El Sacramento A Través de la Historia

El Sacramento A Través de la Historia

Al morir los padres de la Iglesia, ésta perdió su espiritualidad, dejó de depender en el Espíritu Santo como única fuente sobrenatural de todo conocimiento divino, y empezó a depender de los hombres. La escasez de escritos apostólicos y antiguo-testamentarios, por la obvia falta de imprenta, produjo que los religiosos de aquel tiempo hicieran de ella un sistema ritualista. Más adelante, sería contaminada en el siglo IV por el imperio romano. El Emperador Constantino haría un sincretismo entre el paganismo Romano y el Cristianismo. Después en el siglo IX empezaría la primera gran discordia sobe el asunto de la Comunión. Desgraciadamente, esta sucede en medio de un oscurantismo muy acentuado, en el que la magia y la superstición cobraban gran auge, y estas se infiltran en el seno de la Iglesia. Radertus, introduciendo el misterio y la sobrenaturalidad de su época, trajo a Roma la teoría de la transustanciación. El enseñó que cuando las palabras de eucaristía eran pronunciadas, los elementos eran literalmente cambiados en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Radertus fue radicalmente opuesto por Ratramnus, quien mantenía la posición agustiniana de que la presencia del Señor en la Santa Cena era meramente espiritual. Tras de mucha oposición, la transustanciación se volvió oficial en el “Cuarto Consejo de 1215″ y la teología de San Agustín perdió la batalla.

En el “Concilio de Trento” (1545-63) se añadió que el pan y el vino debían ser venerados a manera de adoración, siendo estos el mismo Dios.

Las teorías de Radertus provenían de rituales egipcios, tal como el que se hacía al dios Osiris, dentro del templo de Amón-Ra, miles de años antes que Jesús viniera. En esta ceremonia, el sacerdote invocaba con el sonido de una campanilla el espíritu de Osiris, levantando los brazos hacia una estrella flamígera de cinco puntas. El liquido incoloro de la copa de consagración se tornaba de un color rosado, y entonces sabían que su dios se había manifestado.

Esta creencia que prevalece todavía en la Iglesia Romana, fue uno de los grandes temas a ser tratado durante el periodo de la reforma del siglo XVI.

Diversas opiniones surgieron tratando de encontrar la verdad a esta doctrina tan central en el cristianismo, lo que produjo serios conflictos entre los reformadores. Entre ellos había varias posturas, aunque todos ellos se oponían a la transustanciación.

Martín Lutero, líder de la Reforma en Alemania escribió al respecto en su Legado “La Cautividad Babilónica de la Iglesia”:

“Es un error, que se opone a las Escrituras, repugnante a la razón, contrario a lo que testifican nuestros sentidos de la vista, del olfato, del gusto y del tacto. Destruye el verdadero significado de este sacramento y conduce a una magna superstición e idolatría.”

También reprocha a la Iglesia el hecho de negarle al pueblo la copa de la comunión, y de enseñar que la comunión es un sacrificio ofrecido a Dios. En éste, el sacerdote profesa ofrecer a Dios el mismo cuerpo y sangre de Cristo, como una repetición del sacrificio expiatorio del Señor, pero sin derramamiento de sangre.

El verdadero sacramento del altar, añade Lutero, es la promesa del perdón de los pecados hecha por Dios. Tal promesa se cumple con la muerte de Su Hijo. Ya que es una promesa, el acceso a Dios no se obtiene por las obras o los méritos, a través de los cuales tratamos de agradar a Dios, sino por fe. Porque, dónde está la Palabra de Dios, Quien prometió, “necesariamente se requiere la fe del hombre que la acepta.”

En 1524 Lutero empieza su ataque, combatiendo la transustanciación y el sacrificio del altar, basado en las Sagradas Escrituras que establecen:

“Pero estando ya presente Cristo, sumo sacerdote

de los bienes venideros, por el más amplio y más

perfecto tabernáculo, no hecho de manos, es decir no

de esta creación y no por sangre de machos cabríos,

ni de becerros, sino por su propia sangre, entró una

vez para siempre en el Lugar santísimo, habiendo

obtenido eterna redención”

HEBREOS 9:11-12

Aunque se mantuvo en firme oposición ante esas doctrinas, siempre sostuvo al igual que San Agustín, que

durante la comunión, el creyente recibe en forma verdadera el cuerpo y la sangre de Cristo.

Entre los contemporáneos de Lutero aparece Swingli, quien dirigiera parte de la reforma en Suiza. Éste provenía de un trasfondo humanista, contrario al monacal de Lutero, y lo que ocasionó que divergiera en varias de las teologías del reformador alemán.

Éste le quitó a la Santa Cena la presencia de Dios, volviéndolo tan solo en un acto simbólico, en el cual Cristo estaba totalmente ausente.

Calvino, se colocó entre ambas posiciones, la de Lutero y la de Swingli. El mantuvo que sí hay una genuina recepción del cuerpo y de la sangre de Jesús durante la comunión, pero que ésta sucede a nivel espiritual.

Junto con Lutero, Calvino creía que en la Santa Cena los elementos eran signos de que Cristo estaba verdaderamente presente, y repudiaba las de Swingli, quien decía que estaba ausente. Estos dos primeros creían que Cristo se hacía presente, nutriendo con Su carne y Su sangre a los creyentes.

Es la posición calvinista la que es mayormente adoptada por la Iglesia evangélica, y la que también tiene mayor aceptación entre los teólogos contemporáneos católicos y luteranos.

Ésta propone que:

“La Santa Cena es un rito instituido por Jesús en el cual se parte el pan, y se bebe el fruto de la vid en un acto de acción de gracias, por el sacrificio expiatorio de Cristo. En este acto sacramental, el Espíritu Santo bendice la comunión con el cuerpo y con la sangre de Jesús, como anticipación a nuestra futura salvación”

Por causa de estas declaraciones, hoy por hoy, lo que tenemos es eso, un rito. Un acto religioso que no produce prácticamente nada en los creyentes.

Un formalismo que se cumple periódicamente en las iglesias. Un sacramento que “hay que hacer”, pero que ha perdido toda la esencia que tuvo durante el tiempo de la iglesia primitiva.

Dios está haciendo un llamado a volver al origen, a buscarlo a Él hasta encontrar lo que Él nos dejó por herencia.

“Y El envíe a Jesucristo, que os fue antes anunciado; a quien de cierto es necesario que el cielo retenga hasta el tiempo de la restauración de todas las cosas, de que habló por boca de sus santos profetas que han sido desde tiempo antiguo.” HECHOS 3:20-21

La Iglesia de hoy tiene cosas hermosas y unciones poderosas pero carece de lo esencial.

El amor entre hermanos, el poder y volver al  origen, a buscarlo a Él hasta encontrar lo que El nos dejó por herencia.

la vida sobrenatural de Dios manifestándose en todo aquel que cree, y haciendo un el temor de Dios que conduce a una llamada a verdadera santidad. Sin estas tres cosas somos tan solo címbalos que resuenan, nubes sin agua llevados de aquí para allá. Somos la hermosa fachada de una estructura vacía. El sonido que sale de la Iglesia de hoy en general es un sonido ambiguo. Predicamos que tenemos una relación personal con Cristo, pero la gran mayoría tiene tan solo un concepto mental de Él, y en realidad no lo conoce. Predicamos de Su gran amor y de Su gran poder, y la iglesia

esta fragmentada y divida por todos lados en la tierra, llenos de chismes y destrucción, los unos contra los otros. Llena de gente enferma, endeudada, y en su mayor parte, en escasez financiera. Predicamos que le amamos, pero para una gran parte de los creyentes, no es importante cumplir con sus mandamientos, siendo que El dijo: “El que me ama hace mis mandamientos.”

¿Por qué? Es la pregunta. ¿Por qué si aparentemente lo tenemos todo, en realidad no lo tenemos?

La Iglesia primitiva caminó en un amor inefable de los unos por los otros. En Jerusalén llegaron a ser de una misma alma y un mismo sentir, al punto que tenían en común todas las cosas.

Vivieron un poder que sorprendía a todos. Era irrefutable la sobrenaturalidad de Dios que se mani­festaba entre ellos, y a través de ellos.

El temor de Dios los sostenía en una vida maravillosa­mente Santa. Por causa de esto los cielos se manifestaban en medio de ellos. Veían ángeles, eran arrebatados de un lugar a otro, y vieron milagros extraordinarios.

El sonido que producían era verdadero. Vivían lo que hablaban, y eso afectó al mundo entero.

Fuente bibl:

Ana Mendez Ferrell, “Comed de mi carne,bebed de mi sangre”, 6ª ed., pag. 5-10, ed.Voice of the Light ministries P.O Box 3418 Ponte Vedra Florida 32004 USA

Efesios cap. 3 – John Stott

Efesios cap. 3

1. La revelación divina a Pablo o el misterio que se le ha dado a conocer (vv.1-6)

En este corto pasaje Pablo utiliza tres veces la palabra “misterio”: por revelación me fue declarado el misterio (v.3) .. . podéis entender cuál sea mi conocimiento en el misterio de Cristo (v.4) . . . aclarar a todos cuál sea la dispensación del misterio (v.9). Es una palabra clave para nuestra comprensión del apóstol Pablo. Necesitamos entender que las palabras castellana y griega no tienen el mismo significado. En castellano un ‘misterio’ es algo oscuro, secreto, enigmático. Lo “misterioso” es inexplicable, hasta incomprensible.

La palabra griega mysterion, sin embargo, es diferente. Aunque aun es un “secreto” ya no está celosamente guardado sino a la vista. Originalmente, la palabra griega se refería a una verdad en la que alguien había sido iniciado. Más aun, llegó a usarse para referirse a las enseñanzas secretas de las religiones paganas misteriosas, enseñanzas que estaban restringidas para los iniciados. Pero en el cristianismo no hay “misterios” esotéricos reservados para una élite espiritual. Por el contrario, los “misterios” cristianos son verdades que, aunque están más allá del descubrimiento humano, han sido reveladas por Dios, y por lo tanto pertenecen abiertamente a toda la Iglesia. Más sencillamente, mysterion es una verdad escondida del conocimiento o comprensión humana, pero descubierta por la revelación de Dios.

Si ése es el significado general de “misterio” en el Nuevo Testamento, cuál es el singular secreto que fue destapado o verdad revelada, que no se dio a conocer a los hijos de los hombres pero ahora es revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu (v.5) y en forma especial a él, añade Pablo, ya que por revelación me fue declarado el misterio (v.3)

En el versículo 4 y en Colosenses 4:3 lo llama el misterio de Cristo. Así que, evidentemente, es una verdad especialmente revelada de la cual “Cristo es a la vez la fuente y la substancia”.6 Pablo declara su naturaleza exacta con fuerza y claridad en el versículo 6. Es que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y junto, el misterio concierne a Cristo y su único pueblo judeo-gentil.

A fin de definirlo más precisamente, Pablo reúne (y en un caso inventa) tres expresiones paralelas y compuestas. Cada una tiene el mismo prefijo syn, “junto con” e indica que los creyentes gentiles ahora tienen compañerismo con los creyentes judíos.

¿Qué es esto? Los gentiles son “coherederos” (synkléronoma), “cocorporales” (syssoma) y “copartícipes” (symmetocha) de la promesa. Pero estas tres palabras griegas poco usuales necesitan ser aclaradas. Lo que Pablo está declarando es que juntos los cristianos judíos y gentiles son ahora coherederos de la misma bendición, miembros del mismo cuerpo y copartícipes de la misma promesa. Y este privilegio compartido es tanto en Cristo Jesús (porque lo disfrutan por igual todos los creyentes, sean judíos o gentiles, si están en unión con Cristo) como por medio del evangelio (porque la proclamación del evangelio incluye esta unidad y por lo tinto la pone al alcance de aquellos que creen).

Para resumir, podemos decir que “el misterio de Cristo” es la unión Completa de judíos y gentiles unos con otros a través de la unión de ambos con Cristo. Era esta unión doble, con Cristo y de uno con el Otro, la sustancia del “misterio”. Dios se lo había revelado especialmente a Pablo, según lo expresa brevemente (v.3) en el capítulo anterior. Pero también les fue dado a conocer a los santos apóstoles y profetas por el Espíritu (v.5), y a través de ellos “a sus santos” (Co. 1:26)7 Ahora era, por lo tanto, la posesión común de la Iglesia universal.

