del ateísmo teórico y del agnosticismo sistemático, se extienden en nuestros días el ateísmo y el agnosticismo pragmáticos según los cuales Dios no sería relevante para la razón, la conducta y la felicidad humanas[147]. En esta situación el hombre pasa a medir su vida y sus acciones en relación a sí mismo, a la vida social y a la adecuación con el mundo para la satisfacción de sus necesidades y deseos. La esfera de lo trascendente deja de ser significativa en la vida social y personal diaria, para ser relegada a la conciencia individual como un factor meramente subjetivo. El resultado es un relativismo radical[148], según el cual cualquier opinión en temas morales sería igualmente válida. Cada cual tiene “sus verdades” y a lo más que podemos aspirar en el orden ético es a unos “mínimos consensuados”, cuya validez no podrá ir más allá del presente actual y dentro de determinadas circunstancias. La raíz más profunda de la crisis moral que afecta gravemente a muchos cristianos es la fractura que existe entre la fe y la vida[149], fenómeno considerado por el Concilio Vaticano II «como uno de los más graves errores de nuestro tiempo»[150]. Es un auténtico e imperioso servicio eclesial para la evangelización devolver a los cristianos las convicciones y certezas que permiten “no tener miedo” y entender que lo que ha conseguido la victoria sobre el mundo es nuestra fe (1 Jn 5, 4).

a) Cristo, norma de la moral

54. Cristo, el Señor, es la suprema e inmutable norma de vida para los cristianos. Jesucristo, al revelar el misterio del Padre y de su amor, da a conocer «la condición del hombre y su vocación integral»[151]. Quien cree en Cristo tiene la vida nueva en el Espíritu Santo y es hecho hijo de Dios. En virtud de esta adopción filial, la persona humana es transformada al recibir una capacidad nueva. Así puede seguir la vida de Cristo, obrar rectamente y hacer el bien. El discípulo de Cristo, unido al Salvador y movido por el Espíritu Santo, es capaz de alcanzar la perfección de la caridad, la santidad, que es la vocación última de toda persona humana[152]. Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo… nos ha elegido en Él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor (Ef 1, 3. 4).

55. Cristo es «el punto de referencia indispensable y definitivo para adquirir un conocimiento íntegro de la persona humana»[153]. Es, además, fundamento de un obrar moral integral en el que no hay dicotomía entre la razón y la fe. Si Cristo es la norma del obrar moral[154], la fundamentación de la moral debe proceder de la Revelación y del Magisterio de la Iglesia, cuyo ámbito se extiende al comportamiento humano sin entrar en conflicto con la recta razón[155]. Cuando se piensa que en la Revelación sólo encontramos principios genéricos sobre el actuar humano[156], sin tener en cuenta que la Sagrada Escritura y la Tradición muestran lo contrario[157] –como ha sido el caso de la así denominada “autonomía teónoma”[158] -, se resiente gravemente la enseñanza moral. «La Sagrada Escritura es la fuente siempre viva y fecunda de la doctrina moral de la Iglesia, como ha recordado el Concilio Vaticano II: “El Evangelio (es)… fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta”»[159].

b) La dignidad de la persona humana

56. La dignidad de la persona humana radica en haber sido creada a imagen y semejanza de Dios. «Dotada de alma espiritual e inmortal, de inteligencia y de voluntad libre, la persona humana está ordenada a Dios y llamada, con su alma y con su cuerpo, a la bienaventuranza eterna»[160]. En todo hombre existe un deseo innato de felicidad, que Dios quiere colmar de un modo desbordante, ya que llama al hombre a participar, por Cristo, de la misma bienaventuranza divina, que ni el ojo vio ni el oído oyó ni al corazón del hombre llegó lo que Dios preparó para los que le aman (1 Cor 2, 9). El hombre alcanza su fin último en virtud de la gracia de Cristo, «don de Dios que nos hace partícipes de su vida trinitaria y capaces de obrar por amor a Él»[161]. Afrontar la vida “como si Dios no existiese”, pretender ignorar a Dios o, incluso, negarle explícitamente, es el principio de la infelicidad humana. Por esta razón la Iglesia ofrece a todos su enseñanza moral[162], consciente de que es Cristo quien ha revelado al hombre su más sagrada dignidad y su vocación última.

57. La gracia de Cristo no anula el orden creado, sino que responde a las profundas aspiraciones de la libertad humana, previene, prepara y suscita la libre respuesta del hombre[163]. La realización de la dignidad del hombre exige que se respete el orden esencial de la naturaleza humana creada por Dios, que trasciende las vicisitudes históricas y culturales. Este orden de la naturaleza humana se expresa en la ley natural, que el hombre puede conocer, aunque es previa a su conocimiento[164]. «La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo»[165].

58. El conocimiento de la ley natural supone que está inscrita en lo más profundo del ser humano y puede percibirse, al menos, en cierta medida por la sola razón, fuera de la Revelación de Cristo[166]. El juicio de la conciencia no establece la ley sino que afirma su autoridad, al ser percibida como norma objetiva e inmutable e impulsa al hombre a hacer el bien y evitar el mal[167]. «La conciencia, por tanto, no es una fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario, en ella está grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento humano»[168]. En este sentido, el Magisterio ha advertido sobre las lagunas y deficiencias de algunas propuestas morales como la “opción fundamental”[169], el “proporcionalismo y consecuencialismo”[170], o la llamada “moral de actitudes”[171]. También es necesario recordar que para que la persona actúe conforme a su dignidad la conciencia debe ser recta y abierta a la Verdad[172], es decir, debe estar «de acuerdo con lo que es justo y bueno según la razón y la ley de Dios»[173].

59. La presente condición histórica de la persona humana está marcada por el pecado. Debido al pecado original, todos los hombres nacen privados de la santidad y de la justicia originales. Aunque su naturaleza no ha quedado totalmente corrompida, se halla, sin embargo, «herida en sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al poder de la muerte, e inclinada al pecado»[174]. Por esta razón, no todas las tendencias que el hombre experimenta son buenas[175], de manera que requiere la ayuda de Dios incluso para conocer y realizar muchos bienes que están dentro de las posibilidades de la naturaleza. También por esto resulta muy necesaria la acción del Espíritu Santo y una formación moral apoyada en la Palabra de Dios y en las enseñanzas de la Iglesia para adquirir una conciencia recta. Cuando se presenta de manera ambigua la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original, o se silencia y niega la gravedad del pecado, las consecuencias para la formación de la conciencia son muy negativas, al tiempo que se oscurece el camino de la consecución de la auténtica felicidad.

60. Sin embargo, el pecado no es la palabra definitiva sobre la condición humana. La Iglesia no deja de proclamar que en Cristo el hombre ha recuperado la santidad primera que de Dios ha recibido y que, con la ayuda de su gracia, puede correr por el camino de los mandatos del Señor (cf. Sal 118, 32). La gracia, al tiempo que restaura el daño provocado por el pecado, hace plenamente libre a la libertad humana, orientando al hombre hacia la Bienaventuranza. Cristo no sólo es el Redentor de todos los hombres, sino de todo el hombre[176]. Su predicación y sus sacramentos, custodiados en la Iglesia “hasta que Él vuelva”, permiten al hombre desarrollar una vida moral auténtica.

c) Moral de la sexualidad y de la vida

61. Consecuencia inmediata de la dignidad de la persona humana revelada en Cristo es la dignidad intangible de la sexualidad[177]. En un contexto marcado por un exasperado pansexualismo, el auténtico significado de la sexualidad humana queda muchas veces desfigurado, controvertido y contestado, cuando no pervertido[178]. Es necesario que superemos la tentación de resolver «los viejos y nuevos problemas con respuestas que son más conformes a la sensibilidad y las experiencias del mundo que a la mente de Cristo (cf. 1 Cor 2, 16)»[179]. La sexualidad está inscrita en el ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, varón y mujer, que se debe entender desde la vocación de la persona al amor[180], y así, mediante la virtud de la castidad se logra la integración de la sexualidad en la persona[181].

