Secularización

Secularización

Estados seculares.

Estados seculares.

La secularización es el proceso que experimentan las sociedades a partir del momento en que la religión y sus instituciones pierden influencia sobre ellas, de modo que otras esferas del saber van ocupando su lugar. Con la secularización, lo sagrado cede el paso a lo profano y lo religioso se convierte en secular. Un ejemplo claro de secularización es, en el caso del cristianismo, la Ilustración. La secularización implica una “mundanización” (sin querer dar a esta palabra ningún sentido peyorativo) de la religión y la sociedad, y sigue siendo también un tema de interés filosófico, sobre todo a la hora de plantear las relaciones que debe haber entre la religión, la política y la ética.

«Secularización» proviene del latín seculare, que significa “siglo” pero también “mundo”. De ahí que secular se refiera a todo aquello que es mundano, por oposición a lo espiritual y divino. De saeculum también deriva la palabra «seglar», con la que se designa a los miembros de la Iglesia que no son clérigos. Así pues, «secular» se opone a «religioso», como «profano» se opone a «sagrado».

  • El término ha servido para designar la pérdida de propiedades de la Iglesia y su paso a manos del Estado o de la sociedad civil. Véase también: desamortización.
  • El término «secularización» también designó la progresiva independencia del poder político respecto al poder eclesiástico. En este sentido, secular equivale a laico, es decir, a no-confesional. Con la secularización el Estado deja de ser confesional, se emancipa de cualquier tutela religiosa y se convierte en un Estado laico.
  • En un tercer sentido, «secularización» se refiere a la pérdida de influencia de la religión en la cultura. Si en alguna época estuvieron sometidas a la influencia de la Iglesia, con la secularización, la ciencia, la moral, el arte, etc., recobran su papel al margen de lo religioso.
  • En cuarto lugar, la «secularización» designa la autonomía de la sociedad en general y de sus instituciones (enseñanza, sanidad, asistencia social, etc.) frente a las instituciones religiosas que, tradicionalmente, habían tenido mucho más peso.
  • Finalmente, la «secularización» es una manera de hablar de la decadencia de las prácticas y creencias religiosas que se observa en las sociedades modernas.

Origen y progreso de la secularización

La secularización del Occidente europeo se remonta al inicio de la modernidad (siglos XV y XVI) cuando, por el avance de las ciencias naturales en la explicación global del mundo, la razón se afirmó como instrumento de conocimiento, frente a la religión y la Iglesia. Por otra parte, los movimientos sociales, el desarrollo de la política y de la cultura hicieron ver que los asuntos terrenales tenían una dinámica propia, explicable desde los propios condicionamientos humanos.

El siguiente paso en este proceso fue dado por la Ilustración francesa y alemana del siglo XVIII, que estableció claramente los límites entre la religiosidad y la vida civil, identificando esta última con la mayoría de edad o madurez del ser humano. Se pensaba que frente a un mundo regido por las creencias y normas religiosas, era posible una sociedad de individuos racionales, guiados por principios laicos y máximamente universales.

Desde entonces, la religión ha visto progresivamente reducido su papel y su influencia sobre las costumbres y la mentalidad de las personas, hasta el punto de que en la actualidad la vida social y política, al menos en las sociedades industrializadas de occidente, se desarrolla en una aparente ausencia de religiosidad. La secularización es el cumplimiento del ideal kantiano de la “mayoría de edad” del hombre. Éste “ya no necesita” la tutela de la religión, sino que puede pensar y decidir por sí mismo.

La influencia de la religión en las sociedades modernas sin duda ha disminuido, pero parece precipitado entender que asistimos al final de la religión. Es cierto que una mentalidad desacralizada y racionalista se ha impuesto en la sociedad moderna, sin embargo no parece que con ella puedan quedar resueltas todas las inquietudes humanas. Ahí donde las ciencias no dan explicación, la religión continúa proponiendo la respuesta para millones de personas. No obstante, la inquietud espiritual, no ligada a una religión concreta existe, y como fuerza más o menos dispersa se manifestó en los últimos años del siglo XX en la llamada Nueva Era o “new age”.

Otros sentidos del término “secularización”

La secularización es también una autorización dada a un religioso con votos solemnes y por extensión a aquellos con votos simples, para vivir por un tiempo o permanentemente en el “mundo” (sæculum), i. e., fuera del claustro y su orden, aunque manteniendo la esencia de la profesión religiosa. Es una medida de favor hacia el religioso y debe por tanto ser distinguido de la “expulsión” del religioso con votos solemnes, y del “despido” del religioso con votos simples, que son medidas penales hacia sujetos culpables. Por otra parte, como la secularización no anula el carácter religioso, es distinta de la dispensa absoluta de los votos; esta es también una medida indulgente, pero anula los votos y sus obligaciones, y el dispensado no es más un religioso. Como regla general la dispensa es la medida que se toma en caso de religiosos con votos simples mientras la secularización es empleado cuando hay votos solemnes. Sin embargo hay excepciones en ambos casos. La secularización se divide en temporaria y perpetua; la primera es simplemente la autorización dada a un sujeto para vivir fuera de su orden, ya sea por un tiempo fijo, e.g., uno o dos años, o mientras duren circunstancias particulares, condiciones de salud, familia, negocios, etc., pero no hay cambio ni en las condiciones ni en los deberes del religioso.

La secularización perpetua por otra parte, saca completamente al sujeto de su orden, los hábitos de la cual se quita, y de la que no tiene más derecho a pedir apoyo., sin acuerdo previo. Pero el secularizado no cesa de ser un religioso; sus votos quedan como una permanente obligación y por tanto continúa observando las cosas esenciales de la vida religiosa.