Era una revelación nueva. Porque en otras generaciones no se dio a conocer (v.5) sino que estaba escondido desde los siglos (v.9). Estas afirmaciones han dejado perplejos a los lectores de la Biblia, porque el Antiguo Testamento ya revelaba que Dios tenía un propósito para los gentiles. Prometía, por ejemplo, que todas las familias de la tierra Herían benditas por medio de la prosperidad de Abraham; que el Mesías recibiría a las naciones como su herencia; que Israel sería dada como luz a las naciones; y que un día las naciones harían una peregrinación Jerusalén y aun “correrían” hacia ella como un río ancho.8

Jesús también habló de la inclusión de los gentiles y comisionó a sus seguidores para que fueran y los hicieran sus discípulos. Pero lo que no reveló ni el Antiguo Testamento ni Jesús, fue la naturaleza radical plan de Dios, que la teocracia (la nación judía bajo el gobierno de Dios) llegaría a su fin y sería reemplazada por una nueva comunidad internacional, la Iglesia; que esta Iglesia sería “el cuerpo de Cristo”, unida orgánicamente a él; y que judíos y gentiles serían incorporados a Cristo y su Iglesia en términos de igualdad sin distinciones. Esta unión completa de judíos, gentiles y Cristo, era lo radicalmente nuevo y Dios se lo reveló a Pablo, venciendo su arraigado prejuicio judío.9

Fuente:

John Stott, La Nueva Humanidad. El mensaje de Efesios, ed. Certeza ,pag.112-114

El Bautismo parte nº 1

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Benjamín B. Warfield – Pablo acerca de que las mujeres hablen en la iglesia

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Rick Warren – Una Iglesia Con Proposito

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La Didaché o doctrina de los doce apóstoles (60-160 d.C)

La Didaché o doctrina de los doce apóstoles (60-160 d.C)

Considerado uno de los más antiguos escritos cristianos no-canónicos, considerado incluso por mucho tiempo anterior a muchos escritos del Nuevo Testamento. Es recientemente cuando estudios recientes señalan una posible fecha de composición posterior no más allá del160 d.C. Es un excelente testimonio del pensamiento de la Iglesia primitiva.

La Didaché es muy tajante al afirmar que no todos pueden participaren la Eucaristía, ya que no se puede “dar lo santo a los perros”. Antes de participar exige confesar los pecados para que el sacrificio sea puro. Es un testimonio claro también de que la Iglesia primitiva ya reconocía en la Eucaristía el sacrificio sin mancha y perfecto presentado al Padre en Malaquías 1,11:

“Pues desde el sol levante hasta el poniente, grande es mi Nombre entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi Nombre un sacrificio de incienso y una oblación pura. Pues grande es mi Nombre entre las naciones, dice Yahveh Sebaot”

Didaché C.9s (KLAUSER, 23ss; Ruiz Bueno, 86ss)

Pero que nadie coma ni beba de vuestra Eucaristía sin estar bautizado en el nombre de Jesús; pues de esto dijo el  Señor: no deis lo santo a los perros.

Didaché C.14 (KLAUSER, 28s; Ruiz Bueno, 91)

En los domingos del Señor, reuníos y partid el pan, y haced gracias, confesando antes vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea puro. El que tenga algún disgusto con su amigo, no asista a vuestra reunión hasta haberse reconciliado, a fin de que no se contamine vuestro sacrificio. Pues esto es lo que dijo el Señor: en todo lugar ofrézcanseme sacrificio limpio, porque soy yo Rey grande, dice elSeñor, y mi nombre es admirable entre las naciones.

El Papa Gelasio y la Transubstanciación

¿Fue la doctrina de la transubstanciación creída de forma general en la iglesia de los primeros años? Es interesante leer lo que el Papa Gelasio (492-496 A.C.) tuvo que decir sobre esta materia. Pero primero déjenos definir el significado de la doctrina.

Transubstanciación (ambas partes del latín que significan Trans- a través, y substantia, que significa substancia) sigue siendo la conversión de la sustancia de los elementos de la Eucaristía en el cuerpo y la sangre de Cristo en la consagración, solamente del aspecto del pan y del vino restante. La “Sustancia” significa lo que algo es en sí mismo.

El Concilio de Trento establece: “si cualquier persona dice que en el sacramento sagrado y santo de la Eucaristía, la sustancia del pan y del vino permanece conjuntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro señor Jesucristo, y niega que el cambio maravilloso y singular de la sustancia entera del pan en el cuerpo y la sustancia entera del vino en la sangre, los aspectos solamente del pan y el vino restante, que cambian la iglesia católica, lo cual es llamado mas convenientemente La transubstanciación, sea anatema (maldito) .” (Concilio de Trento, sesión 13, canon 2).

Así, la iglesia católica enseña que en la consagración, el pan y el vino realmente y substancialmente se transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo aunque sigue existiendo el aspecto (o los “accidentes”) sin cambiar. Continuamos viendo el pan y el vino aunque no son ningún pan y vino nunca más; pues lo qué percibimos y probamos como el pan y el vino son de hecho el cuerpo y la sangre de Jesús.

Ahora déjenos ver lo que enseñó el Papa Gelasio. En el tratado De Duabus Naturis contra Eustaquio y Néstor (quién enseñó que en la encarnación la naturaleza humana de Cristo fue absorbida por la naturaleza divina), Gelasio escribió: “el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo, que recibimos, es una cosa divina, porque en ella nos hacemos participes de la naturaleza divina. Con todo la sustancia o la naturaleza del pan y del vino no cesa. Y seguramente la imagen y la similitud del cuerpo y de la sangre de Cristo se celebran en la presentación de los misterios.”

Gelasio enseñó que el pan y el vino sacramentales son la “imagen y la similitud” del cuerpo y sangre de Cristo; la “sustancia o la naturaleza” del pan y del vino permanece sin cambiar – “no cesa”. El pan sigue siendo pan; el vino sigue siendo vino. Claramente, el Papa Gelasio contradijo la idea de la transubstanciación.

¿Cómo los apologistas católicos reaccionan a esto? Un escritor católico discute que “el Papa Gelasio dijera simplemente que sigue habiendo el aspecto [accidentes] de pan/vino junto a la presencia verdadera en una tentativa de explicar el misterio de la encarnación, puesto que sigue habiendo la humanidad de Cristo junto a su divinidad. Algunos eruditos interpretan el pasaje antedicho para referirse a los accidentes del pan y del vino.” (Kenneth Henderson)

¿Papa Gelasio realmente significó “aspecto” cuándo él escribió sobre “sustancia” y la “naturaleza”? ¿Era el Papa ignorante del significado de los mismos términos en el Credo Niceno (325 D.C.) y la declaración de Chalcedon (451 D. C) para describir quién es Jesús realmente?

Hay una razón muy simple por la que Gelasio no significó “aspecto”. Recuerde que él está utilizando la eucaristía como analogía para la encarnación, a saber que la “humanidad de Cristo sigue estando junto a su divinidad.” ¡Ahora si por la “sustancia o la naturaleza” él significó que solamente sigue habiendo el aspecto del pan y del vino, siendo que Cristo aparecía simplemente humano pero en hecho él no estaba! ¡Ésa es la misma herejía que él refutaba!

No, mejor dicho, Gelasio creyó correcto que la distinción de naturalezas divinas y humanas de Cristo no es “de manera alguna anulada por la unión” (Concilio de Chalcedon). ¡Jesús es en verdad Dios y en verdad hombre! La eucaristía ilustra esta gran verdad, porque, así como permanece la sustancia del pan y del vino sin cambiar, así la naturaleza humana de Cristo seguía siendo sin cambios a pesar de su unión con su divinidad.

El Papa Gelasio no intentó probar que permanecen el pan y el vino sin cambiar. Él podría haber tomado como un hecho que sus lectores de final del Siglo V creyeron que la sustancia de los elementos de la eucaristía no cesa. La idea original de la transubstanciación fue desarrollada y adoptada mucho más adelante en la historia de la iglesia católica.

La Cena del Señor Parte 3 – en la Didaché o doctrina de los doce apóstoles (60-160 d.C)

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LA CENA DEL SEÑOR parte 1

LA CENA DEL SEÑOR parte 1

En los primeros tiempos, la iglesia alababa al Señor diariamente en lo que Lucas denomina:

  • “el rompimiento del pan”. (Hch. 2:42)

Se trataba de una parte sustancial de la comunión que los hermanos fomentaban con la comida comunitaria cotidiana. (Hch. 2:46)

Según leemos en los evangelios, fue el mismo Señor Jesús quien habló de esta celebración como una memoria de él. (Luc. 22:19; 1 Cor. 11:24)

Por el carácter festivo que tuvo posteriormente (1 Cor. 5:8) se la denominó: “una fiesta”. Las condiciones espirituales de los discípulos con su confusión de objetivos y luchas internas, dieron cierto dramatismo a lo que el Señor estaba haciendo. Según Juan con el lavamiento de los pies, les enseñó el modo de conocer y practicar la autoridad (Jn. 13:2-15) para mantener la comunión.

La cena del Señor no era una continuación de la pascua, sino un nuevo modo de fortificar los lazos mutuos y con el Señor Jesucristo resucitado para alimentar el testimonio hasta que él volviera por segunda vez. Este estilo de vida estaba basado sobre el “nuevo pacto” (Mat. 26:28)  entre él y los creyentes como familia de Dios.

A. Institución

La ordenanza de la cena del Señor fue instituida la noche antes de la crucifixión de Cristo como una representación simbólica de la participación del creyente en los beneficios de su muerte. Como tal, ha sucedido a la Pascua que los judíos han celebrado permanentemente desde su salida de Egipto.

Según la exposición dada en 1 Corintios 11:23-29, al ordenar a sus discípulos que comieran el pan, Jesús les dijo que el pan representaba su cuerpo que sería sacrificado por ellos. Debían observar este ritual durante su ausencia en memoria de Cristo. Cristo declaró que la copa de vino era el nuevo pacto en su sangre; al beber de la copa recordarían a Cristo especialmente en su muerte. Debía observar esta, celebración hasta su regreso.

La historia de la iglesia ha visto interminables controversias en torno a la cena del Señor. En general se han destacado tres puntos de vista principales.

  • La Iglesia Católica Romana ha sostenido la doctrina de la «transubstanciación», esto es, el pan y ‘el vino se transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo y la persona que participa en ellos está participando literalmente en el cuerpo y la sangre de Cristo, “aunque sus sentidos puedan reconocer que los elementos siguen siendo pan y vino”.
  • Un segundo punto de vista es sustentado por los luteranos y se le llama «consubstanciación», aunque la palabra no es aceptada por los luteranos. Este punto de vista sostiene que, aunque, el pan sigue siendo pan y. el vino sigue siendo vino, en ambos elementos está, la presencia del cuerpo de Cristo, y de este modo uno participa del cuerpo de Cristo al observar la cena del Señor.
  • Un tercer punto de vista sustentado por Zuinglio es llamado punto de vista conmemorativo y sostiene que la observancia de la cena del Señor es una «conmemoración» de su muerte sin que ocurra ningún cambio sobrenatural en los elementos. Calvino sostuvo una variante de esto según la cual Cristo estaba espiritualmente en los elementos.

Las Escrituras parecen apoyar el punto de vista conmemorativo, y los elementos que contendrían o simbolizarían la presencia de Cristo serían más bien un reconocimiento de su ausencia. En armonía con esto, la cena del Señor debe ser celebrada hasta que El venga. Una observancia adecuada de la cena del Señor debe tener en cuenta ‘las cuidadosas instrucciones del apóstol Pablo en 1 Corintios 11:27-29. La cena del Señor debe observarse con la debida reverencia y después de un auto examen. El que participa de la cena de una manera descuidada o indigna acarrea condenación sobre sí. Pablo dice:

  • «Por tanto, pruébese cada uno a sí mismo, y coma así del pan y beba de la copa (1 Co. 11:28).

Muchos cristianos han considerado, con mucha justicia, que la cena del Señor es un momento sagrado de conmemoración de la muerte de Cristo y de todo lo que ello significa para el cristiano individual. Como Pablo lo dice, es un tiempo de examen interior, un momento de confesión de pecados y de restauración. Además, es un recordatorio de los maravillosos beneficios que han alcanzado a cada creyente por medio de la muerte de Cristo.

Así como la cena del Señor señala hacia el hecho histórico de la primera venida de Cristo y su muerte en la cruz, debe también señalar hacia su segunda venida cuando la observancia de la cena del Señor cesará. Aun cuando no se da una indicación clara de la frecuencia de la observancia, parece probable que los cristianos primitivos la practicaban con frecuencia, quizás una frecuencia de una vez a la semana cuando se reunían el primer » día para celebrar la resurrección de Cristo. En todo caso, la observancia de la cena del Señor no debiera ser distante en el tiempo, sino en obediencia respetuosa y adecuada a su mandamiento de hacerlo hasta que El venga.