62. La dignidad de la vida humana exige que su transmisión se dé en el ámbito del amor conyugal, de manera que aquellos métodos que pretendan sustituir y no simplemente ayudar a la intervención de los cónyuges en la procreación, no son admisibles[182]. Si se separa la finalidad unitiva de la procreadora, se falsea la imagen del ser humano, dotado de alma y cuerpo, y se degradan los actos de amor verdadero, capaces de expresar la caridad conyugal que une a los esposos. La consecuencia es que una regulación moralmente correcta de la natalidad no puede recurrir a métodos contraceptivos[183].

63. A la luz de estos principios sobre la sexualidad se entiende el motivo por el que la Iglesia también considera «pecados gravemente contrarios a la castidad… la masturbación, la fornicación, las actividades pornográficas y las prácticas homosexuales»[184]. La enseñanza cristiana sobre la sexualidad no permite banalizar estas cuestiones ni considerar las relaciones sexuales un «mero juego de placer. La banalización de la sexualidad conlleva la banalización de la persona»[185]. El uso de las facultades sexuales adquiere su verdadero significado y su honestidad moral en el matrimonio legítimo e indisoluble de un hombre con una mujer, abierto a la vida[186], que es el fundamento de la sociedad y el lugar natural para la educación de los hijos. Los ataques al matrimonio que con frecuencia presenciamos no dejarán de tener consecuencias graves para la misma sociedad[187].

64. No podemos olvidar tampoco que la vida humana se inicia en la concepción y tiene su fin en la muerte natural. El aborto y la eutanasia son acciones gravemente desordenadas, lesivas de la dignidad humana y opuestas a las enseñanzas de Cristo[188]. La Iglesia es consciente que estas cuestiones deben ser explicadas a la comunidad cristiana, asediada constantemente por la mentalidad hedonista propia de la cultura de la muerte. Tampoco podemos poner en duda que, desde el momento de la fecundación, existe verdadera y genuina vida humana, distinta de la de los progenitores[189]; de modo que quebrar su desarrollo natural es un gravísimo atentado contra la misma[190]. «El amor de Dios no hace diferencia entre el recién concebido, aún en el seno de su madre, y el niño o el joven o el hombre maduro o el anciano. No hace diferencia, porque en cada uno de ellos ve la huella de su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26)»[191]. Es contrario a la enseñanza de la Iglesia sostener que hasta la anidación del óvulo fecundado no se pueda hablar de “vida humana”, estableciendo, así, una ruptura en el orden de la dignidad humana entre el embrión y el mal llamado “pre-embrión”[192]. De manera análoga, nadie tiene potestad para eliminar una vida inocente, ni siquiera cuando se encuentra en estado terminal[193]. Debemos recordar a los fieles que es lícito, incluso bueno, evitar «ciertas intervenciones médicas ya no adecuadas a la situación real del enfermo, por ser desproporcionadas a los resultados que se podrían esperar o, bien, por ser demasiado gravosas para él o su familia»[194], aunque esto suponga que se acorte su esperanza vital. Lo cual es muy distinto de llevar a cabo intervenciones cuya intención directa es eliminar la vida de la persona enferma o anciana[195].

d) Moral social

65. En esta hora tiene especial urgencia que los fieles católicos recuerden la responsabilidad que tienen en su actividad pública y política. La imperante mentalidad laicista tiende a arrinconar las convicciones religiosas en la conciencia individual y a impedir que se manifiesten y que tengan repercusión pública. Es frecuente que se acepten de buen grado las obras de tipo asistencial y humanitarias de los cristianos, pero se rechacen cualesquiera otras manifestaciones de su fe, incluida la defensa de los valores humanos más elementales como son el derecho a la vida desde su concepción hasta su muerte natural. Pretender que el católico hable y actúe en la vida pública conforme a sus convicciones no significa querer imponer la fe ni la práctica religiosa a los demás. Contribuimos al bien de todos aportando lo mejor que tenemos: la fe en Jesucristo Salvador, que no contradice la razón humana, sino que la eleva hacia una mejor comprensión del bien común y de la naturaleza de la sociedad[196]. Quienes reivindican su condición de cristianos actuando en el orden político y social con propuestas que contradicen expresamente la enseñanza evangélica, custodiada y transmitida por la Iglesia, son causa grave de escándalo y se sitúan fuera de la comunión eclesial[197].

66. Los fieles deben defender y apoyar aquellas formaciones o actuaciones políticas que promuevan la dignidad de la persona humana y de la familia. En el caso de que no se pueda eliminar una ley negativa sobre estas materias, el fiel católico debe trabajar por minimizar los males que ocasione[198]. En cuestiones más contingentes cabe un cierto pluralismo de opciones para los católicos. Pero cuando lo que está en juego es la dignidad de la persona humana –como hoy sucede con frecuencia–, el católico debe ofrecer el testimonio real de su fe manifestando un inequívoco rechazo a todo lo que ofende a la dignidad del ser humano. También las obras de carácter asistencial, que movidos por la caridad, impulsan los católicos, deben tener un perfil específico en el que Dios y Cristo no pueden quedar al margen, pues los cristianos sabemos que la raíz de todo sufrimiento es el alejamiento de Dios[199].

Conclusión

67. Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? (Mt 16, 15). Confesar a Jesucristo como el Hijo de Dios vivo es el principio de una honda teología al servicio del Pueblo de Dios. Cuando la verdad sobre la Persona de Cristo y sobre su misión se oscurece se debilita inexorablemente la vida cristiana. La teología deja de ser católica si no pone en el centro de su empeño por comprender la fe (intellectus fidei) la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo: ¡Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo! (Mt 16, 16).

68. Al repasar someramente algunas de las deficientes enseñanzas más difundidas entre nosotros, hemos querido mostrar el estrecho vínculo que existe entre teología y vida cristiana, no es que pretendamos dominar vuestra fe, sino que contribuimos a vuestro gozo, pues os mantenéis firmes en la fe (2 Cor 1, 24). Las opiniones erróneas recordadas han tenido serias y graves consecuencias en la vida de la Iglesia. Hay que constatar cómo, en muchas de nuestras familias, se ha quebrado la transmisión de la fe. Padres, educadores y catequistas, se han visto zarandeados en sus creencias por propuestas teológicas equivocadas, ambiguas y dañinas, que han debilitado su fe y la han cerrado a la transmisión gozosa del Evangelio. En el origen de la alegría cristiana está acoger plenamente a Jesucristo en la comunión de la Iglesia: Os he dicho todo esto para que mi alegría esté en vosotros y vuestra alegría sea completa (Jn 15, 11).