Véase también

Bibliografía complementaria

http://es.wikipedia.org/wiki/Secularizaci%C3%B3n

Obispo argentino pide diferenciar legítima secularización de secularismo

Obispo argentino pide diferenciar legítima secularización de secularismo

.- El Obispo de Posadas, Mons. Juan Rubén Martínez, llamó a los fieles a diferenciar una “legítima secularización” del secularismo, porque mientras la primera significa “la necesaria autonomía de las realidades temporales y la libertad con que Dios nos ha creado“, la segunda es la concepción “de la vida humana, personal y social, al margen de Dios”, con una “creciente indiferencia religiosa”.

“Distinta a esta justa secularización, es el secularismo, el mayor problema a encarar en nuestro tiempo, porque desconoce a Dios, lo omite, ni siquiera lo discute”, explicó, e indicó que este “olvido de Dios, fundamento último de todo valor ético, conlleva el riesgo de alimentar en los hombres la autosuficiencia y absolutizar el poder, el dinero la mera eficiencia o el Estado mismo”.

El Prelado también lamentó la multiplicación de las propuestas religiosas que no respetan la justa autonomía de las leyes naturales“, y que da lugar a “una especie de proselitismo religioso que abunda en promesas de curaciones, milagros, sanaciones que parecen más un negocio religioso y ofertas de multiconsumo”.

Mons. Martínez explicó que en el caso de la Iglesia, es prudente y exigente a la hora de reconocer los milagros. Asimismo, recordó que en Aparecida (Brasil), el Papa Benedicto XVI señaló que “la evangelización ‘no’ puede ser una acción proselitista“.

“Un discipulado que nos ayude a madurar nuestra fe, no puede dejar de ordinario de integrar el dolor, el sufrimiento, la enfermedad, ‘la cruz’ como parte del camino pascual”, indicó.

http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=20935

El filósofo John Gray denuncia el secularismo fundamentalista

El filósofo John Gray denuncia el secularismo fundamentalista

Considera que en su afán por descalificar la religión, Dawkins y otros se radicalizan

El filósofo y politólogo John Gray ha arremetido en un artículo publicado por la revista The Guardian contra los que él denomina “seculares fundamentalistas”, pensadores que, en los últimos años, se han dedicado a defender a ultranza el ateísmo. Según Gray, este radicalismo tiene su origen sobre todo en el surgimiento de los movimientos terroristas de los últimos años, que han alertado sobre los peligros de los fundamentalismos religiosos. Pero, cuidado, advierte el autor, el radicalismo ateo también alberga un peligro: parecerse demasiado a su enemigo. Gray concluye que, de cualquier manera, reprimir la religión es algo imposible, que lo único que consigue es que ésta reaparezca en formas degradadas y grotescas.

Por Yaiza Martínez.


Portada del último libro de John Gray, aparecido en 2007.
John Gray, famoso filósofo y politólogo británico, autor de libros como “Contra el progreso y otras ilusiones” o “Al Qaeda y lo que significa ser moderno”, publica en The Guardian un artículo titulado “The atheist delusion” en el que analiza la aparición, en los últimos años, de una corriente anti-religiosa defendida a ultranza por escritores y pensadores muy conocidos.

El título del artículo hace referencia, como no, al libro “The God Delusion” (en español “El espejismo de Dios), escrito por uno de esos pensadores a los que Grey ha bautizado como “fundamentalistas seculares”: el divulgador científico Richard Dawkins, quien reproduce en su site de internet el artículo de Gray en The Guardian.

Escribe Gray: “una atmósfera de pánico moral rodea a la religión. Vista, hasta no hace mucho tiempo, como una reliquia de la superstición cuyo papel en la sociedad declinaba constantemente, ahora está demonizada y es considerada la causa de los peores males que azotan al mundo”.

Miedo al terrorismo

Como resultado, se ha producido una explosión repentina en la literatura de un proselitismo del ateísmo. Hace unos años, señala Gray, resultaba difícil convencer a algún editor comercial para que publicase un libro sobre religión. Hoy, los tratados anti-religosos pueden convertirse en artículos que generen grandes beneficios económicos.

Entre los viscerales detractores de la religión, además de Dawkins, estarían según Gray, autores como Christopher Hitchens, Daniel Dennet, Martin Amis, Michel Onfray o Philip Pullman, entre otros.

El debate entre ateísmo y religión ni es nuevo ni tiene visos de ir a resolverse pronto. De un tiempo a esta parte, además, nuevos libros, artículos y comentarios en prensa ponen de manifiesto el auge de esta discusión, especialmente entre pensadores de habla inglesa.

Para algunos científicos, ha llegado el momento de que la religión sea sustituida por la ciencia. Para otros, como para el físico Frank Tipler, el cristianismo tiene una sólida base científica. Pero, más allá de estas elucubraciones ideológicas, ¿a qué se debe el auge del debate en la actualidad?

Según Gray, esta polémica ha venido alimentada en parte por los ataques terroristas de los últimos tiempos, especialmente el del 11 de septiembre de 2001: el fundamentalismo religioso puede llevar a actitudes extremas altamente peligrosas, señala.

Parecerse a su enemigo

En su artículo, Gray alerta a los “fundamentalistas seculares” del siguiente peligro: se están comenzando a parecer en algunas cosas a su supuesto antagonista (la religión).

Quizá, como decía Jorge Luis Borges, siempre “hay que tener cuidado al elegir a los enemigos porque uno termina pareciéndose a ellos”. Según Gray, justo eso es lo que está ocurriendo: el ateísmo más fervoroso renueva algunas de las peores características del cristianismo y del Islam, como el afán por conseguir una conversión universal, o la ausencia de duda ante la idea de que cualquiera que acepte sus preceptos transformará su vida.