Según leemos en los evangelios, el Señor tomó del pan que quedaba de la pascua (Jn. 13:27) y convidó a todos diciendo: “Esto es mi cuerpo”. Además agregó:

“… que por vosotros es dado” (Luc. 22:19) y que posteriormente Pablo menciona bajo la forma de: “por vosotros es partido….”

Esta aclaración podría tener dos sentidos:

  • mirando al pacto, la víctima era partida al medio; (Gn.15:18; comp. Heb. 10:20) y
  • b) mirando a la comunión, el pan repartido significa la comunión de todos en el cuerpo de Cristo. Describe de un modo muy gráfico que todos los participantes están inquebrantablemente unidos entre sí en el cuerpo de Cristo.

Después, dice la Biblia que tomó “la copa” y proclamó el “nuevo pacto” en su sangre, hecho sobre “mejores promesas” porque es un pacto eterno. Posiblemente, los apóstoles no comprendieron el valor de todo lo que estaba en juego, pero nosotros sí, sabemos que participar de la cena del Señor significa ratificar nuestro anhelo de vivir identificados con Cristo en comunión con los hermanos.

B. Participación

Deducimos de las Escrituras que el valor de la participación radica en tres detalles sobresalientes:

a. La Persona que invita – “El Señor Jesús”

  • 1 Corintios 11:23-25: “El Señor Jesús la noche que fue entregado tomó pan; y habiendo dado gracias lo partió y dijo: Tomad, comed, esto es mi cuerpo que por vosotros es partido: haced esto en memoria de mi. Lo mismo hizo con la copa y volvió a repetir: “en memoria de mí”.

La Biblia dice también que la invitación fue formulada “después de haber cenado“, como para descartar cualquier vinculación con lo anterior. Hacer memoria de él, es unir muchos corazones en una sola persona.

b. La circunstancia en que lo hace – “la noche que fue entregado”

No podemos despojarnos del pensamiento del estado del mundo “la noche que fue entregado”. La religión en contra, Judas en la traición, Pedro en la duda. Los romanos en la expectativa y Pilato buscando favores. En esa noche tan singular el Señor quiso consolidar su amor con un pueblo propio comprometido con el únicamente.

c. El mensaje que perpetúa - ” … hasta que venga …”

“La muerte del Señor anunciáis [gr.katangello] hasta que venga”. El término griego katangello aparece unas diecisiete veces en el Nuevo Testamento y está siempre relacionado con la exposición del mensaje. (Heb. 13:20)

Parecería que el modo feliz de ser y la comunión sincera entre los hermanos, formaba parte integral de la proclamación que necesitaba de inconversos para que tuviera el sentido que contiene en el Nuevo Testamento.

Los cambios visibles en las vidas de los integrantes hacían que la proclamación fuera apetecible a los extraños. De modo que, la integración del amor mutuo, el gozo espiritual, y la adoración al Señor, eran las partes sustanciales del mensaje de la vida eterna.

C. Contenido

Hemos dejado un espacio especial para un componente que nos parece muy importante. Tanto el Señor Jesús como el apóstol Pablo hablaron del pan y del vino como del “nuevo pacto”.

La sangre derramada era la evidencia que Dios realizaba una nueva alianza (Mateo 26:28; Hebreos 9:15) y que el vino la representaba. Aunque en ninguno de los pasajes se establece quienes eran las partes integrantes del pacto, podríamos presumir que se trata de Cristo y los “muchos”, o Dios y los “muchos”, mencionados por Mateo. La clave del pacto es el perdón divino con la posibilidad de utilizar un símbolo capaz de abarcar a todos. Al beber de la copa, es como si dijéramos en nuestro interior: “yo recibí el perdón” y “estoy unido con todos los demás perdonados”. Es por este carácter de pacto que necesitamos analizar nuestra relación con los hermanos y estar seguros que vivimos en santidad delante de Dios.(Hebreos 12:14)

E. Deformación

A pesar de la enseñanza del Señor Jesús y de lo que acabamos de estudiar esta “memoria” sufrió muchas transformaciones, porque poco tiempo después de la era apostólica, comenzaron a tomar cuerpo las ideas sobre la gracia que impartía el cuerpo y la sangre de Cristo.

Aconsejamos la lectura de los siguientes pasajes: Hechos 4:2; 13:5; 13:38; 15:36; 17:3; 17:13, 23; 1 Corintios 2:1; 9:14; Filipenses 1:16, 18; Colosenses 1:28

a. Transubstanciación

Alrededor del año 844 AD., Pascacio Radbert inició el desa­rrollo desde su monasterio en Corbie, de una teoría que unía los antecedentes conocidos del modo siguiente:

“mientras para los sentidos el pan y el vino de la eucaristía permanecían inmutables, por un milagro, la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo (el mismo cuerpo que era suyo aquí en la tierra) se hacía presente en ellos. Sin embargo, este cambio ocurre solamente para los que creen y lo aceptan por la fe, y no es efectivo para los que no creen”[1]

Esta teoría cobró más cuerpo con el apoyo posterior de Tomás de Aquino. Fue este filósofo quién ideó la doctrina de la concomitan­cia, es decir, que en virtud de la cercanía, la sangre de Cristo está también en el pan consagrado.

El término “transubstanciación” fue aprobado en el Concilio Cuarto de Letrán convocado por Inocencio III (1215). En dicha ocasión, se trataron de unir las varias declaraciones existentes para igualarlas a las de Aquino y producir un documento que explicara el “milagro” como la “conversión de los elementos en la sustancia del Señor” (T. Aquino: Summa Teológica III -75/3). Posteriormente en 1259 se aprobó la adoración de la hostia en el momento del “milagro” con toque de campanitas para la postración.

Todas estas explicaciones pujan “por dar forma literal a las palabras del Señor Jesús:

  • “El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna”

y quieren demostrar que la transformación del pan (hostia para ellos) y del vino para poder comer carne y beber sangre, únicamente es por medio de la Iglesia Católica.

b. Consubstanciación

Con la Reforma la doctrina anterior sufrió un revés, porque —según los reformadores— para que Cristo esté presente, no se requería el cambio de los emblemas. Sin embargo, Lulero no pudo librarse de la “presencia real” del cuerpo de Cristo. Decía él, que ya que Cristo está a la diestra de Dios y Dios es Omnipresente, esa diestra está en todas partes; quizás “en”, “con” y “debajo” del pan y del vino. También sobre esto hubo bastante polémica. Quizás para nuestro caso lo que podríamos extraer es que “dos sustancias pueden coexistir simultáneamente”, de modo que el cuerpo de Cristo está naturalmente y realmente presente en el pan y vino al ser consagrados por el ministro.

c. Recepción simbólica

L. Berkhof comentando las posiciones anteriores concluye con la siguiente apreciación:

“Esta influencia (la de la presencia de Cristo) aunque real, no es física sino espiritual y mística mediante el Espíritu, y está condicionada al acto de fe por el cual el comuni­cante simbólicamente recibe el cuerpo y la sangre de Cristo” (Juan 6:54) [2]

Notas

[1] K.S. Latourette: Historia del cristianismo (Tomo I-p.433)

[2] L.Berkhof, Teologia sistematica,pag.653,Ed. Tell

Bibliografia

Suseción apostólica Parte 1

El pilar de la estructura neotestamentaria

Nos gustaría contar con suficientes documentos para afirmar que nuestra forma de organización y gobierno de la iglesia es exactamente una réplica del Nuevo Testamento. Pero hasta donde se sepa, eso es imposible, porque, según un vasto número de historiadores, entre los cuales podemos citar a Latourette y a León Morris, la iglesia primitiva no contaba con un tipo de organización fijo, sino que la característica más distintiva fue la flexibilidad y la diversidad de modelos.

Algunas iglesias eran presididas por obispos y diáconos, como la de Filipos, otras por profetas y maestros, como en el caso de Antioquía; en otras existía un cuerpo pastoral denominado “ancianos” o presbíteros. La iglesia de Jerusalén comenzó bajo la autoridad de los apóstoles, luego se les añaden los diáconos, pero su función, al menos en Jerusalén, no fue gobernar o dirigir las decisiones de la iglesia, sino simplemente cumplir un servicio específico, porque cuando aparece el tema de los judaizantes, los que se reúnen a tratar ese asunto son los apóstoles y los ancianos, y luego toda la iglesia. Nadie menciona a los diáconos.

Sin embargo, bajo otras circunstancias y en otro tiempo, el ministerio diaconal va cobrando una mayor importancia y al final queda establecido al lado del ministerio pastoral.

Con la desaparición de los apóstoles, el ministerio profético sigue en auge, lo mismo que el evangelístico. Algunos mencionan a las “viudas” como la raíz de la vida monástica que va a ir tomando mayor cuerpo con el paso de los años.

Es interesante notar que Jesucristo, que prometió “yo edificaré mi iglesia” no da ninguna instrucción sobre las estructura de la iglesia, ni menciona a los obispos, ni a los diáconos, salvo para referirse a la actitud de servicio que deben tener los apóstoles y todos los que quieran servirle.

Estos detalles son muy significativos para nosotros que nos fundamentamos en el Nuevo Testamento. Son significativos porque en el silencio podemos oír otro mensaje.

Que la iglesia es un organismo vivo, es el Nuevo Hombre creado en Cristo Jesús que crece, y a medida que crece debe ir cambiando de estructuras. Si el Señor hubiera dado alguna instrucción al respecto, limitaría enormemente su desarrollo.

Después de reflexionar mucho sobre este tema llegué a la conclusión que si queremos tener una estructura, una conducción y un liderazgo realmente neotestamentario, debemos evitar toda rigidez, y adoptar nuevas estructuras y mejores formas de funcionamiento para poder seguir creciendo.

El pilar de una nueva lectura de la historia

Nuestro rechazo del papado y de todo tipo de jerarquía dentro de la iglesia cristiana, nos condujo a interpretar las vivencias del II y III siglo como el comienzo de la degeneración de la Iglesia que llegaría a su clímax con la asunción del Emperador Constantino

Pero al leer los escritos de los Padres de la iglesia una y otra vez. fui entendiendo que no les quedaba otro camino. No justifico la claudicación ante el gobierno secular, ni defendiendo la rara!. Esa es otra situación y otro momento. Lo que estoy diciendo es que las circunstancias caóticas fueron empujando más y mas a un liderazgo cada vez mas autoritario.

El problema comenzó con el ministerio profetice, principalmente con los profetas itinerantes que recorría las iglesias cristianas. La Didajé fue un intento para poner un poco de orden y ayudar a las iglesias a distinguir entre un verdadero y un falso profeta. Más adelante, los conflictos en las iglesias locales se agudizaron y tuvieron necesidad de una autoridad mediadora que pusiera un poco de orden en la anarquía y el caos que estaba reinando.

Algo parecido está ocurriendo hoy en muchas iglesias y el reclamo de una palabra final es cada vez mas frecuente.

En el II siglo, Ignacio de Antioquía escribió varias cartas defendiendo a rajatabla la autoridad del obispo en cada ciudad

Escribiendo a los Efesios dice: “Procuremos, pues, no contrariar al obispo, para estar sujetos a Dios”

A los Magnesios les dice: “os exhorto a hacerlo con tesón e inteligencia con Dios,

bajo la presidencia del Obispo en lugar de Dios, de los prebísteros en lugar del consejo de los apóstoles, y de los diáconos, mis delicias, encargados del servicio de Jesucristo”. “Y así como el Señor nada hizo sin el Padre, siendo uno con El, ni por sí mismo ni por los apóstoles, así tampoco vosotros nada hagáis sin el obispo y los presbíteros.”

A los Esmirnenses escribe: “¡Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre; asimismo al prebisterio como a los apóstoles! ¡A los diáconos respetad como el mandamiento de Dios! ¡Nadie puede hacer nada de cuanto atañe a la Iglesia sin la autoridad del obispo!”. “Quien hace algo sin consentimiento del obispo, sirve al diablo.”

Clemente, obispo de Roma, escribe a los Corintios después de exhortar a la iglesia largamente diciendo: “Así, pues, vosotros los que sois las causa de la sedición, someteos a los presbíteros y recibid disciplina para arrepentimiento.”