69. La teología nace de la fe y está llamada a interpretarla manteniendo su vínculo irrenunciable con la comunidad eclesial. La Iglesia necesita de la teología, como la teología necesita de su vínculo eclesial. «En el desempeño de la misión de anunciar el Evangelio de la esperanza, la Iglesia en Europa aprecia con gratitud la vocación de los teólogos, valora y promueve su trabajo»[200].

Después de haber celebrado el Año de la Eucaristía -Misterio de Comunión donde la Sabiduría de Dios se abre al que lo adora- ponemos bajo la protección de María Inmaculada a los que han recibido el ministerio eclesial de profundizar en la fe, contribuyendo a su transmisión fiel desde el ámbito de la teología, para que su quehacer edifique el Pueblo de Dios, dando razón de nuestra esperanza a todo el que nos la pida (cf. 1 P 3, 5), de modo que la alegría de Cristo alcance en todos nosotros su plenitud (cf. Jn 15, 11).


[1] Cf. San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, III, 18, 4 (SCh 211, 352-354).

[2] Cf. Benedicto XVI, Primer mensaje de Su Santidad Benedicto XVI al final de la concelebración eucarística con los cardenales electores en la Capilla Sixtina (20.4.2005), 2.

[3] Cf. Benedicto XVI, Discurso a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y Prelados superiores de la Curia romana (22.12.2005).

[4] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, 25.

[5] Cf. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Pastores gregis (16.10.2003), 29; Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum, 8-9.

[6] Cf. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in Europa (28,6,2003), 9.

[7] Plan Pastoral de la Conferencia Episcopal Española 2002-2005, Una Iglesia esperanzada. ¡Mar adentro! (Lc 5, 4) (31.1.2002), 42.

[8] Cf. Plan Pastoral de la Conferencia Episcopal Española 2002-2005, Una Iglesia esperanzada. ¡Mar adentro! (Lc 5, 4) (31.1.2002), 10; Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in Europa (28.6.2003), 7.

[9] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio (14.9.1998), 55.

[10] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 1.23.

[11] Cf Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum 2.

[12] Cf. 2 P 1, 4; San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, IV, 13, 1 (SCh 100,526); IV 20, 4 (SCh 100,634-636).

[13] Catecismo de la Iglesia Católica, 52.

[14] Cf. LXX Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Dios es Amor, Instrucción Pastoral en los umbrales del Tercer Milenio (27.11.1998), 26. 44.

[15] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum, 2-6.

[16] Cf. San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses I, Praef. 2 (SCh 264,22).

[17] Cf. San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, IV, 34, 1 (SCh 100, 846-848); III, 10, 2 (SCh 211,120).

[18] Misal Romano, Domingo XXIII T.O, Oración colecta; cf. Pio VI, Auctorem fidei, 16-18 (DH 2616-2618); Pío XII, Carta Encíclica Humani generis (DH 3891); Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, 2, 7.

[19] Cf. Concilio Vaticano II, Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, 16; Id., Decreto sobre las relaciones de la Iglesia con las relaciones no cristianas Nostra aetate, 2.

[20] Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio (7.12.1990) 29; cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, 16.

[21] Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación a propósito del libro del Rvdo. Jacques Dupuis, S.J. “Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso”, Maliaño (Cantabria), Editorial Sal Terrae 2000», (24.1.2001), 8; cf. Id., Artículo de Comentario a la Notificación del libro del P. Jacques Dupuis “Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso” (12.3.2001), 5; Concilio Vaticano II, Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 1; cf. Comisión Teológica Internacional, El cristianismo y las religiones (1996), 81-87.

[22] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum, 2; cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 5.

[23] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 6.

[24] San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, V Praef. (SCh 153,14).

[25] Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 25.

[26] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum, 5; Catecismo de la Iglesia Católica, 153.

[27] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 153-165.

[28] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum, 5.

[29] Cf. Concilio Vaticano I, Constitución Dei Filius, 3 (DH 3008).

[30] Mc 16, 16: el que crea y sea bautizado, se salvará.

[31] Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II, 6, 1.

[32] Cf. Tertuliano, De praescriptione haereticorum VI, 2-4 (CCL 1, 191).

[33] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 186; San Cirilo de Jerusalén, Catequesis, 5, 12 (PG 33, 521-524).

[34] Cf. San Agustín, Contra Faustum, 17, 3 (CSEL 25/1,486,15-17): «Decid con claridad que vosotros no creéis en el Evangelio de Cristo, porque los que creéis aquellas cosas del Evangelio que queréis, y no creéis en otras que no queréis, en realidad creéis en vosotros mismos más que en el Evangelio».

[35] Cf. San Ambrosio, In Lucam 6, 101 (CCL 14,210-211): «Veis cómo en el nombre de Cristo se resume todo. Él mismo es el Cristo, el que ha nacido de la Virgen, el mismo que ha hecho milagros ante el pueblo, el mismo que ha muerto por nuestros pecados y ha resucitado de entre los muertos. Si prescindes de uno de estos aspectos, has perdido tu salvación. También los herejes parece que tienen a Cristo, pues nadie niega el nombre de Cristo, pero en realidad están negando a Cristo, pues no confiesan todo lo que corresponde a Cristo».

[36] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum, 2.

[37] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación a propósito del libro de “Jesus Symbol of God” del Padre Roger Haight, S.J. (13.12.2004).

[38] Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 13.

[39] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre los escritos del Padre Anthony De Mello, S.J. (24.6.1998).

[40] Cf. San Gregorio de Elvira, La fe, 52b (Fuentes Patrísticas 11, 99): «El conocimiento de Dios es la vida eterna y su grandeza es inefable; y sólo se le estima justamente cuando se dice que es inestimable».

[41] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 6.

[42] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio (14.9.1998), 65; San Anselmo de Canterbury, Proslogion, 1 (PL 158, 227): «Señor, yo no pretendo penetrar en tu profundidad: ¿cómo iba a comparar mi inteligencia con tu misterio? Pero deseo comprender de algún modo esa verdad que creo y que mi corazón ama. No busco comprender para creer (esto es, no busco comprender de antemano, por la razón, lo que haya de creer después, sino que creo primero, para esforzarme luego en comprender. Porque creo una cosa: si no empiezo por creer, no comprenderé jamás».

[43] Cf. Concilio Vaticano I, Constitución dogmática Dei Filius (24.4.1870), can. 1: DH 3026; Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum, 6; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios (28.6.1968), 5; Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio (14.9.1998), 56; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum veritatis (24.5.1990), 10.

[44] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio (14.9.1998), 56; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum veritatis (24.5.1990), 10.

[45] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio (14.9.1998), 5: «[La Iglesia] considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen».

[46] Concilio Vaticano II, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentes, 22.

[47] Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio (14.9.1998), 69.

[48] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio (7.12.1990), 37; Conferencia Episcopal Española, Instrucción Pastoral Valoración moral del terrorismo en España, de sus causas y de sus consecuencias (22.11.2002), 27.

[49] Cf Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio (14.9.1998), 80-91; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum veritatis (24.5.1990),10.

[50] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación a propósito del libro “Jesus symbol of God” del Padre Roger Haight, S.J. (13.12.2004), especialmente el apartado sobre el método teológico.

[51] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Mysterium Ecclesiae acerca de la doctrina católica sobre la Iglesia para defenderla de algunos errores actuales (24.6.1973), 2-5.

[52] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 890.

[53] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum veritatis (24.5.1990), 14; Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, El teólogo y su función en la Iglesia (20.10.1989), 5. 9.

[54] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum 11 ; Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 18.

[55] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum 12.