La vía por la que el ateísmo llegará a todas partes para “salvar el mundo” serán las telecomunicaciones actuales. Gray afirma que los positivistas han creído durante años que con el desarrollo del transporte y las comunicaciones, el pensamiento religioso irracional llegará a marchitarse.

Pero, advierte el autor, estos fundamentalistas seculares creen en un mito muy arraigado: el del progreso, que supuestamente derivará en un secularismo generalizado en un mundo racional, alejado del irracionalismo de la religión.

Reprimir el instinto religioso

Es decir, que bajo el ateísmo más radical subyace una concepción histórica muy religiosa porque la creencia de que la historia es un proceso con una dirección proviene de la cosmovisión cristiana. Para Gray, aunque los humanistas seculares supriman el contenido religioso de sus ideas, continúan manteniendo creencias no del todo ateas.

Y, aunque es cierto que en numerosos países la religión ha decaído (como es el caso de España e Irlanda) en los últimos años, en otros ha ocurrido lo contrario: Estados Unidos, por ejemplo, no es hoy más secular que hace 150 años. Nada sugiere tampoco que los movimientos de decadencia de la religión vayan a ser irreversibles. Para Gray, la era secular podría ser en parte una ilusión.

El autor afirma por último que no se puede acabar con la religión, y que reprimirla es como reprimir los instintos sexuales: una empresa imposible. E intentar erradicar la religión sólo consigue que ésta reaparezca en formas grotescas y degradadas.

El último libro de John Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia (Misa Negra: Religión Apocalíptica y la Muerte de la Utopía), fue publicado en 2007.


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Viernes 25 Abril 2008

Secularismo, Humanismo Secular

Secularismo, Humanismo Secular

Información Avanzada

Manera de vivir y pensar que se sigue sin referencia a Dios o a la religión. La raíz latina saeculum se refiere a “generación, edad”. “Secular” llegó a significar “pertenecer a esta edad, mundanamente”. En términos generales el secularismo implica una afirmación de realidades inmanentes, de este mundo, junto con una negación o exclusión de lo trascendente, o realidades de más allá. Es una visión del mundo y un estilo de vida más orientado a lo profano que a lo sagrado, a lo natural más que a lo sobrenatural. El secularismo es un enfoque no religioso a la vida personal y social.

Históricamente la “secularización” se refirió primero al proceso de transferir la propiedad desde la jurisdicción eclesiástica a la del Estado u otra autoridad no eclesiástica; en este sentido institucional la “secularización” todavía significa la reducción de la autoridad religiosa formal (v.gr., en la educación). La secularización institucional ha sido incentivada, por un lado, por la ruptura, desde la Reforma, de una cristiandad unificada; y por el otro, por la creciente racionalización de la sociedad y de la cultura desde la Ilustración hasta la sociedad tecnológica moderna. Hay analistas que prefieren el término “laicización” para describir esta secularización institucional de la sociedad, es decir, el reemplazo del control religioso oficial por una autoridad no eclesiástica.

Un segundo sentido en el que debe entenderse la secularización tiene que ver con un cambio en los modos de pensar y de vivir lejos de Dios y hacia este mundo. El humanismo renacentista, el racionalismo de la Ilustración, el creciente poder e influencia de la ciencia, la ruptura de las estructuras tradicionales (v.gr., la familia, la iglesia, el barrio), la tecnificación de la sociedad y la competencia del nacionalismo, evolucionismo y marxismo, han contribuído a lo que Max Weber llamó “el desencantamiento” del mundo moderno.

Aunque en siglos pasados la secularización institucional y la ideológica han procedido simultáneamente, el lazo entre ambas no es causalmente exacto o necesario. Así, incluso en un ámbito medieval, Constantiniano, formalmente religioso en carácter, los seres humanos podían tener su vida, pensamiento y trabajo enmarcados en consideraciones seculares, mundanas. Del mismo modo, en una sociedad institucionalmente secular (laicizada), es posible que las personas y grupos vivan, piensen y trabajen de maneras motivadas y dirigidas por Dios y por consideraciones religiosas.

La secularización es, pues, un hecho de la historia y constituye una bendición ambivalente; pero como filosofía comprehensiva de la vida expresa un entusiasmo incondicional por el proceso de secularización en todos sus ámbitos. El secularismo está fatalmente limitado por su concepción reduccionista de la realidad, negando y excluyendo a Dios y a lo sobrenatural por una fijación miope en lo inmanente y lo natural. En el debate contemporáneo el secularismo y el humanismo a menudo son vistos en conjunto como humanismo secular, un enfoque de la vida y del pensamiento, del individuo y la sociedad, que glorifica a la criatura y rechaza al Creador. Como tal, el secularismo es un rival del cristianismo.

Los teólogos y filósofos cristianos han lidiado de varias maneras con el significado y el impacto de la secularización. Friedrich Schleiermacher fue el primer teólogo en procurar una reelaboración radical del cristianismo en términos de los motivos humanistas y racionalistas del Renacimiento y de la Ilustración. Si bien sus esfuerzos fueron brillantes y extremadamente influyente en el desarrollo de la teología, sus críticos sostuvieron que más que rescatar el cristianismo, Schleiermacher había traicionado aspectos cruciales de la fe en su redefinición de la religión en términos del sentimiento humano de dependencia.