Cuando las iglesias no encontraban solución para sus conflictos en su propia ciudad, recurrían a pastores de renombre en las grandes metrópolis.

fuente bibl:

El     Expositor  Bautista ,Abril 1997, Alberto Prokopchuck, pastor de la Iglesia Bautista “Pueblo Nuevo” en Berisso  (Buenos Aires). Capellan del Seminario Internacional Teologico Bautista, pag. 33-34

(Continúa)

JOHN STOTT- Señales de Una Iglesia Viva

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Los Tiempos Peligrosos

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Una Iglesia Posmoderna

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Juan Pablo Bongarrá

Juan Pablo Bongarrá

Pastor de la Iglesia “La Puerta Abierta”, Buenos Aires.


Una de las cosas que nos hace sentir bien en este tiempo es poder encontrar testimonios del obrar de Dios en todas partes del país. Me refiero a que, cuando uno viaja, ve templos, lugares de reunión, obras de servicio a la comunidad en los lugares menos pensados. No todos tienen una imagen elegante o son un dechado de arquitectura, pero allí están. Reconozco que en el pasado miraba esos testimonios como ajenos a mí, eran de otra denominación, no me eran propios. Simplemente que al no conocer a esos hermanos en la fe no tenía la sensación de que tuvieran algo que ver conmigo.

Es que por mucho tiempo nuestra mirada fue muy localista, sólo son buenos los que son como nosotros, sólo estoy orgulloso de los forman parte de mi denominación, sólo voy a orar por quienes respondan al llamado que yo les haga. Y así en vez de crecer como una familia unidad hemos crecido recelando, sospechando y criticando.

Si esa iglesia crece “por algo debe ser”, “seguro que no predica la sana doctrina”, “aceptan a cualquiera”. Si el edificio o el ministerio de esa iglesia crece será porque “le sacan la plata a la gente”, “vaya a saber de dónde sacan el dinero”. Con esas “sabias” explicaciones queremos esconder la envidia que nos da el ver cómo Dios bendice a otros más de lo que me bendice a mí. Más que eso, sin darnos cuenta estamos cuestionando a Dios por no ser lo suficiente justo y darle tanto al que según nosotros no se lo merece.

Por otro lado, también desarrollamos un juicio peyorativo cuando vemos a otras congregaciones que no crecen como la nuestra y pensamos que son menos que nosotros, que son proyectos sin futuro, que están dirigidas por personas sin nuestra capacidad. ¿Alguno que está leyendo esto se siente señalado particularmente? Es hora que demos un paso a la madurez y comencemos a mirarnos como el Señor nos ve. El Señor no se fija en las cantidades, ni en el tamaño de los edificios, él mira el corazón. Sólo busca que le amemos y que le seamos fieles. ¿Alguien cree que Dios tiene hijos privilegiados? ¿Iglesias privilegiadas? ¿Denominaciones privilegiadas? Estoy seguro que el Señor quiere ver crecer a todos sus hijos, quiere ver avanzar su Reino y para eso él quiere usarnos a todos. Dios no tiene muchas iglesias tiene una sola, que se expresa en variadas y multifacéticas maneras. Cuando entendí esto comencé a pensar que no sólo me va bien a mí cuando mi iglesia crece, sino que me va bien también cuando la otra iglesia crece.

Cuando es bendecida soy bendecido, cuando le va mal me va mal a mí. No es de otra familia, son mis hermanos. Cualquier espíritu de competencia, de orgullo por ser mejor, de menosprecio porque no tienen lo que yo tengo es ajeno al espíritu del Señor. Ninguna congregación por más grande que sea va a poder ganar a toda la ciudad, nos necesitamos todos, todos somos importantes. Cuando una iglesia piensa que es el centro del universo y su pastor habla mal de las otras iglesias y de sus pastores, es una muestra clara que el espíritu de Diótrefes sigue haciendo de las suyas. Es hora de dejar de creernos hijos privilegiados y comenzar a amarnos y servirnos como hermanos.

Las iglesias que tienen más compartiendo con las que tienen menos, pensando en el Reino de Dios y no en el nuestro. Te animo a que la próxima vez que veas una iglesia que no sea donde vos te congregás, te pares y le des gracias a Dios por ese testimonio, lo bendigas y puedas pensar: “Esos son mis hermanos, esa es también mi casa”.

http://www.elpuenteonline.com/contenidos/archivo/501-juan-pablo-bongarra

Sobre la Eucaristia

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La iglesia requiere de alianzas estratégicas

La iglesia requiere de alianzas estratégicas

By Mundo Cristiano
Monday, June 14, 2010

La iglesia cristiana de Latinoamérica enfrenta retos constantes, desde leyes que contradicen los principios divinos, hasta la capacitación de los miembros de las congregaciones.

Mundo Cristino conversó con Arnold Enns, Presidente Ejecutivo de la Confederación Iberoamericana de Medios Masivos COICOM, acerca de temas relacionados con la iglesia de la región y sobre los preparativos del próximo congreso en República Dominicana en setiembre próximo.

Ante la pregunta de los retos de la iglesia y las leyes que contraponen las enseñanzas bíblicas, Enns señaló varios desafíos.

“Es un reto muy grande el que tenemos en todo el continente, desde Canadá hasta Argentina, estamos siendo bombardeados, siendo afectados de alguna u otra manera en cuanto a estas nuevas leyes que están surgiendo en nuestros países, yo creo que hay dos respuestas, dos propuestas específicas que tenemos que hacer para poder justamente enfrentarnos, a estas afrentas que tenemos con estos valores y principios”.

“Una es anunciar, tenemos que anunciar aquellas cosas que son correctas, anunciar el camino correcto, que está basado en los principios y valores que encontramos también en la palabra de Dios y la segunda es, que tenemos que hacer es denunciar. Denunciar aquellas cosas que son equivocadas que van y atentan contra las leyes fundamentales o los principios fundamentales que tenemos en nuestros países donde han sido históricamente fundamentados”.

Enns mencionó dos ejemplos recientes de acciones que la iglesia realizó para defender la sana doctrina. “Quiero hablarle específicamente de dos ejemplos, donde ya se está trabajando en cuanto a respuesta de los comunicadores a estos temas. Uno es en Chile donde una campaña que se llama “Aló Jesús” donde recientemente los medios masivos de comunicación salieron a las calles para denunciar el tema del aborto que está siendo tratado en el congreso, y el segundo, se dio recientemente en la Argentina donde el congreso estaba debatiendo las leyes que tienen que ver con los matrimonios gays y allí la iglesia salió a las calles queremos una mamá y un papá y creo que esas con respuestas que los medios masivos, los comunicadores y la iglesia tiene para poder hacer frente a estas problemáticas que tenemos”.

Las alianzas estratégicas son fundamentales en un mundo tan cambiante. Que pasos está dando COICOM en ese sentido? “En eso estamos trabajando en una mega alianza si se quiere, entre movimientos continentales que tienen que ver con comunicar la palabra de Dios, evangelizar o llevar la palabra de Dios a nuestras comunidades y naciones, por tanto nosotros tenemos aliados si se quiere con COMIBAN, que es la Cooperación Misionera Iberoamericana, con CONELA, que es la Confraternidad Evangelica Latinoamericana, con la USANA que es el congreso que se va a dar en el mes de octubre en ciudad del Cabo en África y también con Transforma Latinoamérica”.

El presidente de COICOM destacó que en República Dominicana se realizarán encuentros entre líderes y pastores.

“Entonces parte de lo que va a hacer el próximo congreso COICOM tiene que ver que queremos hacer una consulta continental de transformación junto con todos los movimientos evangélicos del continente para que de esta manera podemos tratar sobre los problemas o problemáticas que tenemos en el compartir o evangelizar el continente latinoamericano”.

El próximo COICOM va ser por primera vez en una isla en el Caribe en República Dominicana. Cómo va a aprovechar COICOM ese sitio estratégico para ayudar a pueblos que han sufrido tanto como Cuba o Haití?

“Con mucha sazón. Por ser una isla del Caribe pues va a ser un congreso muy diferentes a lo que hemos tenido en los congresos de COICOM va a ser un congreso en donde en República Dominicana como anfitrión nos va a demostrar como es el ambiente caribeño y nos estamos preparando para ello. Para paralelamente, más puntualmente a lo que estabas hablando de Haití y Cuba. Tenemos como estrategia poder movilizar a pastores, líderes, comunicadores, a personas, a la iglesia de Haití y de Cuba para que puedan participar del congreso COICOM. Y lo hemos hecho de esta manera a raíz digamos del terremoto reciente que hubo en Haití para fortalecer a la iglesia, a los pastores y líderes de Haití no solamente en materiales físicos, sino moralmente, espiritualmente, coyunturalmente para que estemos más conectados con ellos y escuchar lo que Dios ha hecho en Haití precisamente”.

Enns concluyó la entrevista con un desafío para la iglesia regional.

“Quisiera hacer un desafío para la audiencia de Mundo Cristiano, de poder ser participe de este congreso que va ser del 7 al 11 de setiembre en República Dominicana y que fueran participe a apoyarnos ayudándonos a traer líderes de Haití, a líderes y pastores de Cuba que puedan participar dentro de este congreso y de esta manera tener una confraternización Iberoamericana. Y de esta manera movilizar al continente Latinoamericano hacia la transformación”. COICOM espera que para el 2010 se logre sobrepasar la cantidad de asistentes del año anterior de 2200 asistentes.

¿Qué significa comer su cuerpo y beber su sangre?

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La Iglesia Como Misterio Parte 3

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Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica

Esta monografia, es el concepto catolico romano de Iglesia.Lo posteo para que lo evaluen, lo conozcan,no necesariamente tenemos que estar de acuerdo con todo.Algunas cosas son iguales otras no.
Bendiciones
Paulo Arieu

Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica

En el Credo profesamos que la Iglesia es una, santa, católica, yapostólica(1). Estos son los llamados atributos, propiedades o notas(2) de la Iglesia. Encontramos en ellos una inagotable cantera de profundización en la verdad acerca de la Iglesia y su misterio. Se trata de cuatro atributos que «inseparablemente unidos entre sí indican rasgos esenciales de la Iglesia y de su misión»(3). En palabras de Yves Congar, quien quiera «comprender qué es la Iglesia deberá preguntarse ante todo qué significa la confesión del Símbolo: “Creo en la Iglesia, una, santa, católica y apostólica»(4).

Con la conciencia de que la Iglesia es una realidad que participa del misterio, y por tanto es inabarcable, queremos en la presente monografía aproximarnos al contenido teológico de sus cuatro atributos. Al ser estudiadas por separado, la unidad de estas cuatro propiedades de la Iglesia se pone aún más de manifiesto. En efecto, «las propiedades de la Iglesia son aún más íntimas, más idénticas a la esencia misma de la Iglesia, de la cual sólo se distinguen por el análisis. Por eso tampoco ellas son separables entre sí»(5).

Nos abocamos a este trabajo en el espíritu del Concilio Vaticano II. Este acontecimiento eclesial ha sido una piedra miliar en la conciencia de la Iglesia sobre sí misma. Precisamente, las enseñanzas conciliares tuvieron como marco la reflexión en torno a la Iglesia, la pregunta «Iglesia, ¿qué dices de ti misma?»(6). Ahora bien, como enseña el Papa Pablo VI, «esta introspección no tenía por fin a sí misma [la Iglesia], no ha sido un acto de puro saber humano ni sólo cultura terrena: la Iglesia se ha recogido en su íntima consciencia espiritual, no para complacerse en eruditos análisis de psicología religiosa, o de historia de su experiencia, o para dedicarse a reafirmar sus derechos, o a formar sus leyes, sino para hallar en sí misma, viviente y operante en el Espíritu Santo, la palabra de Cristo y sondear más a fondo el misterio, o sea el designio y la presencia de Dios, por encima y dentro de sí, y para reavivar en sí la fe, que es el secreto de su seguridad y de su sabiduría»(7).

El trabajo consta de cinco partes. La primera presenta algunas consideraciones en torno a la fe en la Iglesia, y sus bases cristológicas y trinitarias. Las cuatro restantes corresponden a cada uno de los atributos de la Iglesia. Finalmente se recogen las conclusiones del trabajo. En la exposición de los temas somos conscientes de estar dejando de lado cuestiones que hubiéramos querido desarrollar, pero cuya riqueza lamentablemente se traduciría en una extensión que escapa a los parámetros de este trabajo.