[56] Cf. J. Ratzinger, «La interpretación bíblica en conflicto», 24-26 en L. Sánchez Navarro-C. Granados (edd.) Escritura e interpretación, Madrid 2003, 19-54.

[57] Cf. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15.4.1993).

[58] Cf. J. Ratzinger, «La interpretación bíblica en conflicto», 30-42 en L. Sánchez Navarro-C. Granados (edd.) Escritura e interpretación, Madrid 2003, 19-54.

[59] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 134.

[60] Congregación para la doctrina de la fe, Notificación sobre algunas publicaciones del Prof. R. Messner (30.11.2000), 7: «En la interpretación de la Palabra de Dios, transmitida en la Escritura y en la Tradición, la ciencia teológica tiene un papel importante. Sin embargo supera las posibilidades de la teología explicar la Palabra de Dios de manera vinculante para la fe y la vida de la Iglesia. Esta tarea corresponde al Magisterio vivo de la Iglesia».

[61] San Agustín, Sermones, 183, 3 (PL 38, 989): «Y si no han visto en Jesucristo más que un hombre, con toda certeza no han conocido a Jesucristo».

[62] Cf. Juan Pablo II, Discurso sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia (23.4.1993), 7.

[63] Cf Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum, 24.

[64] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Nota sobre algunos aspectos relacionados con el tema de la verdad de la revelación cristiana y su transmisión (30.11.1992), 9-10.

[65] Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 534.

[66] Catecismo de la Iglesia Católica, 2567.

[67] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre algunos aspectos de la meditación cristiana Orationis formas (15.10.1989); Id., Notificación sobre los escritos del Padre Anthony De Mello, S.J. (24.6.1998).

[68] Cf. Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte (6.1.2001), 32-34.

[69] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 22.

[70] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Mysterium Filii Dei para salvaguardar la fe de algunos errores recientes sobre el Misterio de la Encarnación y de la Santísima Trinidad (21.2.1972), 1.

[71] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Missio (7.12.1990), 2.

[72] Cf. Comisión para la Doctrina de la Fe (Conferencia Episcopal Española), «Cristo presente en la Iglesia». Nota doctrinal sobre algunas cuestiones cristológicas e implicaciones eclesiológicas (20.2.1992).

[73] Catecismo de la Iglesia Católica, 479.

[74] Misal Romano. Prefacio III de Navidad; cf. San Hilario, Tractatus super Psalmos, 53, 7 (CCL 61,134).

[75] Catecismo de la Iglesia Católica, 483.

[76] Cf. San León Magno, Tractatus, 26, 2 (CCL 138,126): «pues si él no hubiera descendido hasta nosotros revestido de esta humilde condición, nadie hubiera logrado llegar hasta él por sus propios méritos».

[77] Credo de Constantinopla I (381) (DH 150).

[78] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 80.

[79] Cf. Concilio Vaticano II, Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, 16.

[80] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Mysterium Filii Dei para salvaguardar la fe de algunos errores recientes sobre el Misterio de la Encarnación y de la Santísima Trinidad (21.2.1972), 1-3.

[81] Catecismo de la Iglesia Católica, 481.

[82] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica 599-617; Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre el libro “Jesus symbol of God” del Padre Roger Haight, S.J. (13.12.2004).

[83] Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 101.

[84] Concilio Vaticano II, Constitución sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium, 7.

[85] Cf. San León Magno, Tractatus, 21, 1 (CCL 138, 85-86).

[86] Catecismo de la Iglesia Católica, 521.

[87] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 519-521; 793; 1084-1090.

[88] Cf. Concilio de Calcedonia (451) (DH 302): «… salvaguardada la propiedad de cada naturaleza…». San León Magno, Tractatus, 23, 2 (CCL 138,104): «Cada naturaleza conserva sin disminución lo que le es propio. Así como la condición de Dios no suprime la condición de siervo, así tampoco la condición de siervo disminuye la condición de Dios».

[89] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 639-647.

[90] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, «Nota sobre el libro de Juan José Tamayo Acosta, Dios y Jesús (Trotta, Madrid 2000)».

[91] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución sobre la divina Revelación Dei Verbum 19; Pontifica Comisión Bíblica, Instrucción Sancta Mater Ecclesia (21.4.1964).

[92] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Nota sobre la concepción virginal de Jesús (1.4.1978).

[93] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación El 5 de junio sobre la obra «Mary and Human Liberation» del Padre Tissa Balasuriya, O.M.I., (2.1.1997).

[94] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 14.

[95] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 3-4; Id., Notificación sobre los escritos del Padre Anthony De Mello, S.J. (24.6.1998); Id. Notificación sobre el libro “Jesus symbol of God” del Padre Roger Haight, S.J. (13.12.2004).

[96] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 14-15.

[97] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación a propósito del libro del Rvdo. P. Jacques Dupuis, S.J.“Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso”, Maliaño (Cantabria), Editorial Sal Terrae 2000» (24.1.2001), 8.

[98] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 22.

[99] Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Catechesi Tradendae (16.10.1979), 5.

[100] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Sobre algunos aspectos doctrinales de las publicaciones «Teología popular» y «Documento-Programa de la I Asamblea de cristianos de base de Madrid, 1986», (19.11.1986); Id., Sobre algunas cuestiones eclesiológicas (13.10.1987).

[101] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, «Nota sobre el libro de Juan José Tamayo Acosta, Dios y Jesús (Trotta, Madrid 2000)».

[102] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, La comunión eclesial (15.2.1978).

[103] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, 17.

[104] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium 1; cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 774-775.

[105] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium 9.

[106] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium 1.

[107] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 45.

[108] Cf. San Agustín de Hipona, Enarraciones in Psalmos 90, 2, 1 (CCL 39, 1266); Tractatus in Ioannis epistulam ad Partos 1,2 (PL 35,1979); Hilario de Poitiers, De Trinitate, 2, 24 (CCL 62, 60); Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 19-20; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Mysterium Ecclesiae (24.6.1973), 1; Id., Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 16; Catecismo de la Iglesia Católica, 795-796. 1136. 1187.

[109] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, 8; Catecismo de la Iglesia Católica, 816.

[110] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Mysterium Ecclesiae sobre la doctrina católica acerca de la Iglesia para defenderla de algunos errores actuales (24.6.1973), 1; Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 16-17. Ya antes, en la Notificación sobre el volumen “Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiología militante” del P. Leonardo Boff, O.F.M. (11.3.1985), se había recordado esta misma cuestión.

[111] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, 5.

[112] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 22.

[113] Cf. Origenes, In Mattheum, 14, 7 (PG 13, 1197).

[114] Cf. Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio (7.12.1990) 18; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus (6.8.2000), 18. San Agustín, De civitate Dei 20, 9 (CCL 48,715-717); San Gregorio Magno, Homiliarum in Evangelia libri duo, 2, 32, 6 (CCL 141,283-284).

[115] Cf. Sínodo de los Obispos, II Asamblea extraordinaria (1985), Relatio finalis II,C,1.

[116] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28.5.1992), 3-4.

[117] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28.5.1992), 4-5.

[118] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1071.

[119] Concilio Vaticano II, Constitución sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium, 9.

[120] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Sagrada Liturgia Sacrosanctum Concilium 10.

[121] Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Notificación sobre algunas publicaciones del Prof. R. Messner (30.11.2000), 8-9.

[122] Cf. Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est (25.12.2005), 25.