Ninguna discusión contemporánea del cristianismo y del secularismo puede evitar la referencia al provocativo Cartas y Ensayos desde la Prisión escrito por Dietrich Bonhoeffer. Sobre todo porque el trabajo es fragmentario e incompleto, el significado e implicancias de conceptos de Bonhoeffer tales como “mundanidad cristiana”, la llegada del hombre y del mundo a la “adultez” y la necesidad de una “interpretación no religiosa de la terminología bíblica” han sido materia de acalorada discusión. Friedrich Gogarten (La Realidad de la Fé, 1959 ), Paul van Buren (El Significado Secular del Evangelio, 1963 ), Harvey Cox (La Ciudad Secular, 1965 ), Ronald Gregor Smith ( El Cristianismo Secular, 1966 ), y los teólogos de la “muerte de Dios”, son ejemplos de aquellos que han seguido un curso de acción posible al reexponer el cristianismo en términos de un mundo secular.

Kenneth Hamilton ( Vida a ritmo personal, 1968 ) niega que ésa sea la mejor manera de interpretar a Bonhoeffer y argumenta que el teólogo alemán nunca se desvió de su postura ortodoxa básica. Mientras que durante los años 50 y 60 el debate teológico tendió a centrarse en adaptar la teología cristiana a la secularización, los años 70 y 80 presenciaron una nueva y vigorosa resistencia al secularismo en muchos aspectos. Jacques Ellul ( Los Nuevos Demonios, 1975 ) se contó entre aquellos que sostenían que el secularismo era en sí mismo una forma de religión, antagónico tanto al cristianismo como a un verdadero humanismo cristiano. Francis A. Schaeffer ( ¿Cómo Debemos Vivir, Entonces? 1976 ) y otros fundamentalistas y evangélicos conservadores atacaron el humanismo secular como el gran enemigo contemporáneo de la fe cristiana.

Desde la perspectiva de la teología cristiana bíblica, el secularismo ha “cambiado la verdad de Dios por una mentira, y adorado y servido a la criatura más que al Creador ” ( Rom. 1:25 ). Al haber excluído al Dios trascendente como lo absoluto y objeto de adoración, el secularista inexorablemente convierte en tales al mundo del hombre y de la naturaleza. En términos bíblicos, el Dios supranatural ha creado el mundo y sostiene su existencia; este mundo (el saeculum) vale porque Dios lo ha creado, sigue preservándolo y ha actuado para redimirlo. Puesto que Dios es señor de la historia y del universo, no es identificable ni con aquélla ni con éste (panteísmo). El hombre existe en libertad y responsabilidad ante Dios y para el mundo; el servicio y la asociación definen la relación del hombre con Dios y con el mundo.

El carácter sacro, teocrático, del Israel antiguo se modificó con la venida de Cristo. Con la obra de Cristo, la ciudad y la nación se secularizan (desacralizan), y lo que se sacraliza ahora es la iglesia en tanto templo del Espíritu Santo. La relación de la iglesia con la sociedad a su alrededor no se define en términos de una misión para resacralizar a ésa imponiéndole un gobierno eclesiástico, sino que es una relación de cariñoso servicio y testimonio, de proclamación y sanación. En este sentido, entonces, la secularización de la sociedad es una vocación cristiana, es decir, la sociedad no debe ser divinizada o absolutizada, sino que vista como algo histórico y relativo. Sólo Dios es finalmente sagrado y absoluto. El restablecimiento de la sacralidad de Dios implicará, sin embargo, la valoración apropiada, relativa, de este mundo.

Por supuesto, en ningún sentido la distinción entre lo sagrado y lo secular es una brecha infranqueable. Así como Dios habla y actúa en el saeculum, los cristianos deben hablar y actuar creativa y redentoramente. Esto significa que el mundo secular no debe abandonarse al secularismo; la vida cristiana en el mundo secular ha de llevarse siempre bajo la soberanía de Jesucristo y obedeciendo la voluntad de Dios más que la del mundo. Y en situaciones como la de los Estados Unidos, donde se convoca a la población a participar en las políticas públicas, la educación, servicios sociales y demás, los cristianos pueden trabajar para que la palabra de Dios sea oída y se le haga lugar entre las muchas otras voces que constituirán el heterogéneo total. Insistir en imponer la palabra de Dios a todos sin excepción es caer nuevamente en un autoritarismo no bíblico; sin embargo, no articular la palabra de Dios en el saeculum es consentir en un secularismo que, al excluír al Creador, sólo conduce a la muerte.

D W Gill

Bibliografía
P. L. Berger, El Pabellón Sagrado; K. Hamilton, DCE, 609-10.

Fuente:

http://mb-soft.com/believe/tsn/seculari.htm

Secularismo

Secularismo

El secularismo (de secular) en el uso corriente, generalmente puede ser definido de dos modos:[1]

  • El laicismo convencional, en un sentido, afirma la libertad de religión, estando libre de la imposición de alguna religión oficial o gubernamental sobre la gente, dentro de un estado o de una sociedad que es neutra sobre los asuntos de creencia espiritual, y no da ningunos privilegios estatales o subvenciones a religiones (mirar también la separación Iglesia-Estado y Laïcité).
  • El laicismo, en otro sentido, establece que las decisiones y actividades humanas, sobre todo políticas, deberían estar basadas en lo que se consideran pruebas y hechos antes que en creencias con influencia religiosa. Las doctrinas religiosas están basadas en lo que consideran una verdad absoluta, mientras que el secularismo está basado en la razón que fue desarrollado durante la Ilustración. Los secularistas creen que todas las actividades que caen fuera de la esfera privada deberían ser seculares, p. ej. no religiosas (veáse la Razón pública).