El misterio de la Iglesia no se comprende si no es a la luz del misterio del Verbo Encarnado y del misterio de la Trinidad. Una mirada de conjunto al Símbolo de los Apóstoles nos hace ver cómo dentro de la estructura eminentemente trinitaria, la Iglesia está inserta en un lugar elocuente y catequético, a partir del cual el creyente toma consciencia de que «creer que la Iglesia es “Santa” y “Católica”, y que es “Una ” y “Apostólica” (como añade el Símbolo Niceno-constantinopolitano) es inseparable de la fe en Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo»(8). La Constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, en esta línea, comienza precisamente con una confesión de fe en Cristo, Luz de los pueblos(9), en quien la Iglesia es «como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano»(10), e inmediatamente después explicita la relación de la Iglesia con el Padre (n. 2) el Hijo (n. 3) y el Espíritu Santo (n. 4). En este sentido, la Lumen gentium dirá con palabras de San Cipriano de Cartago -en cuya teología «la unidad de la Iglesia es uno de los puntos fundamentales»(11)-, que la Iglesia es «un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»(12).

Dios providente preparó un pueblo para obrar la salvación del género humano. En Cristo, con Cristo y por Cristo, nacido de María por nosotros y nuestra salvación, nace el nuevo Pueblo de Dios en el cual, por el don del Bautismo, el Espíritu congrega a los hijos de Dios(13). Por tanto, el misterio de la Iglesia forma parte esencial del misterio cristiano en su conjunto. Su lugar en la economía de la salvación es esencial pues ella es la continuadora de la misión reconciliadora que, por designio del Padre, el Señor Jesús obra con la fuerza del Espíritu Santo. Creer, pues, en la Iglesia no es un asunto opcional para el discípulo de Cristo. Como dice el documento de Puebla, «Jesús señala a su Iglesia como camino normativo. No queda, pues, a discreción del hombre el aceptarla o no sin consecuencias. “Quien a vosotros escucha, a mí me escucha; quien a vosotros rechaza, a mí me rechaza” (Lc 10, 16), dice el Señor a sus apóstoles. Por lo mismo, aceptar a Cristo exige aceptar su Iglesia (Presbyterorum ordinis, 14c). Ésta es parte del Evangelio, del legado de Jesús y objeto de nuestra fe, amor y lealtad. Lo manifestamos cuando rezamos: “Creo en la Iglesia una, santa, católica, apostólica”»(14).

Es, pues, desde esta perspectiva cristológica y trinitaria, en el marco de la economía salvífica, que debemos aproximarnos al estudio de las cuatro propiedades o notas que «emanan de la naturaleza misma de la Iglesia»(15). Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica, «es Cristo, quien, por el Espíritu Santo, da a la Iglesia el ser una, santa, católica y apostólica, y Él es también quien la llama a ejercitar cada una de estas cualidades»(16).

La relación íntima de la Iglesia con el Señor Jesús se pone de manifiesto en las “raíces” eminentemente cristológicas de cada uno de los atributos. Para el p. Congar, «se podrían considerar nuestras cuatro propiedades como la expresión, la consecuencia y el fruto de la única mediación de Cristo en el sentido en que habla de ella 1Tim 2, 1-6a: unidad, porque existe un solo mediador; santidad, porque nos restablece y nos introduce en la comunión con el Dios santo; catolicidad, porque es el sacramento eficaz del amor salvífico de Dios hacia todos los hombres y para todo el hombre (cf. 1Tim 2,4); apostolicidad, porque todo procede de Jesucristo, “hombre que se entregó como rescate por nosotros”»(17).

Es importante apuntar una precisión que se percibe claramente en el texto latino del Símbolo de los Apóstoles y ha sido estudiado por diversos autores y recogido en el Magisterio. Rezamos en el citadoSímbolo: Credo in Deum Patrem [.]; in Christum Iesum [.]; in Spiritum Sanctum; y luego se dice: Credo Sanctam Ecclesiam Catholicam. De acuerdo con el Catecismo, «en el Símbolo de los Apóstoles, hacemos profesión de creer que existe una Iglesia Santa (“Credo… Ecclesiam”), y no de creer en la Iglesia para no confundir a Dios con sus obras y para atribuir claramente a la bondad de Dios todos los dones que ha puesto en su Iglesia»(18).

Este no parece ser un asunto baladí pues nos pone de cara a la naturaleza de la fe y de su objeto. La fe, en sentido estricto, se profesa sólo en Dios. Por ello, el creyente puede tener fe sólo en Dios Trinidad de Amor. Tomando la palabra en todo el alcance de su significado, nosotros no creemos ni podemos creer, es decir, no podemos tener fe sino sólo en Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. El asunto es bien presentado por Henri De Lubac, en cuya opinión «al decir “creo a la Santa Iglesia católica”, nosotros proclamamos nuestra fe no “en la Iglesia”, sino “a la Iglesia”, es decir, en su existencia, en su realidad sobrenatural, en la unidad, en sus prerrogativas esenciales. De igual manera que hemos proclamado nuestra fe en la creación del cielo y de la tierra por Dios Todopoderoso, y en la Encarnación, en la muerte y en la resurrección y en la ascensión de Jesucristo nuestro Señor, así también profesamos que la Iglesia ha sido formada por el Espíritu Santo»(19).

Nos situamos así ante una cuestión esencial: la relación de la Iglesia con el Espíritu Santo, Señor y dador de vida. No en vano el lugar de la Iglesia en el Símbolo de la fe, siguiendo la división ternaria -correspondiente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo-, se ubica en la parte correspondiente al Espíritu Santo(20). Es Él quien realiza la admirable unión de los fieles en Cristo(21); es Él quien santifica a la Iglesia; es la fuerza que actúa la salvación para todo el hombre y todos los hombres; es el Espíritu quien guarda la fiel transmisión de la enseñanza apostólica, y anima la vida y el apostolado de la Iglesia. El Concilio Vaticano II enseña respecto a la íntima relación entre la Iglesia y el Santo Espíritu: «Consumada, pues, la obra que el Padre confió al Hijo en la tierra (cf. Jn 17, 4), en el día de Pentecostés fue enviado el Espíritu Santo para santificar continuadamente a la Iglesia y dar a todos los creyentes por Cristo el acercarse al Padre en un mismo Espíritu (cf.Ef. 2, 18). Este es el Espíritu de vida, es la fuente de agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4, 14; 7, 38-39); por Él vivifica el Padre a los hombres, muertos por el pecado, hasta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales (cf. Rom 8, 10-11). El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo (1Cor. 3, 16; 6, 19) y en ellos ora y da testimonio de su adopción de hijos (cf. Gál 4, 6; Rom 8, 15-16 y 26). Por diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia (cf. Ef 4, 11-12; 1 Cor 12, 4;Gál 5, 22), a la que guía hacia toda verdad (cf. Jn 16, 13) y unifica en la comunión y en el ministerio. Con la fuerza del Evangelio hace rejuvenecer a la Iglesia, la renueva continuamente y la conduce a la perfecta unión con su Esposo. Porque el espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven! (cf. Ap 22, 17)»(22)

Para concluir este acápite, debemos señalar que sí existe un sentido en el que se puede decir creo en la Iglesia. La Iglesia es la comunidad de los creyentes en donde se recibe la fe, se vive la fe, se celebra la fe. Por tanto todo católico cree en la Iglesia. Es ése su hábitat de creyente(23). Como decía Tertuliano, «nosotros, pequeños peces, llamados así por el nombre de nuestro “Ictys”, Jesucristo, nacemos en el agua y no podemos conservar nuestra vida de otro modo, sino permaneciendo en ese agua»(24).

El amor de Dios se ha manifestado en Cristo, el Verbo Eterno nacido de María Virgen por obra del Espíritu Santo, muerto y resucitado, sentado a la diestra del Padre, el cual vino para «reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos»(25). Al iniciar este apartado sobre la unidad y unicidad(26) de la Iglesia nos remitimos a las palabras inspiradas del Apóstol de Gentes quien exhorta a «conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz. Un solo Cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que habéis sido llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos»(27). «En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús»(28).

La unidad como propiedad de la Iglesia constituye parte esencial de su misterio. Por ello, «en conexión con la unicidad y universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo, debe ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de la Iglesia por Él fundada»(29). Esta única Iglesia de Jesucristo, «establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él»(30).

«La Iglesia es una debido a su origen»(31) enseña el Catecismo de la Iglesia Católica. Ya en el s. I, el Papa Clemente Romano, ante los problemas disciplinares de la Iglesia en Corinto, cuestionaba, en clara recepción de la enseñanza paulina, a los perturbadores de la unidad: «¿a qué vienen entre nosotros contiendas y riñas, banderías, escisiones y guerras? ¿O es que no tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Espíritu de gracia que fue derramado sobre nosotros? ¿No es uno solo nuestro llamamiento en Cristo?»(32).

Desde los inicios, pues, la Iglesia tiene la autoconciencia de ser una ya que uno solo es Dios, su Señor. La unidad de la Iglesia es en su realidad íntima participación y reflejo de la unidad de Dios Uno y Trino(33): «que sean uno como nosotros somos uno»(34).

Sobre el origen de la unidad de la Iglesia encontramos en la teología patrística diversos testimonios. «A todos los Padres, la unidad se presentaba como una propiedad esencial de la Iglesia, al igual que como un signo de su autenticidad»(35). Por citar algunos casos significativos, San Cipriano de Cartago decía que «hay un solo Dios, un solo Cristo, una sola Iglesia, una sola fe y un solo Pueblo, conjuntado en la sólida unidad de un cuerpo mediante el vínculo de la concordia»(36). San Cirilo de Alejandría por su parte señalaba que «también nosotros, como divididos por subsistir en una naturaleza individual, nos reunimos en Cristo en una unidad espiritual: ¡tenemos una sola alma y un corazón solo!»(37). Recogemos, finalmente, un texto de Clemente de Alejandría que trae el Catecismo de la Iglesia Católica: «¡Qué sorprendente misterio! Hay un solo Padre del universo, un solo Logos del universo y también un solo Espíritu Santo, idéntico en todas partes; hay también una sola virgen hecha madre, y me gusta llamarla Iglesia»(38).

Ahora bien, esta «unidad del Cuerpo Místico de Cristo, unidad sobrenatural, supone una primera unidad natural, la unidad del género humano»(39). Los Padres de la Iglesia igualmente manifiestan esta concepción en la que Dios crea la humanidad para que participe en la comunión con Él. Por el pecado esta unidad se rompe y se cae en el reino de la división y la dispersión. La Encarnación del Hijo de Dios, preparada durante siglos, es la manifestación sublime del amor de Dios que sale en búsqueda de la oveja perdida(40). Entonces Cristo, reúne a los que estaban dispersos por la fuerza de su Espíritu y crea una nueva humanidad; un sólo Cuerpo del que Él es la Cabeza. En este sentido, es enriquecedora la referencia a la teología de larecapitulación, de ecos paulinos(41) y tan querida a San Ireneo(42).

La imagen del Cuerpo -que merecería un tratado aparte por su amplitud e importancia(43)- resulta sumamente significativa para expresar la unidad de la Iglesia, «una con Cristo»(44). San Agustín, por ejemplo, desarrollando la teología del Christus totus decía: «hay muchos hombres y hay un solo Hombre, muchos cristianos y un solo Cristo: estos cristianos, con su Cabeza que subió al cielo, son un solo Cristo. No es Él uno y nosotros muchos, sino que, siendo nosotros muchos en aquel que es uno, somos uno. Luego Cristo es uno: Cabeza y Cuerpo»(45).

Entre muchas otras virtudes, la imagen del Cuerpo en relación con la unidad de la Iglesia tiene la capacidad de expresar una plástica comprensión de cómo la gran riqueza de la diversidad de los miembros del Cuerpo no anula su unidad, pues «hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra en todos»(46).

De otro lado, es importante señalar que la unidad de la Iglesia se “reproduce” en todas las porciones de la misma que se constituyen con su obispo a la cabeza en lo que se ha dado en llamar iglesias locales o particulares. La diversidad de las mismas, su estar diseminadas por todo el orbe, en nada disminuye la unidad de la Iglesia. Como enseña el Concilio en Lumen gentium, «esta variedad de Iglesias locales, dirigida a un solo objetivo [la unidad] muestra aún con mayor evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa»(47). Se pone así de manifiesto una dimensión de la fecunda relación entre unidad y catolicidad en la vida y misión de la Iglesia.

Leemos en los Hechos de los Apóstoles que los cristianos de la primera comunidad cristiana, en compañía de María, la Madre del Señor, «acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones. (.) Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común»(48). Estas palabras son sumamente significativas pues al tiempo que describen la vida de los primeros cristianos nos ofrecen elementos perennes y esenciales de la unidad de la Iglesia(49). Así, pues, nos aproximaremos brevemente a cada uno de ellos.