[123] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Ecclesia de Eucharistia (17.4.2003) 10, 52; Congregación para el Culto Divino, Instrucción Redemptionis sacramentum (25.3.2004), 6-12.

[124] Nicetas de Remesiana, Instructio ad competentes, 5, 3, 23 [Explanatio Symboli, 10] (PL 52, 871).

[125] Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios (28.6.1968), 30.

[126] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium 48.

[127] Tertuliano, De resurrectione mortuorum 1, 1 (CCL 1, 921): «Fiducia christianorum resurrectio mortuorum. In illa credentes sumus» («La esperanza de los cristianos es la resurrección de los muertos. Creyendo en ella somos tales»).

[128] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales Recentiores episcoporum Synodi (17.5.1979); Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Esperamos la resurrección y la vida eterna (26.11.1995).

[129] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium 18.

[130] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre algunas publicaciones del Prof. R. Messner (30.11.2000), 13.

[131] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre el volumen “Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiología militante” del P. Leonardo Boff, O.F.M. (11.3.1985).

[132] Cf. Comisión episcopal para la Doctrina de la Fe en 1987, Sobre algunas cuestiones eclesiológicas (13.10.1987), 2-3.

[133] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre usos inadecuados de la expresión “modelos de Iglesia” (18.10.1988); Id., Nota explicativa a propósito del cese de los Padres Castillo y Estrada como profesores de la Facultad de Teología de Granada (14.7.1988).

[134] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium 10.

[135] Cf. Juan Pablo II, Carta Apostólica Ordinatio sacerdotalis (22.5.1994); Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial Inter insigniores (15.10.1976).

[136] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial Inter insigniores (15.10.1976), II-IV.

[137] Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuesta acerca de la doctrina de la carta apostólica “Ordinatio sacerdotalis” (28.10.1995). Cf. Juan Pablo II, Carta Apostólica en forma de Motu Proprio Ad tuendam fidem (18.5.1998); Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la “Professio fidei” (29.6.1998), 11 «En lo que concierne a la reciente enseñanza de la doctrina sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres, se debe observar un proceso similar. La intención del Sumo Pontífice, sin querer llegar a una definición dogmática, ha sido la de reafirmar que tal doctrina debe ser tenida como definitiva, pues, fundada sobre la Palabra de Dios escrita, constantemente conservada y aplicada en la Tradición de la Iglesia, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal. Nada impide que, como lo demuestra el ejemplo precedente, en el futuro la conciencia de la Iglesia pueda progresar hasta llegar a definir tal doctrina de forma que deba ser creída como divinamente revelada”.

[138] Cf. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Vita consecrata (25.3.1996), 1; Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 192-193.

[139] Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Vita consecrata (25.3.1996), 3.

[140] Cf. Concilio Vaticano II, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentes, 18.

[141] En esta dirección algún autor ha propuesto que el voto de pobreza pase a llamarse “de administración ecológica”, el de obediencia “mayordomía de coordinación”, y el de castidad “voto para la relación”. Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre el libro “Rehacer la vida religiosa. Una mirada al futuro” del Rvdo. P. Diarmuid O’ Murchu, M.S.C. (8.7.2002).

[142] Cf Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium 8.

[143] Tal es el título que el Catecismo de la Iglesia Católica da a la parte moral.

[144] Concilio Vaticano, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 22.

[145] Catecismo de la Iglesia Católica, 1701.

[146] Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 3; cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, 16.

[147] Cf. Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est (25.12.2005), 3-5.

[148] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio (14.9.1998), 5.

[149] Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 88: «La contraposición, más aún, la radical separación entre libertad y verdad es consecuencia, manifestación y realización de otra más grave y nociva dicotomía: la que se produce entre fe y moral».

[150] Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 43.

[151] Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 8; Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Nota sobre la enseñanza de la moral (1.8.1997).

[152] Catecismo de la Iglesia Católica, 1692: «Los cristianos, reconociendo en la fe su nueva dignidad, son llamados a llevar en adelante una vida digna del Evangelio de Cristo (Flp 1, 27). Por los sacramentos y la oración reciben la gracia de Cristo y los dones de su espíritu que les capacitan para ello»; cf. Ibid.1709, 1715.

[153] Congregación para la Doctrina de la Fe, A propósito de la «Notificación» de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal (15.5.2001), 6.

[154] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 22; Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius 16; Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 2. 6-7; Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptor hominis (4.3.1979), 10.

[155] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum veritatis (24.5.1990), 16. Id., Notificación sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R (22.2.2001); Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe (Conferencia Episcopal Española) y Congregación del Santísimo Redentor (C.SS.R.), Provincia de Madrid, Declaración conjunta sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, cssr. (Madrid, 7 de abril de 2003).

[156] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R (22.2.2001).

[157] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Persona humana (29.12.1975), 4.

[158] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 36-37. 41-42.

[159] Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 28; cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación Dei Verbum, 7.

[160] Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 358.

[161] Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 423.

[162] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 430.

[163] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 425.

[164] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Persona humana (29.12.1975), 3; Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 47-50.

[165] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae (22.2.1987), 3; Pablo VI, Carta Encíclica Humanae vitae (25.7.1968), 10; Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 50.

[166] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes 16.

[167] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 372.

[168] Juan Pablo II, Carta Encíclica Dominum et vivificantem (18.5.1986), 43; cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 16; Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 3.

[169] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 65-70.

[170] Cf. Juan Pablo II, Carta Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 75.

[171] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R. (22.2.2001); Id., A propósito de la «Notificación» de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R. (15.5.2001); y también, sobre el conjunto, Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, Nota sobre la enseñanza de la moral (1.8.1997).

[172] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Veritatis Splendor (6.8.1993), 63.

[173] Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 373.

[174] Catecismo de la Iglesia Católica. Compendio, 77.

[175] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Persona humana (29.12.1975), 9.

[176] Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes 23.

[177] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, A propósito de la «Notificación» de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R. (15.5.2001), 6.

[178] Cf. Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est (25.12.2005), 5.

[179] Congregación para la Doctrina de la Fe, A propósito de la «Notificación» de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, C.Ss.R. (15.5.2001), 6.

[180] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota referente a La norma moral de la “Humanae vitae” y la función pastoral (16.2.1989); VIII Asamblea Plenaria, Sobre la «Humanae vitae» (27.11.1968); Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunos aspectos referentes a la sexualidad y a su valoración moral (7.1.1987); Id., Una Encíclica profética: la «Humanae vitae». Reflexiones doctrinales y pastorales (20.11.1992).

[181] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2337.

[182] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae (22.2.1987), 6-7;

[183] Cf. Pablo VI, Carta Encíclica Humanae vitae (25.7.1968), 12-16; Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Familiaris consortio (22.11.1981), 32.

[184] Catecismo de la Iglesia Católica, 2396. Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Persona humana (29.12.1975), 8-9; Carta Homosexualitatis problema (1.10.1986), 3-8; Catecismo de la Iglesia Católica, 2352. 2357-2359; A propósito de la «Notificación» de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal (15.5.2001), 6.

[185] LXXVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Instrucción Pastoral La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad (27.4.2001), 54.

[186] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Persona humana (29.12.1975), 5.