El Secularismo es un movimiento de ideas y costumbres, defensor de un humanismo que hace total abstracción de Dios, y que se concentra totalmente en el culto del hacer y del producir, a la vez que embriagado por el consumo y el placer, sin preocuparse por el peligro de ‘perder su propia alma’, no puede menos que minar el sentido del pecado…

Véase también

Enlaces externos

Referencias

Secularismo (sociología y religión)

El término secularismo denota la poca importancia dentro de la política y vida pública de las sociedades occidentales actuales de la religión, sobre todo en comparación con la importancia central que esta tenía durante la Edad Media.

Puntos de conflicto de la Enseñanza Católica Tradicional con las opiniones mayoritarias

  • Uso de anticonceptivos para regular la natalidad y evitar los embarazos de adolescentes.
  • Uso de preservativos y condón femenino para detener la expansión del SIDA.
  • Aborto para evitar los embarazos no deseados o riesgosos.
  • Eutanasia para evitar el sufrimiento de enfermos terminales o con deplorable calidad de vida.
  • Aceptación del divorcio y la unión libre.
  • Equiparación de las parejas de hecho de homosexuales al matrimonio ordinario.

Cabe mencionar que parece que mientras más desarrollada economicamente es una nación más tienden a apartarse las opiniones mayoritarias de la población de las tradicionales de la Iglesia. En sociedades de paises en vías de desarrollo, como en Latinoamérica, las diferencias de opinión entre sociedad e Iglesia son menos marcadas, pero la estabilidad de esta situación no está clara.

Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, n° 18.

Al fenómeno tan actual del secularismo lo podemos ubicar dentro del mismo plano de la llamada inversión antropológica sostenida por los teólogos progresistas, Martín Heidegger y Karl Rahner. En sus comienzos con Feuerbach, Nietzsche, Heidegger y Sartre y más recientemente en la Death of God theologyy sus seguidores Robinson y Tillich.

Secularización, secularismo y laicismo pueden ser tomadas como sinónimos que se funden y encuentran en su justificación temática en el término común que los comprende: el humanismo sin trascendencia.

La diferencia entre la situación actual y el humanismo paganizante del siglo XV, del deísmo y la ilustración del siglo XVIII y en fin del humanismo radical de Feuerbach que corta de raíz la pseudoteología de la inmanencia moderna, está en que hoy la misma teología protestante parece pasada a las filas del adversario con el fin de demoler lo sagrado, sobre todo bajo la presión de la teología dialéctica de Bultmann y Bonhoeffer.

La secularización se ha convertido en el acontecimiento teológico de nuestro tiempo como en otro tiempo lo fue el ateísmo del que constituye el envés y el efecto al mismo tiempo.

Desde el punto de vista de la teología protestante no se trata de una ‘profundización’ del fundamento sino que la secularización es la consecuencia inevitable de la oposición repulsa de la fe y razón, natura y gracia, afirmada por Lutero como la esencia de su alejamiento de la Tradición católica.

En este sentido la secularización se ha convertido en la ruptura entre dos mundos accesibles a la libertad humana: la teología luterana de estricta observancia negaba esta libertad al hombre natural y confiaba a la sola fe y justificación extrínseca la posibilidad de salvación del creyente.

Hoy la situación se ha vuelto del revés: se ha dilatado y ha invadido la otra cara o posibilidad del alma, es decir, la de la fe y la gracia, la cual reconoce y acepta en su mismo ámbito el vacío y la negación radical de Dios y de lo sagrado profesado por el humanismo y ahora por el ateísmo contemporáneo. Al Hombre corresponde pensar al hombre, abastecerlo y salvarlo, la verdad debe ser entendida como la reduplicación del hombre.

Podemos definir al secularismo como: ‘el abismarse incontenible del hombre en el mundo, en el propio reconocerse del homo humanus como homo mundanus: el ser en y para el mundo con la pretendida intención de romper todo contacto entre naturaleza y gracia, razón y fe, entre Dios y el hombre’.

De este modo se reniega de la Tradición de la teología católica sobre la demostrabilidad directa de los ‘preambula fidei’ la libertad, la inmorta­lidad y sobre todo la existencia de Dios , por ende también se rechaza la ‘teologia naturalis’.

El Padre Cornelio Fabro dice que no podemos distinguir entresecularización y secularismo ya que ciertos ‘teólogos’ al distinguirlos dicen que secularismo elimina toda referencia a la trascendencia y a la revelación por lo tanto deber ser rechazado; mientras que la secularización,que tiene abierta esta posibilidad, puede ser sostenida. Ésta distinción, según Fabro, es inacepta­ble ya que ella sobreentiende la tesis escéptica protestante del abandono de la Metafísica y de la Teología de la Creación.

En el orden pastoral y social la secularización tiene efectos devastantes. La secularización junto al liberalismo, con su labor destructiva y dialéctica, reducen la intervención de la Iglesia al plano espiritual excluyéndola del temporal. Como dice Juan XXIII en la Pacem in Terris[1]: retenemos que la explicación se encuentre en una fractura en el proprio ánimo entre la creencia religiosa y el operar en el orden temporal, es decir la separación entre fe y vida, como si fueran dos ámbitos que debiesen existir por separado, independientes, regidos por principios diversos y a veces hasta opuestos[2].

Es verdad, el Estado debe tener una legítima autonomía, fines propios y medios propios en su orden. Pero como el bien común inmanente en la misma sociedad, no es absolutamente último, debe presentarse siempre abierto a la trascendencia en cada uno de los miembros que participan de él[3]. De aquí que la distinción del orden natural y sobrenatural en la vida política, no implica separación ni aún oposición. Siguiendo el pensamiento tomista al respecto, lo anterior se traduce en subordinación del orden natural al sobrenatural o espiritual. Sería absurdo el reducir y limitar tal subordinación a la consideración de circunstancias históricas y culturales de un determinado momento de la humanidad en la cual las así llamadas dos espadas estaban íntimamente unidas. Para Santo Tomás, aún en un ordenamiento que prescindiera de la revelación, el individuo y la sociedad, deben ordenarse a Dios, fin último y bien común absoluto[4]. La subordinación al orden sobrenatural no despoja a la política de su propio orden, sino que por el contrario, la confirma y le da un más alto valor instrumental, así como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone, la sana y la eleva[5].