El primer vínculo de unidad en el Pueblo de Dios es la profesión de una misma fe recibida de la enseñanza de los Apóstoles(50). «Pregunto si eran una sola cosa por la fe en Dios aquellos que tenían una sola alma y un solo corazón. Ciertamente por la fe»(51). Los primeros siglos de la vida de la Iglesia son copiosos en la reflexión sobre este punto, pues la lucha contra las diversas herejías, cismas u otras rupturas de la unidad, afirmaron la importancia insoslayable de la unidad en la única fe de la Iglesia: «quien no guarda la unidad de la Iglesia, ¿va a creer que guarda la fe? Quien resiste obstinadamente a la Iglesia, quien abandona la cátedra de Pedro, sobre la que está cimentada la Iglesia, ¿puede confiar que está en la Iglesia?»(52).

La fe es central en la vida de la Iglesia. Es principio de unión interna entre los fieles(53). En efecto, todos los cristianos creemos lo mismo, y por la fe nos sabemos unidos en nuestro origen y destino, partícipes de la vida divina en Cristo, llamados a ser hijos en el Hijo. «Con la fe empieza y se desarrolla la comunidad de los creyentes»(54).

Pero la fe es también principio de unidad externa de los creyentes. La fe se transmite, se celebra y se anuncia en la Iglesia. Para ello el Señor Jesús confió a sus Apóstoles el ser “testigos y maestros de la verdad” de palabra y de obra, y éstos eligieron sucesores que hasta el fin de los tiempos garantizan la transmisión fiel de la verdad revelada. El Señor Jesús quiso cimentar esta fe en la fe de Pedro: «pero yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos”»(55). San Hilario de Poitiers, en un hermoso texto en el que comenta el pasaje de la confesión de Pedro, dice que «sobre esta piedra de la confesión de fe se basa la edificación de la Iglesia. (.) Esta fe es el fundamento de la Iglesia»(56). Ahora bien, esta dimensión externa si bien crea una institución se diferencia de cualquiera existente por Aquel de quien proviene y participa, que es su principio vital; por la misión que ha recibido y por la plenitud de gracia de la que es portadora. En un metafórico texto De Lubac dice que «la Iglesia que brotó del Costado herido de Cristo en el Calvario, y se templó en el Fuego de Pentecostés, avanza como un río y como una llama. Ella nos envuelve a su paso para hacer manar en nosotros nuevas fuentes de agua viva y para encender una nueva llama. La Iglesia es una institución que perdura en virtud de la fuerza divina que ha recibido de su Fundador. Más que una institución, es una Vida que se comunica. Ella pone el sello de la Unidad sobre todos los hijos de Dios que reúne»(57).

El segundo vínculo de unidad que encontramos en la cita de los Hechos de los Apóstoles es la comunión y la fracción del pan. Los cristianos, unidos en una misma fe, celebran la fe, creando lazos de comunión que se expresan en un mismo culto, en cuyo centro está Dios. El culto se realiza plenamente en los sacramentos. «En la Liturgia de la Nueva Alianza, toda acción litúrgica, especialmente la celebración de la Eucaristía y de los sacramentos, es un encuentro entre Cristo y la Iglesia. La asamblea litúrgica recibe su unidad de la “comunión del Espíritu Santo” que reúne a los hijos de Dios en el único Cuerpo de Cristo»(58).

La celebración Eucarística merece especial atención pues es la realización plena de la unidad de Dios con el hombre y de los hombres entre sí. Es el «sacramento de la unidad perfecta»(59) en el que, con Pedro y los obispos en comunión con él, el Pueblo de Dios participa de la vida divina, fortalece los lazos entre los fieles uniéndolos en un mismo Cuerpo. El Catecismo llega a decir, en este sentido, que «la Eucaristía hace la Iglesia»(60).

Finalmente, como tercer vínculo de unidad, está la unidad en la caridad. Santo Tomás señalaba precisamente como tercer elemento de la unidad de la Iglesia «la unidad de la caridad, porque todos los cristianos se unen en el amor de Dios y entre sí en el amor mutuo»(61). Es el Espíritu de Dios quien suscita y anima la caridad entre los fieles, cuyo fruto es la unidad entre los miembros del Cuerpo. Por ello «si sufre un miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado, todos los demás toman parte en su gozo»(62). Esta dimensión de la unidad de la Iglesia tiene inocultables consecuencias en las relaciones entre los cristianos que podrían expresarse como el llamado a vivir lacomunión y el servicio como fruto y manifestación de la caridad. Cabe recordar, en este sentido, que el mismo Señor Jesús puso el amor fraterno como signo de la unidad de sus discípulos: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros”»(63).

El servicio como concreción de la unidad en la caridad encuentra una dimensión fundamental en la autoridad. Enseña al respecto el Concilio Vaticano II que «para apacentar el Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Señor instituyó en su Iglesia diversos ministerios, ordenados al bien de todo el Cuerpo. Pues los ministerios que poseen la sacra potestad están al servicio de sus hermanos, a fin de que cuantos pertenecen al Pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la verdadera dignidad cristiana, tendiendo libre y ordenadamente a un mismo fin, alcancen la salvación»(64).

«Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz»(65). Estas palabras de San Pedro nos introducen al segundo atributo de la Iglesia: la santidad. En efecto, la Iglesia fundada por el Señor Jesús sobre Pedro, la Roca, «creemos que es indefectiblemente santa»(66).

El atributo de santidad de la Iglesia es tal vez el más antiguo en el testimonio de la Tradición y nunca ha faltado en el Credo. Hacia el año 110 d.C. Ignacio de Antioquía dirige una de sus cartas «a la santaIglesia de Trales»(67). San Hipólito de Roma, en el año 220, introduce en la fórmula bautismal la pregunta «¿Crees en el Espíritu Santo y en la santa Iglesia?»(68). A partir de los Símbolos de Jerusalén(69) y el llamado Símbolo de Epifanio(70) estará presente en todas las siguientes profesiones de fe.

Ante todo vale la pena recordar brevemente el contenido del términosantidad en la Sagrada Escritura(71), pues si bien la expresión Iglesiasanta no se encuentra exacta en la Escritura, sin embargo «los orígenes de la expresión son ciertamente bíblicos, como lo son también su sentido y contenido fundamental»(72) y así fue recepcionado por la Tradición(73).

En el Antiguo Testamento, el Santo por excelencia es Dios, «”Santo, santo, santo, Yahveh Sebaot»(74). De modo análogo se predica la santidad de toda persona que está consagrada a Él. Es, pues, Dios mismo la fuente de la santidad: «Porque yo soy Yahveh, vuestro Dios; santificaos y sed santos, pues yo soy santo»(75). De otro lado, la santidad también se dice análogamente de todo objeto que estáseparado para el culto divino. En el Nuevo Testamento, el Santo es Dios, Padre(76), Hijo(77) y Espíritu Santo. Es Dios tres veces Santo como lo proclama el vidente del Apocalipsis(78). El ser humano essanto en la medida en que participa de la santidad del Único Santo, y está consagrado a Dios en Cristo, en quien «nos ha elegido antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor»(79). Se pone así de manifiesto una dimensión más interior de la santidad en donde «el santo es aquel que no solamente está consagrado a Dios sino que está unido a Él por la pureza de su vida, la práctica de la virtud y la lucha contra el mal»(80).

De esta forma nos situamos en el meollo de la respuesta a la pregunta por la santidad de la Iglesia. San Pablo lo expresa de esta manera: «Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada»(81). Es, pues, el Señor Jesús el origen y centro de la santidad de la Iglesia(82). En este sentido es muy elocuente el uso neotestamentario del apelativo de santos para los miembros de la Iglesia de Cristo(83).

Al hablar de la santidad de la Iglesia distinguimos dos dimensiones en las cuales podemos predicar que la Iglesia es santa. Se habla de la «santidad de los principios» y de la «santidad de los miembros»(84), o también de la santidad que se da en la «Ecclesia congregans» y en la«Ecclesia congregata»(85). «Nosotros, en efecto, profesamos que la Iglesia es santa -credo sanctam Ecclesiam- y que ella es la Iglesia de los santos -Ecclesia sanctorum-; (.) diciendo siempre en relación a Aquel que es el “único Santo”, que ella es por una parte la Iglesia santificadora y por otra la Iglesia santificada por el Espíritu Santo, o la Iglesia de los santificados, lo cual equivale a decir la Iglesia de aquellos que fueron “llamados a ser santos”, y llegaron efectivamente a serlo en Cristo»(86).

La Iglesia es santa, ante todo por don de Dios, en lo que podríamos llamar sus «principios». En efecto, la Iglesia ha recibido de lo Alto «el depósito de la fe, los sacramentos de la fe y los ministerios correspondientes. Estas realidades son santas en sí mismas por proceder de Dios y apuntan a la santidad»(87). En Cristo, que «es autor y causa de santidad»(88), estos principios de santidad son esencialmente santificadores para el ser humano. La Iglesia, «está santificada por Él; por Él y con Él, ella también ha sido hechasantificadora»(89).

La Iglesia es así sacramento universal de salvación, continuadora de la misión del Señor Jesús hasta la consumación de los tiempos. Ella recibe, pues, los medios de santificación a través de los cuales Dios, en Cristo, continúa obrando la salvación de los hombres y los santifica por la fuerza del Espíritu Santo.

El papel del Espíritu Santo en esta obra es esencial. Algunos Padres de la Iglesia llegaron a denominarlo alma de la Iglesia(90). El Concilio Vaticano II pone esta relación de manifiesto aproximándose de manera muy cauta y precisa a este tema: «para que incesantemente nos renovemos en Él (cf. Ef 4, 23), nos ha hecho participantes de su Espíritu que, siendo uno mismo en la Cabeza y en los miembros, de tal forma vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo, que su operación pudo ser comparada por los Santos Padres con la que el principio de la vida, el alma, realiza en el cuerpo humano»(91).

«Así pues, ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda edificación bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor, en quien también vosotros estáis siendo juntamente edificados, hasta ser morada de Dios en el Espíritu»(92). Estas palabras de San Pablo nos sitúan ante la segunda dimensión de la santidad de la Iglesia. Hemos sido elegidos en Cristo para ser templos santos del Espíritu. «Los fieles todos, de cualquier condición y estado de vida que sean, fortalecidos por tantos y tan poderosos medios, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a aquella perfección de la santidad por la que el mismo Padre es perfecto»(93). La vocación a la santidad, como lo ha recordado el Concilio Vaticano II(94), es universal pues «ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación»(95).

Ahora bien, esta dimensión de la santidad exige de los miembros de la Iglesia una activa cooperación. Renacidos en Cristo por el Bautismo debemos hacer germinar la semilla de santidad sembrada en nuestro corazón, abriéndonos a la fuerza vivificante del Espíritu Santo que actúa en la Iglesia. Se da, pues, una maravillosa armonía entre la gracia del Único Santo y la libertad del ser humano. Al hablar de la «Iglesia de los santos», esta segunda dimensión que es fruto y fin de la primera, estamos, pues, ante una realidad en la que es indispensable el concurso de cada individuo. Pío XII lo expresaba maravillosamente cuando señalaba el error de aquellos que «pretenden deducir de nuestra unión mística con Cristo una especie de quietismo disparatado, que atribuyen únicamente a la acción del Espíritu divino toda la vida espiritual del cristiano y su progreso en la virtud, excluyendo -por lo tanto- y despreciando la cooperación y ayuda que nosotros debemos prestarle. Nadie, en verdad, podrá negar que el Santo Espíritu de Jesucristo es el único manantial del que proviene a la Iglesia y sus miembros toda virtud sobrenatural. (.) Sin embargo, el que los hombres perseveren constantes en sus santas obras, el que aprovechen con fervor en gracia y en virtud, el que no sólo tiendan con esfuerzo a la cima de la perfección cristiana sino que estimulen también en lo posible a los otros a conseguirla, todo esto el Espíritu celestial no lo quiere obrar sin que los mismos hombres pongan su parte con diligencia activa y cotidiana. Porque los beneficios divinos -dice San Ambrosio- no se otorgan a los que duermen, sino a los que velan»(96).

Esta dimensión de la santidad de la Iglesia en ningún sentido debe confundirse con la creencia en una Iglesia de los puros, o de un grupo de santos predestinados en el sentido donatista. «Cuando las primeras generaciones cristianas, adoptando un término bíblico y paulino, hablaron de “la Iglesia de los santos”, no es que se forjaran el concepto orgulloso de una Iglesia, grande o pequeña, en la que sólo los puros tenían cabida»(97). La clave está formulada por el Catecismo al señalar la perspectiva escatológica que acompaña esta dimensión: «”La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todavía imperfecta” (Lumen gentium, n. 48). En sus miembros, la santidad perfecta está todavía por alcanzar»(98). Podemos señalar tal vez que ésta es una de las dimensiones de la Iglesia en donde se puede ver con claridad cómo vive inmersa en la dinámica del ya pero todavía no.