[187] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, La estabilidad del matrimonio (7.5.1977); XXXI Asamblea Plenaria, Matrimonio y familia (6.7.1979); LXXXVIII Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Sobre la regulación del matrimonio en el Código Civil (3.2.1981); LXXXVII Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Nota sobre el matrimonio y el divorcio (27.6.1981); CLIX Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Matrimonio, familia y uniones homosexuales. Nota con motivo de algunas iniciativas legales recientes (24.6.1994); LXXVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Instrucción pastoral La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad (27.4.2001); LXXXI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Directorio de la Pastoral familiar de la Iglesia en España (21.11.2003); Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española, Nota en favor del verdadero matrimonio (15.7.2004); Oficina de Información de la Conferencia Episcopal Española, Nota de prensa Ante la aprobación del Anteproyecto de Ley por el que se modifica el Código Civil en materia de separación y divorcio (17.9.2004); Oficina de Información de la Conferencia Episcopal Española, Nota de prensa Ante la aprobación del anteproyecto de Ley que equipararía las uniones homosexuales al matrimonio (1.10.2004).

[188] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Quaestio de abortu (18.11.1974), 5-7; Declaración Iura et bona (5.5.1980) I-II.

[189] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, Nota acerca de las proposiciones de ley sobre “Técnicas de reproducción asistida” y “Utilización de embriones y de fetos humanos o de células, tejidos u órganos” (23.3.1988); Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española, Una reforma para mejor, pero muy insuficiente. Nota sobre la reforma de la vigente ley sobre Técnicas de reproducción asistida (25.7.2003); Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española, Por una ciencia al servicio de la vida humana (25.5.2004); Oficina de Información de la Conferencia Episcopal Española, Ante la aprobación del Decreto Ley que aplica la Ley de Reproducción Asistida (29.10.2004).

[190] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum vitae (22.2.1987), 1; Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, Nota sobre el aborto (4.10.1974); XCVI Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, La vida y el aborto (5.2.1983); XXXVIII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, La despenalización del aborto (25.6.1983); CVII Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Despenalización del aborto y conciencia moral (10.5.1985); XLII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Instrucción Actitudes morales y cristianas ante la despenalización del aborto (28.6.1985); XLIII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Comunicado Tras la despenalización del aborto (16.11.1985); Comité Episcopal para la Defensa de la Vida de la Conferencia Episcopal Española, Al año de la despenalización parcial del aborto (25.9.1986); XLV Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Nota sobre el aborto (22.11.1986); Comité Episcopal para la Defensa de la Vida de la Conferencia Episcopal Española, El aborto. 100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos (25.3.1991); Comité Episcopal para la Defensa de la Vida de la Conferencia Episcopal Española, Comunicado sobre la regulación del aborto en el proyecto de Código Penal (5.9.1992); LVII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Nota sobre la nueva regulación del aborto propuesta en el proyecto de reforma del Código Penal (21.11.1992); CLX Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Sobre la proyectada nueva “Ley del aborto” (22.9.1994); Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, El aborto con píldora también es un crimen (18.6.1998); Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española, Licencia aún más amplia para matar a los hijos (13.9.1998); Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Con la píldora también se mata (21.10.1998); CLXXXI Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Nota con motivo de la autorización de la píldora RU-486 (17.2.2000); Subcomisión para la Familia y Defensa de la Vida de la Conferencia Episcopal Española, Sobre la píldora del día siguiente (12.12.2000); LXXVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, La “píldora del día siguiente”, nueva amenaza contra la vida (27.4.2001).

[191] Benedicto XVI, Discurso a los participantes en un Congreso convocado por la Academia Pontificia para la Vida (27.2.2006).

[192] «El Magisterio de la Iglesia ha proclamado constantemente el carácter sagrado e inviolable de toda vida humana, desde su concepción hasta su fin natural (cf. ib., 57). Este juicio moral vale ya al comienzo de la vida de un embrión, incluso antes de que se haya implantado en el seno materno, que lo custodiará y nutrirá durante nueve meses hasta el momento del nacimiento»: Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso convocado por la Academia Pontificia para la Vida (27.2.2006). Cf. LXXVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Instrucción Pastoral La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad (27.4.2001), 109.

[193] Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium vitae (25.3.1995), 64-67.

[194] Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium vitae (25.3.1995), 65.

[195] Cf. Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, Nota sobre la eutanasia (15.4.1986); Comité Episcopal para la Defensa de la Vida de la Conferencia Episcopal Española, La eutanasia: 100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos (1992); Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, La eutanasia es inmoral y antisocial (19.2.1998).

[196] Cf. LVI Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Nota sobre la participación política (2.2.1977); LXXIII Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, La responsabilidad moral del voto (8.2.1979); XLII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Testigos del Dios vivo (28.6.1985); CXI Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Instrucción Constructores de la paz (28.2.1986); Comisión Permanente (por encargo de la XLIV Asamblea Plenaria) de la Conferencia Episcopal Española, Los católicos en la vida pública (22.4.1986); LIII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Instrucción pastoral sobre la conciencia cristiana ante la situación moral de nuestra sociedad La Verdad os hará libres (Jn 8, 32) (20.11.1990); CLXIV Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, Instrucción Pastoral Votar responsablemente y en conciencia (18.1.1996); LXV Asamblea Plenaria, Instrucción Pastoral Moral y Sociedad democrática (14.2.1996).

[197] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (24.11.2002).

[198] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (24.11.2002), 4.

[199] Cf. Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est (25.12.2005), 31.

[200] Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in Europa (28.6.2003), 52.

http://www.conferenciaepiscopal.es/documentos/Conferencia/teologia.htm

Secularización

Secularización

Estados seculares.

Estados seculares.

La secularización es el proceso que experimentan las sociedades a partir del momento en que la religión y sus instituciones pierden influencia sobre ellas, de modo que otras esferas del saber van ocupando su lugar. Con la secularización, lo sagrado cede el paso a lo profano y lo religioso se convierte en secular. Un ejemplo claro de secularización es, en el caso del cristianismo, la Ilustración. La secularización implica una “mundanización” (sin querer dar a esta palabra ningún sentido peyorativo) de la religión y la sociedad, y sigue siendo también un tema de interés filosófico, sobre todo a la hora de plantear las relaciones que debe haber entre la religión, la política y la ética.

«Secularización» proviene del latín seculare, que significa “siglo” pero también “mundo”. De ahí que secular se refiera a todo aquello que es mundano, por oposición a lo espiritual y divino. De saeculum también deriva la palabra «seglar», con la que se designa a los miembros de la Iglesia que no son clérigos. Así pues, «secular» se opone a «religioso», como «profano» se opone a «sagrado».

  • El término ha servido para designar la pérdida de propiedades de la Iglesia y su paso a manos del Estado o de la sociedad civil. Véase también: desamortización.
  • El término «secularización» también designó la progresiva independencia del poder político respecto al poder eclesiástico. En este sentido, secular equivale a laico, es decir, a no-confesional. Con la secularización el Estado deja de ser confesional, se emancipa de cualquier tutela religiosa y se convierte en un Estado laico.
  • En un tercer sentido, «secularización» se refiere a la pérdida de influencia de la religión en la cultura. Si en alguna época estuvieron sometidas a la influencia de la Iglesia, con la secularización, la ciencia, la moral, el arte, etc., recobran su papel al margen de lo religioso.
  • En cuarto lugar, la «secularización» designa la autonomía de la sociedad en general y de sus instituciones (enseñanza, sanidad, asistencia social, etc.) frente a las instituciones religiosas que, tradicionalmente, habían tenido mucho más peso.
  • Finalmente, la «secularización» es una manera de hablar de la decadencia de las prácticas y creencias religiosas que se observa en las sociedades modernas.