No deja de llamar la atención una suerte de esquizofrenia que se percibe en la vida cotidiana de muchos latinoamericanos. Según ésta en nuestras tierras coexisten por un lado instituciones y costumbres cuyo sentido original y profundo hace explícita referencia a Dios y lo trascendente, con otras —más recientes, o reinterpretaciones de las anteriores— que portan una carga cerrada en lo horizontal e inmanente. Así sucede, por ejemplo, con la pérdida del sentido religioso de sacramentos como el bautismo y el matrimonio y su mera sustitución por registros civiles o su reinterpretación como celebraciones predominantemente sociales; o con el modo superficial y huidizo como se enfrenta la muerte y se alienta a los deudos, aún en la presencia de toda una simbología religiosa; o en los criterios relativos y cambiantes que se utilizan para justificar en un caso un comportamiento ético, que en otro se desaprueba; entre otros muchos ejemplos.

A ello hay que añadir la experiencia de una abierta campaña por “aligerar” o hacer más aceptable al gusto-disgusto del hombre de nuestro tiempo cuanto en la cultura lleve una carga de afirmación de fondo, de principio general, de compromiso personal. Tal es, por ejemplo, el caso de la relativización de las consecuencias negativas del divorcio o el aborto, y su “justificación” aduciendo la defensa de los derechos de unos, sin tener en cuenta los de otros (en este caso los de los hijos, los no nacidos, la sociedad en su conjunto).

Visto el asunto más en profundidad es posible descubrir la existencia de un problema cultural en el que se verifica una yuxtaposición entre aquello que ha dado lugar y consistencia a América Latina, y un conjunto de corrientes posteriores que portan en sí una dinámica diversa y que en cierta medida desvirtúan la síntesis vital. Se da en estas últimas una lógica, no plenamente reconocida, de exclusión de todo lo que no condiga con sus presupuestos.

Vale la pena precisar también que, aunque predominantemente urbano, tal fenómeno se viene extendiendo rápidamente a casi la totalidad de la población debido al influjo de los medios masivos de comunicación, en especial la radio y la televisión.

De las raíces a las ramas

Ya el Papa Juan Pablo II había hecho notar durante uno de sus viajes pastorales “latinoamericanos”, cercano el tiempo de la celebración del V Centenario de la llegada de la fe a América, que tal primera evangelización había de ser completada en nuestro tiempo, pues o no había penetrado con suficiente fuerza los criterios y decisiones de los responsables del liderazgo social y cultural, o se había debilitado por la agresión de las ideologías1. Lo que Puebla llamó «evangelización constituyente», por el papel clave que tuvo ésta en la constitución de la base de la identidad cultural de América Latina, ha venido, pues, debilitándose en el tiempo hasta hoy, sea porque no se ha profundizado ni alentado su impulso, sea por agresiones exógenas de talante exclusivista. Así, ese sustrato fundamental —en el que la fe es aquella amalgama que vinculó en una unidad los elementos pre-ibéricos, ibéricos y africanos— que ha asumido luego el aporte de las corrientes de migración, y de otros pueblos del continente que se han incorporado más tarde a su tejido integrador, ha tenido dificultades para continuar un impulso de mestizaje y síntesis.

Tratándose de un problema cultural, referido a ese “mundo de lo humano”, a esa “morada” que el hombre latinoamericano ha ido construyendo en sus tierras, el tema de los valores predominantes y su justificación aparece como nuclear. Y más aquellos valores referidos a Dios y lo trascendente, dado que éstos tienen que ver con el sentido último de la existencia y radican en aquella zona más profunda donde el ser humano halla respuesta a las preguntas fundamentales que lo cuestionan. «De aquí —dirán los obispos en Puebla— que la religión o la irreligión sean inspiradoras de todos los restantes órdenes de la cultura»2.

En el tiempo que media entre la constitución de América Latina y hoy, un conjunto de corrientes de diverso cuño han venido ejerciendo su influjo en nuestras tierras. Se ha tratado de propuestas nacidas en su mayoría de la Ilustración, traducidas y asumidas no sin la conspiración de cierta mediocridad intelectual de muchos de quienes tenían el liderazgo social, político, económico o de pensamiento. En este cauce habrá que destacar el influjo de la ideología liberal —actualmente renovado y predominante— y de la marxista, tan en boga desde los años 60 y hoy en muchos casos transmutada bajo la forma de defensa de los derechos humanos y en discursos sobre los marginados en la sociedad. La crisis de la propuesta ilustrada y la aparición de la llamada “posmodernidad” han venido a sumar más elementos de tinte excluyente —a pesar de las supuestas buenas intenciones— a nuestra dinámica cultural.

A la luz de lo dicho, y para ir a un aspecto esencial, es posible afirmar que la orientación de dicha dinámica no integrada brota de un tronco común. Es desde ese tronco que se comprenden mejor las ramificaciones diversas. Tal elemento básico es el llamado “secularismo”, que es el intento de edificar el mundo de lo humano excluyendo a Dios y lo trascendente, o relegándolo a un lugar secundario, al nivel de las creencias personales, diríamos opcionales, y sin ninguna pretensión de orientación social y cultural.