Son éstas, pues, dos dimensiones de la única Iglesia de Cristo que nos permiten aproximarnos al significado de su ser santa. En ningún sentido significan separación. Ambas le son esenciales. Como lo indica bien el nombre, son dimensiones de una única realidad. Terminamos citando unas bellas palabras del p. De Lubac que recapitulan bien la cuestión: «la Iglesia -dice el teólogo francés- es un poder de reconciliación al mismo tiempo que la familia de todos los reconciliados»(99).

El nacimiento a la vida nueva en el Bautismo nos ha hecho «santos e inmaculados ante Él»(100). Pero, esta realidad no suprime la debilidad de nuestra condición caída en el pecado original ni la inclinación al mal. Por ello el cristiano está en lucha permanente por su conversión, despojándose de todo lo que es muerte y adhiriéndose a la vida verdadera, de modo que con la fuerza de la gracia se acerque al horizonte de plenitud en la caridad al que es invitado por el Señor. Así, pues, la Iglesia santa y divina porque divina es su Cabeza, está compuesta por hombres pecadores. A semejanza de su Señor, que vino a redimir a los pecadores(101), «la Iglesia congrega a pecadores alcanzados ya por la salvación de Cristo, pero aún en vías de santificación»(102).

El pecado reside en los miembros de la Iglesia quienes son llamados a purificarse sin cesar en Cristo Cabeza. Por ello, «la Iglesia encierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación, avanza continuamente por la senda de la penitencia y la purificación»(103), hasta que al final de los tiempos la Luz de Cristo brille con todo su esplendor en su rostro. La perspectiva económica de la salvación, tan presente en los Padres, permite comprender cómo es que la Iglesia es santa y está a la vez en tensión de santidad, hasta la consumación de los tiempos.

3.4. María toda santa

La Inmaculada Virgen María es modelo y figura de la Iglesia en el orden de la fe, la caridad y la conformación perfecta con su Hijo(104). En María «la Iglesia es ya enteramente santa»(105), pues sólo ella ha realizado ya en su persona la santidad de la Iglesia, por lo que puede ser llamada cumplimiento escatológico de la Iglesia(106).

Dado que «la Iglesia ha alcanzado en la Santísima Virgen la perfección»(107), los miembros de la Iglesia que aún luchan por crecer en la santidad levantan esperanzados sus ojos a María. Ella es la Stella Maris que intercede sin cesar por sus hijos, «a cuya generación y educación coopera con amor materno»(108). Por todo ello, «la santa Iglesia venera con especial amor a la bienaventurada Madre de Dios, la Virgen María, unida con un vínculo indisoluble a la obra salvadora de su Hijo; en ella mira y exalta el fruto excelente de la redención y contempla con gozo, como en una imagen purísima, aquello que ella misma, toda entera, desea y espera ser»(109).

Creemos que la Iglesia que es una y santa, es católica. La catolicidad es una propiedad de la Iglesia de Cristo que integra dinámicamente una variedad de significados. Esto hace que no se pueda dar una única definición de lo que significa que la Iglesia sea católica, y a la vez ofrece una gran riqueza en la comprensión del ser y misión de la Iglesia.

Al hablar de la catolicidad de la Iglesia debemos tener presente que no se trata sólo de un adjetivo que califica la manifestación histórica o geográfica de la Iglesia, como tal vez sea la acepción más difundida. Estamos ante una propiedad que es propia de su naturaleza íntima y que por tanto nos remite al origen de su ser y su misión, el Señor. «Como la santidad la catolicidad es un principio intrínseco a la Iglesia»(110).

La expresión «católico», que proviene del griego katholikos, no aparece en la Sagrada Escritura, «aunque la realidad aparece de modo inequívoco en los datos fundamentales de la Iglesia de Cristo»(111). El término en griego se aplica a lo general, designa lo universal(112).

La primera vez que aparece en relación a la Iglesia parece ser en la Carta a los Esmirniotas de San Ignacio de Antioquía. «Donde quiera apareciere el obispo -dice el santo mártir-, allí esté la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviere Jesucristo allí está la Iglesia universal (katholiké Ekklesía(113). Posteriormente la expresión aparece también en el Martirio de Policarpo(114). San Ireneo no utiliza la palabra aunque la idea está presente en su obra(115), mientras que Clemente de Alejandría y Tertuliano sí la recogen en sus escritos. Desde el s. III el uso del término se encuentra ya difundido y se va cargando de gran riqueza de sentido, que pasará luego al uso de la escolástica.

En lo Símbolos la expresión se emplea como una de las notas de la verdadera Iglesia. En los llamados Símbolos primitivos la expresión la encontramos en el papiro Dêr-Balyzeh, en Egipto(116); luego en el Símbolo comentado por San Cirilo(117) y en el de Epifanio(118), y definitivamente en el Símbolo nicenoconstantinopolitano(119). En Occidente, la expresión habría aparecido en el s. V según testimonio del obispo Nicetas de Remesiana(120).

En vistas a aproximarnos «entre las diferentes acepciones de catolicidad, a aquella que responde directamente al artículo de fe:Credo Ecclesiam catholicam, se hace necesario (.) consultar el uso de la tradición»(121). Hemos considerado oportuno aproximarnos en primer lugar al sentido del término a través de dos testimonios elocuentes de la época patrística, para luego abocarnos al sentido que encuentra hoy en Iglesia a través del Catecismo de la Iglesia Católica.

El citado texto de San Ignacio de Antioquía es punto de partida. Diversos autores encuentran ya allí la presencia de dos sentidos del término católico aplicado a la Iglesia. De un lado, estaría launiversalidad de la Iglesia, en cuanto totalidad -cuya Cabeza es Cristo- relativa a la particularidad de las Iglesias locales -con sus obispos a la cabeza-. «Los obispos (.) no son sino sus representantes y delegados [de Cristo]»; y «las comunidades locales encuentran su realidad, su vida, su fuerza en la medida en que forman parte de la Iglesia universal»(122). De otro lado, en este texto «la

expresión “Iglesia católica” no significa solamente un valor de totalidad, sino, además, un valor de verdad, de autenticidad»(123). Así, concluye Congar, «a partir de fines del siglo II, “católica” aparece frecuentemente aplicado a la Iglesia en el sentido de verdadera Iglesia»(124).

El segundo testimonio es el de San Cirilo de Jerusalén (s. IV), quien recoge otros sentidos del término: «La Iglesia se llama católica o universal porque está esparcida por todo el orbe de la tierra, del uno al otro confín, y porque de un modo universal y sin defecto enseña todas las verdades de fe que los hombres deben conocer (.); también porque induce al verdadero culto a toda clase de hombres (.); y, finalmente, porque cura y sana toda clase de pecados sin excepción, tanto los internos como los externos; ella posee todo género de virtudes, cualquiera sea su nombre, en hechos y palabras y en cualquier clase de dones espirituales»(125).

Encontramos hasta cinco sentidos en este texto: 1) el término recoge la extensión geográfica de la Iglesia; 2) la posesión de toda la verdad de la fe; 3) la capacidad de congregar a todo ser humano para el culto; 4) la capacidad para sanar todo mal en el hombre; 5) la posesión de toda virtud y toda clase de dones espirituales. Todos ellos, sin embargo, están en relación con la idea de universalidad, aplicada a diversas realidades de la Iglesia y su acción.

Esta época, pues, legará a la teología sobre la Iglesia estos dos sentidos fundamentales -universalidad y autenticidad (ortodoxia) de la Iglesia-, los cuales serán recogidos por los mayores representantes de la escolástica.

Es importante señalar que desde el inicio el sentido de la extensión geográfica no es exclusivo ni el más significativo. Como dice De Lubac, «la Iglesia no es Católica porque esté extendida por todo el mundo y pueda reunir gran número de miembros. Ella ya era Católica en la mañana de Pentecostés, cuando todos sus miembros podían ser contenidos en una pequeña habitación»(126).

«La Iglesia es católica en un doble sentido»(127) dice el Catecismo. Éstos son:

- es católica porque Cristo está presente en ella y le confiere la plenitud de los medios de salvación: confesión de una fe recta y completa, vida sacramental íntegra y ministerio ordenado en la sucesión apostólica. En este sentido, era ya católica en Pentecostés;

- es católica porque ha sido enviada por Cristo a la totalidad del género humano a cumplir su misión. Sobre este punto el Catecismo cita la primera parte del n. 13 de Lumen gentium, párrafo dedicado a la catolicidad de la Iglesia.

Como consecuencia de todo esto, el Catecismo(128) señala que cada una de las Iglesias particulares es católica, pues en ella está presente Cristo, quien constituye a la única Iglesia santa, católica y apostólica. En ningún sentido se debe, por tanto, entender que la Iglesia universal es la suma de todas las Iglesias particulares(129).

La misión de la Iglesia es una exigencia de su ser católica(130). «La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser “sacramento universal de salvación”, por exigencia de su misma catolicidad, obedeciendo al mandato de su Fundador, se esfuerza por anunciar el Evangelio a todos los hombres»(131). En el cumplimiento de su misión evangelizadora, la Iglesia actualiza todas las dimensiones de su ser católica. En este sentido, su misión toca lo más íntimo de su naturaleza y la pone en contacto con el origen trinitario de todo lo que ella es y hace: «La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que procede de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre»(132). Responder, pues, al impulso evangelizador no es para el hijo de la Iglesia algo facultativo. En última instancia se trata de ser fiel al designio salvífico de Dios «nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad»(133).

Esto nos pone de cara a dos temas de gran importancia que queremos mencionar, aunque sea brevemente y que se pueden plantear a partir de dos preguntas: ¿hay salvación fuera de la Iglesia? Y, ¿Cómo se relaciona la universalidad de la Iglesia con la pluralidad de culturas y realidades humanas en las que desde el inicio se ha encarnado?

En relación a lo primero, el Catecismo de la Iglesia Católica aborda la cuestión y enseña: «¿Cómo entender esta afirmación tantas veces repetida por los Padres de la Iglesia? Formulada de modo positivo significa que toda salvación viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia que es su Cuerpo: “El santo Sínodo… basado en la Sagrada Escritura y en la Tradición, enseña que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvación. Cristo, en efecto, es el único Mediador y camino de salvación que se nos hace presente en su Cuerpo, en la Iglesia. Él, al inculcar con palabras, bien explícitas, la necesidad de la fe y del bautismo, confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que entran los hombres por el bautismo como por una puerta. Por eso, no podrían salvarse los que, sabiendo que Dios fundó, por medio de Jesucristo, la Iglesia católica como necesaria para la salvación, sin embargo, no hubiesen querido entrar o perseverar en ella” (Lumen gentium, n. 14)»(134).

Esto no impide comprender que aquellos «que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvación eterna»(135).

La respuesta a la segunda pregunta se encuentra en el tema de lainculturación del Evangelio. Se trata de una realidad tan antigua como la Iglesia misma que «significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo en las diversas culturas»(136). La aproximación a la cultura y las culturas del hombre exige aquella estima, respeto y discernimiento que, desde los tiempos de los Apóstoles, distinguía la actitud misionera y del misionero. San Pablo en su discurso en el areópago da una muestra clara de ello(137) y en la tradición se encuentran numerosas muestras de esta realidad. «Al desarrollar su actividad misionera entre las gentes -dice el Papa Juan Pablo II-, la Iglesia encuentra diversas culturas y se ve comprometida en el proceso de inculturación. Es ésta una exigencia que ha marcado todo su camino histórico»(138). Fruto del encuentro de la fe y la cultura y las culturas del ser humano, se opera una transformación de la cultura misma en cuanto realidad humana, pues en ese encuentro se plenifica en la verdad. Al abrirse a la fe, que es católica y por lo tanto universal, los valores de cada cultura participan de esa dimensión, alcanzando una proyección desconocida hasta haber sido evangelizadas.