Origen y progreso de la secularización

La secularización del Occidente europeo se remonta al inicio de la modernidad (siglos XV y XVI) cuando, por el avance de las ciencias naturales en la explicación global del mundo, la razón se afirmó como instrumento de conocimiento, frente a la religión y la Iglesia. Por otra parte, los movimientos sociales, el desarrollo de la política y de la cultura hicieron ver que los asuntos terrenales tenían una dinámica propia, explicable desde los propios condicionamientos humanos.

El siguiente paso en este proceso fue dado por la Ilustración francesa y alemana del siglo XVIII, que estableció claramente los límites entre la religiosidad y la vida civil, identificando esta última con la mayoría de edad o madurez del ser humano. Se pensaba que frente a un mundo regido por las creencias y normas religiosas, era posible una sociedad de individuos racionales, guiados por principios laicos y máximamente universales.

Desde entonces, la religión ha visto progresivamente reducido su papel y su influencia sobre las costumbres y la mentalidad de las personas, hasta el punto de que en la actualidad la vida social y política, al menos en las sociedades industrializadas de occidente, se desarrolla en una aparente ausencia de religiosidad. La secularización es el cumplimiento del ideal kantiano de la “mayoría de edad” del hombre. Éste “ya no necesita” la tutela de la religión, sino que puede pensar y decidir por sí mismo.

La influencia de la religión en las sociedades modernas sin duda ha disminuido, pero parece precipitado entender que asistimos al final de la religión. Es cierto que una mentalidad desacralizada y racionalista se ha impuesto en la sociedad moderna, sin embargo no parece que con ella puedan quedar resueltas todas las inquietudes humanas. Ahí donde las ciencias no dan explicación, la religión continúa proponiendo la respuesta para millones de personas. No obstante, la inquietud espiritual, no ligada a una religión concreta existe, y como fuerza más o menos dispersa se manifestó en los últimos años del siglo XX en la llamada Nueva Era o “new age”.

Otros sentidos del término “secularización”

La secularización es también una autorización dada a un religioso con votos solemnes y por extensión a aquellos con votos simples, para vivir por un tiempo o permanentemente en el “mundo” (sæculum), i. e., fuera del claustro y su orden, aunque manteniendo la esencia de la profesión religiosa. Es una medida de favor hacia el religioso y debe por tanto ser distinguido de la “expulsión” del religioso con votos solemnes, y del “despido” del religioso con votos simples, que son medidas penales hacia sujetos culpables. Por otra parte, como la secularización no anula el carácter religioso, es distinta de la dispensa absoluta de los votos; esta es también una medida indulgente, pero anula los votos y sus obligaciones, y el dispensado no es más un religioso. Como regla general la dispensa es la medida que se toma en caso de religiosos con votos simples mientras la secularización es empleado cuando hay votos solemnes. Sin embargo hay excepciones en ambos casos. La secularización se divide en temporaria y perpetua; la primera es simplemente la autorización dada a un sujeto para vivir fuera de su orden, ya sea por un tiempo fijo, e.g., uno o dos años, o mientras duren circunstancias particulares, condiciones de salud, familia, negocios, etc., pero no hay cambio ni en las condiciones ni en los deberes del religioso.

La secularización perpetua por otra parte, saca completamente al sujeto de su orden, los hábitos de la cual se quita, y de la que no tiene más derecho a pedir apoyo., sin acuerdo previo. Pero el secularizado no cesa de ser un religioso; sus votos quedan como una permanente obligación y por tanto continúa observando las cosas esenciales de la vida religiosa.

Véase también

Bibliografía complementaria

http://es.wikipedia.org/wiki/Secularizaci%C3%B3n

Una madre es una mujer de éxito porque da vida, afirma Arzobispo mexicano

Una madre es una mujer de éxito porque da vida, afirma Arzobispo mexicano

.- Con motivo de la celebración del Día del Niño, el Arzobispo de Antequera-Oaxaca, Mons. José Luis Chávez Botello, señaló que no se debe considerar tener hijos como un obstáculo para superarse en la vida, pues “no hay razón para que una madre no pueda ser mujer de éxito ¿Qué mayor éxito que dar vida?”.

“Dar vida es el mayor triunfo que podemos obtener sobre la muerte; el ser humano lleva dentro de sí el ansia innata de realizarse dando vida. Está demostrado que las frustraciones matrimoniales son mas comunes en matrimonios sin hijos“, expresó el Prelado en un comunicado firmado también por el Obispo Auxiliar, Mons. Oscar Campos Contreras.

En ese sentido, llamó a no tener miedo a ser padres, pues “la solución no es no tener hijos para no asumir responsabilidades”, sino tener madurez para comprender que esta responsabilidad “engendra satisfacciones”. Advirtió que “el temor a la fecundidad es un mal que nos deshumaniza“.

Sin embargo, señaló que los hijos no deben ser engendrados “sin el compromiso de formar un hogar”. Advirtió sobre las secuelas que deja en los niños la violencia intrafamiliar, e indicó que la adopción es una respuesta adecuada para llenar el vacío de aquellos niños solos.

Asimismo, tras recordar a los no nacidos amenazados por el aborto, Mons. Chávez Botello invitó a reflexionar sobre las bases sociales, legales, humanitarias y de amor, necesarias “para corregir y solucionar los problemas que enfrentan miles de niños al no contar con condiciones y una familia sana y estable que les brinde la oportunidad real de vivir con amor y con dignidad”.

Fuente:

http://www.aciprensa.com/noticias.php

http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=20982

Santa Sede alienta a “ser abogados en defensa de libertad religiosa” en países musulmanes

Santa Sede alienta a “ser abogados en defensa de libertad religiosa” en países musulmanes

.- En el documento final de la 17º Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, celebrada en el Vaticano del 15 al 17 de mayo y publicado recientemente, se afirma que “se debe tratar de ser abogados en la defensa de la libertad religiosa –constante imperativo nuestro– y del bien común para todos” en los países mayoritariamente musulmanes.

La Asamblea Plenaria, cuyo tema fue “Migración e itinerancia desde y hacia los países de mayoría islámica”, también explica que a menudo “el Estado da la ‘forma’ al Islam en una determinada nación de mayoría islámica, organiza el culto, interpreta su espíritu y transmite su patrimonio, dando a la sociedad un carácter globalmente islámico”, en el que “los no musulmanes se sienten allí, con mucha frecuencia, ciudadanos de segunda clase“.

Seguidamente destaca que “es necesario empeñarse, en todas partes, para que prevalezca la cultura de la convivencia entre los autóctonos y los inmigrados, con un espíritu de mutua comprensión civil y de respeto por los derechos humanos de todos. Hay que buscar, además, caminos de reconciliación y de purificación de las memorias, así como tratar de ser abogados en la defensa de la libertad religiosa –constante imperativo nuestro– y del bien común para todos, y de respetar las minorías. Se trata, en tal caso, de un signo muy claro de auténtica civilización”.

Las conclusiones también señalan que en estos países, los cristianos “experimentan graves dificultades para que les sean reconocidos sus derechos humanos. Además, estos últimos tienen escasa posibilidad de hacer valer su propia causa, en justicia, pues pueden ser fácilmente castigados o expulsados”.