El secularismo está ligado a un proceso cultural que algunos han llamado “secularización”3, cuyo punto de arranque es generalmente ubicado en el Humanismo y luego el Renacimiento, en el siglo XIV, aunque hunde sus raíces en experiencias previas nutridas de una progresiva maduración en la comprensión de la revelación cristiana. Más allá de mayores precisiones históricas, de lo que se trata es de una toma de conciencia más aguda de la valoración positiva de la legítima autonomía de la realidades terrenas (“seculares”) y de la acción del ser humano en su comprensión y transformación.

A partir de este impulso nace la ciencia experimental; la filosofía, la economía y la política adquieren un ámbito propio de reflexión y puesta en práctica; la atención se pone en la persona humana, en la historia, en lo que no se conoce y se desea explorar, dando lugar también a los descubrimientos geográficos. No sin ambigüedades, el nuevo impulso va implicando modificaciones profundas en los modos de vida habituales: la familia; el vecindario, en el contexto de los burgos; la organización laboral, a partir de las corporaciones. Incluso conlleva una más honda comprensión del Plan de Dios para el ser humano, invitado a desplegarse desde su libertad y a orientar según ese designio todos los órdenes de cosas.

Avanzando el proceso, una lectura conflictual y reductiva del mismo —tal es el “secularismo”— comienza a derivar en posiciones antieclesiales, simplemente teístas o deístas, pasando luego a diversas categorías de agnosticismo, ateísmo o antiteísmo. Una acción destacada en este desarrollo le corresponde a la crítica de la “filosofía del ser” realizada por Kant y que se proyecta en las filosofías idealistas; a la crítica de la religión del siglo XIX; al desarrollo de las filosofías sociales positivista, marxista y a la “teoría de sistemas” en la sociología, entre otros. También es importante el desarrollo de talante racionalista de las ciencias positivas; así como la aparición de una suerte de visión ideológica que entiende el creciente despliegue de la tecnología desde la óptica del “mito de progreso”.

A pesar de la diversidad de estos elementos que favorecen el fenómeno del secularismo, es posible encontrar algunos rasgos más o menos comunes que lo caracterizan:

a) la confianza en la razón humana para alcanzar todos los aspectos relevantes de la realidad, comprenderla y transformarla de modo eficaz para la realización individual y social de las personas;

b) la confianza en que la realidad se despliega siempre para bien, asumidas como realidades indubitables las hipótesis del evolucionismo darwiniano, aplicadas no sólo al plano biológico sino a todas las dimensiones de lo real;

c) la afirmación del ser humano autónomo como único punto de referencia para lo que es verdadero, bueno y bello;

d) la negación de la relevancia del factor religioso como tal y su relectura en términos diversos: sociológicos, políticos y de búsqueda de poder, económicos, culturales, etc.

Un paso más

Posteriormente, el pensamiento “posmoderno” —que algunos han llamado más bien “finilustrado” porque refleja la crisis de la propuesta de la Ilustración— ha dado lugar a que se formule a nivel teórico algo que ya se venía viviendo en las sociedades occidentales “avanzadas”: la vigencia —dejado ya el pasado de un ateísmo militante en algunos sectores— de un agnosticismo funcional, ligero, por el que las personas no se toman la molestia de afirmar ni de negar a Dios, sino que más bien se lo obvia como un dato irrelevante para la vida, o se lo banaliza4. Esto incluso en las propuestas contemporáneas de “espiritualidad”, en las que se da la paradoja de una “religiosidad inmanente” muy vinculada con el panteísmo de antaño.

En el fondo —más allá de la pretensión de crítica al racionalismo ilustrado y su fe en el progreso— se verifica en los pensadores “posmodernos”, al igual que en sus antecesores, la doble problemática de una crisis de la verdad, no sólo porque se niegue que se pueda conocer —o aproximarse con un progresivo grado de certeza— a la objetividad de las cosas, o porque se reduzca la realidad a lo mensurable, sino más aún porque la verdad como trascendental no existiría; es decir, las cosas no serían de suyo cognoscibles.

Otras facetas derivadas con las que este complejo fenómeno del secularismo se manifiesta hoy son el predominio de una perspectiva liberal en lo económico, el relativismo moral, el consumismo hedonista, una actitud pragmática y acomodaticia a las circunstancias, una actitud política conflictual en la que las diferencias tienden a ser consideradas ofensivas, una actitud social por la que se sacrifica —en el altar del consenso— el esfuerzo por buscar y encarnar valores auténticos, como sucede en la pretendida justificación de los diferentes casos de agresiones contra la vida.

Este proceso se verifica de modo radicalizado en Europa occidental y Norteamérica, aunque se va difundiendo gracias a la tecnología de las comunicaciones a nivel planetario, hacia América Latina y los pueblos este-europeos y asiáticos. Para algunos, más todavía, se vendría a difundir también una suerte de ideología tecnológica.

El fondo antropológico

Sea que el secularismo se presente hoy ligado más comúnmente a una actitud de agnosticismo funcional, o ligado a una posición doctrinal y fundamentada, hay siempre en él una temática de fondo, explícita o implícita, consciente o inconsciente: una particular concepción del ser humano, que se percibe amenazada y se desea defender. En términos simples supone siempre la afirmación del ser humano por sí, afirmación que pasa por la negación teórica de Dios, o su negación práctica por la vía de lo opcional o prescindible por irrelevante.

Se trata, en su raíz, de lo que Henri de Lubac llamaba el drama del humanismo ateo —hoy diríamos “agnóstico funcional”—, título de un iluminador trabajo suyo aparecido ya hace 30 años en el que hacía lúcidas reflexiones sobre las negativas consecuencias de las propuestas de ateísmo “positivo o programático” de Comte, de Feuerbach-Marx, y de Nietzsche. La falsa antinomia: “o Dios o el ser humano”, deriva, por un lado, de una errada comprensión de la naturaleza y valor del ser humano y, por otro, de una equivocada idea de lo que significa la fe cristiana en relación a éste.