“La Iglesia está, pues, llamada a ayudar a los migrantes cristianos en esos países, así como en todo el mundo, dentro del respeto de la legalidad y con el interés de que se elabore una justa legislación con relación a la movilidad humana y con protección legal de todos los que en ella están implicados”, añade.

Al referirse a la situación inversa, es decir, a los musulmanes en países de mayoría cristiana, el documento expresa que “los católicos, especialmente, están llamados a ser solidarios y a estar abiertos a compartir con los inmigrados musulmanes, conociendo mejor su cultura y su religión” y testimoniando los propios valores cristianos desde la perspectiva de una nueva evangelización.

“En todo caso, del mismo modo que es necesario acoger a los inmigrados musulmanes, respetando su libertad religiosa, es imprescindible respetar la identidad cultural y religiosa de las sociedades que los acogen”, agrega.

Luego de recordar la necesidad de entender aquellos elementos que deben respetarse o compartirse para una adecuada formulación de leyes, los miembros de la Asamblea precisan que es fundamental “distinguir entre Occidente y Cristianismo, puesto que con frecuencia los valores cristianos ya no inspiran actitudes, posturas o acciones (también en relación con la opinión pública) en el llamado mundo occidental”.

http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=13078

Mensaje por final del Ramadán

Mensaje por final del Ramadán

Santa Sede pide a musulmanes decidida apuesta por la paz y la plena libertad religiosa
“Cristianos y musulmanes: llamados a promover una cultura de la paz”

.- Con motivo del final del Ramadán, el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso hizo un llamado al mundo islámico para apostar con decisión por la libertad religiosa, que no puede reducirse a la simple libertad de culto, a rechazar la violencia que pretende legitimarse en la religión y emprender el diálogo cultural y religioso como camino seguro para la paz.

Así lo señalan el Cardenal Jean-Louis Tauran y el Arzobispo Pier Luigi Celata, Presidente y el Secretario de dicho dicasterio respectivamente, en el Mensaje anual dado a conocer hoy y que este año tiene por tema “Cristianos y musulmanes: llamados a promover una cultura de la paz”.

“En el difícil momento histórico que atravesamos –dice el texto– los miembros de las diversas religiones tienen sobre todo el deber de actuar, como servidores del Todopoderoso, en favor de la paz, que se alcanza mediante el respeto a las propias convicciones personales y comunitarias, así como también con la libertad de la práctica religiosa”.

Al respecto precisa que “la libertad de religión, que no puede quedar reducida a la simple libertad de culto, es ciertamente uno de los aspectos esenciales de la libertad de conciencia, derecho fundamental de toda persona y piedra angular de los derechos humanos. Solamente así se podrá edificar una cultura de la paz y de la solidaridad”. De este modo, pide “rechazar todo tipo de violencia, denunciando y repudiando cualquier recurso a la misma, que nunca podrá tener una motivación religiosa”.

Más adelante, el Pontificio Consejo expresa su convicción de que la violencia, pero particularmente el terrorismo “es incapaz de resolver los conflictos, y que no hace más que suscitar el engranaje mortífero del odio destructor, en detrimento del hombre y de las sociedades”.

“Como personas religiosas, –continúa– tenemos que ser ante todo educadores de la paz, de los derechos humanos, de una libertad respetuosa para cada uno. Nadie puede ser excluido de la comunidad nacional en razón de su raza, de su religión, ni por ningún otro motivo personal”.

El texto dicasterial alienta a “intensificar el diálogo entre Cristianos y Musulmanes, en su dimensión educadora y cultural”, para que “las jóvenes generaciones no se constituyan en bloques culturales o religiosos, unos contra otros, sino como auténticos hermanos y hermanas”.

“El diálogo es un instrumento que nos puede ayudar para salir de esta espiral sin término de los múltiples conflictos y tensiones que atraviesan nuestras sociedades”, para que todos los pueblos vivan en pan respeto y entendimiento mutuos, señala.

Por último pide “¡que Cristianos y Musulmanes incrementen más y más sus relaciones amistosas y constructivas para compartir sus específicas riquezas y cuiden particularmente la cualidad de su testimonio de creyentes!”.

Ni fe ni razón se deben usar para la violencia, puntos comunes de católicos e islámicos

Ni fe ni razón se deben usar para la violencia, puntos comunes de católicos e islámicos

.- Los participantes del encuentro interreligioso sobre el tema “Fe y razón en el Cristianismo y en el Islam”, concluyeron que ambas “son intrínsecamente no violentas. Ni la razón ni la fe se deben usar para la violencia; desgraciadamente una y otra se han usado erróneamente para perpetrarla. En cualquier caso, estos sucesos no pueden poner en cuestión ni la razón ni la fe”.

Tras precisar que “fe y razón son dones de Dios al género humano”, destacaron también que ambas “no están en contradicción entre sí, pero la fe puede estar en algunos casos por encima de la razón, pero nunca en contra de ella”.

Luego de acordar “cooperar ulteriormente para promover la religiosidad auténtica, en particular la espiritualidad, para alentar el respeto de los símbolos considerados sagrados y fomentar los valores morales”; los participantes del encuentro indicaron que “cristianos y musulmanes deberían ir más allá de la tolerancia, aceptando las diferencias, mientras son conscientes de lo que tienen en común y dando gracias a Dios por ello. Están llamados al respeto mutuo y, por ende, condenan  la burla de las creencias religiosas”.

El Papa Benedicto XVI recibió ayer, tras la Audiencia General, a los participantes de este encuentro, promovido por el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y por el Centro para el Diálogo Interreligioso del Islamic Culture and Relations Organization de Teherán (Irán).

El cardenal Jean-Louis Tauran, Presidente del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso; y Mahdi Mostafavi, Presidente del Islamic Culture and Relations Organization, presidieron el evento interreligioso.

http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=20984

Obispo argentino pide diferenciar legítima secularización de secularismo

Obispo argentino pide diferenciar legítima secularización de secularismo

.- El Obispo de Posadas, Mons. Juan Rubén Martínez, llamó a los fieles a diferenciar una “legítima secularización” del secularismo, porque mientras la primera significa “la necesaria autonomía de las realidades temporales y la libertad con que Dios nos ha creado“, la segunda es la concepción “de la vida humana, personal y social, al margen de Dios”, con una “creciente indiferencia religiosa”.

“Distinta a esta justa secularización, es el secularismo, el mayor problema a encarar en nuestro tiempo, porque desconoce a Dios, lo omite, ni siquiera lo discute”, explicó, e indicó que este “olvido de Dios, fundamento último de todo valor ético, conlleva el riesgo de alimentar en los hombres la autosuficiencia y absolutizar el poder, el dinero la mera eficiencia o el Estado mismo”.

El Prelado también lamentó la multiplicación de las propuestas religiosas que no respetan la justa autonomía de las leyes naturales“, y que da lugar a “una especie de proselitismo religioso que abunda en promesas de curaciones, milagros, sanaciones que parecen más un negocio religioso y ofertas de multiconsumo”.

Mons. Martínez explicó que en el caso de la Iglesia, es prudente y exigente a la hora de reconocer los milagros. Asimismo, recordó que en Aparecida (Brasil), el Papa Benedicto XVI señaló que “la evangelización ‘no’ puede ser una acción proselitista“.

“Un discipulado que nos ayude a madurar nuestra fe, no puede dejar de ordinario de integrar el dolor, el sufrimiento, la enfermedad, ‘la cruz’ como parte del camino pascual”, indicó.

http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=20935

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