Homo religiosus

Tal concepción, pues, conlleva en el fondo una distorsionada visión de la persona, a la que no se ve como teologal por naturaleza. El Santo Padre, destacando la centralidad de este aspecto del problema, ha dicho que «el desafío del secularismo en el umbral del tercer milenio es un desafío antropológico»5, y ha señalado además, como grave riesgo, el hecho de que tales planteamientos conducen «a la mutilación de la parte inalienable del hombre que afecta a su identidad profunda: la dimensión religiosa»6.

Esto hace aún más paradójica la proclamación teórica y programática de un cierto “humanismo secular”7 (secular humanism) que pretende encontrar en los diversos “totalitarismos” —entre los que reúne a las ideologías efectivamente totalitarias que ha visto este siglo que acaba, con las religiones que afirman ser depositarias de una revelación divina— una de las peores causas de opresión de la persona. Detrás del prejuicio racionalista, fenoménico y anti-eclesial, y de una pretensión de objetividad y asepsia, se esconde una borrosa visión de la persona humana en la que no se llega a saber si su ser tiene consistencia óntica ni si se orienta en una dirección en su despliegue, sino que esconde su vaguedad detrás de fórmulas como “vida abundante y significativa”, “valores morales y sociales constructivos”, “crecimiento en la personalidad propia”, entre otras similares. Algo parecido se puede decir del diagnóstico de ciertos pensadores finilustrados que dicen hallar en la presencia de “discursos fuertes” —es decir de afirmaciones que quieren ser verdaderas y universales— la raíz del atropello del ser humano en nuestro tiempo.

En realidad, la misma naturaleza teologal de la persona humana la abre a una dimensión religiosa. La afirmación del ser humano se coloca de suyo en la afirmación de su conciencia de contingencia y de su apertura a la comunión y al horizonte de mayor significación para su existencia. Por ello la misma evidencia histórica de la humanidad habla de ese trasfondo religioso constitutivo, que se expresa en aquellas dimensiones que Mircea Eliade llamaba espacio y tiempo sacralizados8.

A la luz de la fe

La Iglesia se coloca ante el ser humano desde una perspectiva cristocéntrica, nutrida del misterio de la Encarnación. Tal es la línea predominante de los desarrollos de la Constitución conciliar Gaudium et spes, y de la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI. Tal es también un elemento central del magisterio del Papa Juan Pablo II. Desde ella, atendiendo a la revelación recibida de Dios, se afirma que en el designio divino está contenida la plena realización del ser humano, insertada en aquel dinamismo por el cual la persona es invitada a crecer en el amor y a vivirlo definitivamente en la Comunión de la Trinidad.

Tal realización de lo humano encuentra en el Señor Jesús su posibilidad y modelo pleno. «Mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgánica y profunda»9. Es desde ese trasfondo que el Papa Juan Pablo II no ha vacilado al decir: «Hay que afirmar al hombre por él mismo y no por ningún otro motivo o razón: ¡únicamente por él mismo!»10.

Esto que se ha llamado «antropocentrismo teologal», y que es «uno de los principios fundamentales, y quizá el más importante, del magisterio del último Concilio»11, permite comprender la recta relación entre Dios y el ser humano, así como el sentido positivo de las realidades terrenas en las que éste está invitado a llevar a cumplimiento el designio divino. Desde este enfoque es posible rescatar los elementos positivos de las inquietudes por el ser humano y su cultura, al mismo tiempo que se los abre al horizonte de plena humanidad que ofrece el Señor Jesús. Se podría hablar así de un retomar las motivaciones del proceso de secularización en el cauce más amplio de una visión de fe que, madurando la comprensión de la revelación, las coloca en un espacio auténticamente humanista.

Los desafíos que la propuesta eclesial trae consigo no son pocos, pero requieren del Pueblo de Dios una esperanzada toma de conciencia y compromiso. Suponen una mayor comprensión de los significativos cambios culturales que vivimos. Y como elemento fundamental requieren una mayor interiorización y expresión de esa dimensión crística en la vida personal y comunitaria. Sin duda se constituye así en una de las dimensiones claves de la renovada evangelización de cara al Tercer Milenio de la fe, y en América Latina, además, en posibilidad de dar lugar a una renovada síntesis cultural que, sobre la base de su identidad constitutiva, integre todo lo positivo que en nuestra historia se encuentre hasta nuestros días, y permita responder más en profundidad a nuestros graves problemas.


1 Ver Juan Pablo II, Mensaje al mundo de la cultura y a los empresarios, Lima, 15/5/1988, 2.

2Puebla, 389.

3Ver Puebla, 83; Santo Domingo, 153.

4Ver Luis Fernando Figari, Horizontes de reconciliación, Vida y Espiritualidad, Lima 1996, pp. 168-169.

5Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso internacional sobre “El desafío del secularismo y el futuro de la fe en el umbral del tercer milenio” celebrado en la Universidad Urbaniana, 2/12/1995, 4.

6Allí mismo, 2.

7Ver el Humanist Manifesto II, de 1973, redactado por Paul Kurtz y Edwin H. Wilson; y A Secular Humanist Declaration, del Council for Secular Humanism, redactado por el mismo Paul Kurtz, en 1980.

8Ver Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 21973. En la línea de lo que venimos diciendo dirá el autor que «el mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espíritu humano» (p. 20).

9Juan Pablo II, Dives in misericordia, 1.

10Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO, París, 2/6/1980, 10.

11Lug. cit.

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