La apostolicidad es la cuarta y última de las propiedades o notas que en el Credo profesamos con respecto a la Iglesia. Como se ha indicado, se encuentra ya presente en el Símbolo de Epifanio(139) y definitivamente en el nicenoconstantinopolitano(140). La apostolicidad de la Iglesia es -en expresión de Von Balthasar- como el esqueleto sin el cual el Cuerpo del Señor no se puede sostener(141). Esto nos da una idea cierta de la importancia estructural de este aspecto en la identidad y misión de la Iglesia(142). Ahora bien, como señala el mismo teólogo, no se trata sólo de una «nuda successio»(143). La apostolicidad de la Iglesia hunde sus raíces en su origen divino, y se proyecta en su misión por todos los siglos. «Desde ahora podemos presentir que la apostolicidad no consiste en una mera estructura externa, es decir en la identidad de doctrinas e instituciones, sino en que, al igual que la unidad de la Iglesia, la apostolicidad tiene por principio interior al Espíritu Santo»(144).

Congar ofrece una suerte de definición sugerente de citar al comenzar este acápite: «La apostolidad -dice el teólogo dominico- es la propiedad merced a la cual conserva la Iglesia a través de los tiempos la identidad de sus principios de unidad tal como los recibió de Cristo en la persona de los apóstoles»(145)

A esta pregunta el Catecismo de la Iglesia Católica responde: «la Iglesia es apostólica porque está fundada sobre los apóstoles»(146). Esta respuesta nos remite a los orígenes, a la fundación de la misma Iglesia.

«Como el Padre me envió, también yo os envío»(147). Así como el Señor Jesús fue enviado por el Padre, Él mismo envió también a los apóstoles, llenos del Espíritu Santo a predicar el Evangelio a todo el mundo(148), y a continuar la obra de salvación mediante el sacrificio y los sacramentos. La apostolicidad de la Iglesia encuentra su origen último en la misión encomendada por Cristo a sus apóstoles para continuar la obra que el Padre le hubo encomendado. Por ello, nos dirá San Pablo, «ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo»(149). Se pone así de manifiesto la dimensión intrínsecamente cristológica y trinitaria de la apostolicidad de la Iglesia, como continuación de la misión del Señor Jesús, y por lo mismo se manifiesta en la Iglesia desde los orígenes su ser sacramento universal de salvación.

La aproximación a algunos de los testimonios de la Tradición muestran la continuidad de esta doctrina(150). Los Padres de los primeros siglos rinden ya claro testimonio de la conciencia de la Iglesia de ser despliegue del núcleo apostólico, instituido por Cristo, en línea de continuidad garantizada por los obispos, sucesores de los Apóstoles. Así, por ejemplo, San Clemente Romano decía: «los Apóstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Señor Jesucristo: Jesucristo fue enviado de Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios, y los Apóstoles de parte de Cristo»(151). San Ireneo, en el s. II, señalaba la relación entre la doctrina verdadera y la tradición apostólica: «para todos aquellos que quieran ver la verdad, la Tradición de los Apóstoles ha sido manifestada al universo mundo en toda la Iglesia, y podemos enumerar a aquellos que han sido constituidos obispos y sucesores de los Apóstoles hasta nosotros»(152). Por su parte, Tertuliano, en un texto donde señala elementos claves de la apostolicidad como la relación con la unidad o el origen en la misión recibida de Jesús, decía: «todas estas iglesias, tan numerosas y grandes, no son otra cosa que laúnica Iglesia primitiva fundada por los Apóstoles, de la cual todas derivan, siendo así todas primitivas y apostólicas, en cuanto todas son aquella única Iglesia (.). Si es así es lógico que toda doctrina en sintonía con aquellas iglesias matrices y origen de la fe, debe ser considerada verdadera, por conservar sin duda lo que las iglesias recibieron de los Apóstoles, éstos de Cristo, y Cristo de Dios»(153).

Siglos después, Santo Tomás de Aquino en su comentario al Credoexpresa la misma verdad con la categoría de firmitas (firmeza) de la Iglesia, cuyo «principal fundamento es Cristo. (.) Fundamento secundario son ciertamente los Apóstoles y su doctrina. Por eso la Iglesia es firme (.) y es apostólica»(154). Ya en nuestro siglo, el Concilio Vaticano II señala que «por institución divina los obispos han sucedido a los apóstoles como pastores de la Iglesia. El que los escucha, escucha a Cristo; el que, en cambio, los desprecia, desprecia a Cristo y al que lo envió»(155).

Hemos dicho que la Iglesia es apostólica porque está fundada sobre los Apóstoles. Ahora bien, esta realidad tiene diversos aspectos que elCatecismo de la Iglesia Católica sistematiza en tres(156).

Por una parte, la Iglesia es apostólica pues fue y permanece edificada sobre los testigos que el Señor escogió y envió. En este sentido, como dice el Apóstol de Gentes, la Iglesia está edificada «sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo»(157).

En segundo lugar, porque la Iglesia guarda y transmite con la asistencia del Espíritu Santo la enseñanza de los Apóstoles. «Dispuso Dios benignamente que todo lo que había revelado para la salvación de todos los hombres permaneciera íntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones. Por eso, Cristo Señor (.) mandó a los Apóstoles (.) que el Evangelio (.) lo predicaran a todos los hombres como fuente de toda verdad salvadora y de toda ordenación de las costumbres. Esto lo realizaron fielmente tanto los Apóstoles, que en la predicación oral transmitieron con ejemplos e instituciones lo que habían recibido por la palabra. (.) Mas, para que el Evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo en la Iglesia, los Apóstoles dejaron como sucesores suyos a los Obispos, “dejándoles su encargo en el magisterio”»(158).

Finalmente, porque la Iglesia sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por los Apóstoles en la persona de aquellos que los suceden en su ministerio hasta la segunda venida del Señor Jesús: el colegio de los obispos con el Sucesor de Pedro a la cabeza. Los Apóstoles, enseña el Concilio Vaticano II, «para que continuase después de su muerte la misión a ellos confiada, encargaron mediante una especie de testamento a sus colaboradores más inmediatos que terminaran y consolidaran la obra que ellos empezaron. Les encomendaron que cuidaran de todo el rebaño en el que el Espíritu Santo les había puesto para ser los pastores de la Iglesia de Dios. Nombraron, por tanto, de esta manera a algunos varones y luego dispusieron que, después de su muerte, otros hombres probados les sucedieran en el ministerio»(159). En efecto, «así como, por disposición del Señor, San Pedro y los demás apóstoles forman un único colegio apostólico, por análogas razones están unidos entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apóstoles»(160).

A lo ya dicho se debe añadir un elemento más presente en la apostolicidad de la Iglesia: el haber sido “enviada” a predicar el evangelio al mundo entero. En este sentido, todo hijo de la Iglesia está llamado al apostolado, es decir, a participar en la misión de anunciar a Cristo hasta los confines del mundo. Ciertamente, cada uno cumplirá este cometido de diversas maneras. Como dice el Decreto sobre el apostolado de los laicos del Vaticano II, «el fin de la Iglesia es que, al dilatar el reino de Cristo por toda la tierra para gloria de Dios Padre, haga participantes a todos los hombres de la salvadora redención; y que por medio de ellos el mundo entero se encamine realmente hacia Cristo. Toda la actividad del Cuerpo Místico, dirigida a este fin, se llama “apostolado”, que la Iglesia ejercita en diversas formas, por medio de todos sus miembros; porque la vocación cristiana por su propia naturaleza es también vocación al apostolado. Así como en la trabazón de un cuerpo vivo no hay miembro alguno que sea meramente pasivo, puesto que con la vida del mismo cuerpo participa al mismo tiempo de su actividad, así también en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, todo el cuerpo crece según la operación propia de cada uno de sus miembros (Ef 4, 16)»(161).

El ardor y los frutos del apostolado de los miembros de la Iglesia están en relación directa a su vinculación con Cristo Cabeza. «Yo soy la vid -dice el Señor-; vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto; porque separados de mí no podéis hacer nada»(162). Por ello, la vida en Cristo, a través de los Sacramentos y especialmente en la Eucaristía, «fuente y cima de toda la vida cristiana»(163), es indispensable para una labor apostólica fecunda.

De todo esto se desprende que el apostolado es una tarea profundamente eclesial(164). Se trata de una labor que cada cual realiza en la Iglesia, como miembro de la Iglesia y participando de la única misión de la Iglesia recibida del Señor por medio de los Apóstoles. En este sentido, la comunión con Pedro y con los obispos es signo distintivo de un apostolado que contribuye a la edificación de todo el cuerpo en la caridad y al anuncio fiel del mensaje evangélico.

El origen divino y la naturaleza íntima de la Iglesia se manifiesta en sus cuatro propiedades. La Iglesia es una, santa, católica y apostólica en su identidad más profunda. El origen de dichas propiedades no es ella misma, sino es el Señor Jesús quien da a su Iglesia ser una, santa, católica y apostólica por virtud del Espíritu Santo.

Sólo la fe puede reconocer que en la Iglesia se encuentran cada uno de sus atributos. Ahora bien, cada uno de ellos se manifiesta históricamente como signo de credibilidad de que en la Iglesia católica subsiste la Iglesia de Cristo.

Como un único sujeto, la Iglesia reúne sus cuatro propiedades. Cada una de ellas no puede ser separada de las otras tres.

La Iglesia es una pues uno solo es Dios, origen de su ser y misión; una es la fe en la que cree, custodia y transmite; uno es el Cuerpo en el que se congregan sus miembros renacidos en el único bautismo por la fuerza del Espíritu Santo.

La Iglesia, congregando en su seno a hombres pecadores, es santapues Santo es Dios que la santifica y la envía a santificar. La Iglesia es santa pues sus miembros, encendidos en el Amor divino, están llamados a hacer brillar en sus vidas la santidad de Dios. En María la Iglesia es ya enteramente santa. Por ello los cristianos aún peregrinos imploran su auxilio e intercesión.

La Iglesia es católica pues ha sido enviada a anunciar la totalidad de la verdad a todos los hombres de todo tiempo; posee la plenitud de los medios de la salvación y por lo mismo es capaz de sanar a todo el ser humano en el encuentro con Cristo: es sacramento universal de salvación.

La Iglesia edificada sobre los Apóstoles con Pedro a la cabeza esapostólica. Cristo, en la persona del Sucesor de Pedro y el colegio de los obispos, la santifica y la gobierna. A ella se ha confiado la fiel transmisión de la enseñanza de los Apóstoles, asistida por el Espíritu Santo.

Las propiedades o notas son realidades dinámicas y vitales de la Iglesia. Lejos de todo razonamiento esencialista, la profundización en su contenido teológico es un fuerte llamado a profundizar en la identidad eclesial, así como en el compromiso con la misión que la Iglesia ha recibido de su Señor y que es su razón de ser, su gozo y su gloria.

En cada una de las propiedades de la Iglesia se pone de manifiesto la tensión escatológica en la que ésta vive hasta la venida definitiva del Señor. Es decir, la Iglesia las vive ya pero aún espera su plenificación al final de los días.

La Iglesia que es una, santa, católica y apostólica se encuentra en toda porción de la misma -en toda Iglesia particular- pues es Jesús el Señor quien la constituye como tal bajo la autoridad de su obispo, en comunión con Pedro.

Quisiera terminar recogiendo unas palabras de Su Santidad Pío XII: «Nada más glorioso, nada más noble, nada, a la verdad, más honroso se puede pensar que formar parte de la Iglesia santa, católica, apostólica y Romana, por medio de la cual somos hechos miembros de un solo y tan venerado Cuerpo, somos dirigidos por una sola y excelsa Cabeza, somos penetrados de un solo y divino Espíritu; somos, por último, alimentados con una misma doctrina y un mismo angélico Pan, hasta que, por fin, gocemos en los cielos de una misma felicidad eterna»(165).

  1. Alcalá, Ángel. La Iglesia, misterio y misión. Madrid; BAC 1963.
  2. Auer, Johann. La Iglesia. En Auer, Johann y Ratzinger, Joseph.Curso de Teología Dogmática. Vol. VIII. Barcelona; Herder 1986.
  3. Bainvel, J. Apostolicité. En Dictionnaire de Théologie Catholique.A. VACANT, E. MANGENOT y E. AMAM (eds.). Vol. XV, t. II. París; Librairie Letouzey et Ané 1923.
  4. Bardy, Gustave. La Theólogie de l’Église de saint Clément de Rome à saint Irénée. Paris; Les Éditions du Cerf 1945.
  5. Catecismo de la Iglesia Católica. Madrid; Asociación de Editores del Catecismo 1992.
  6. Catecismo Romano. Traducción, introducción y notas de Martín Hernández, Pedro. Madrid; BAC 1956.
  7. Collantes, Justo. La Iglesia de la palabra. Madrid; BAC 1972.
  8. Id. La fe de la Iglesia Católica. Madrid; BAC 1995.
  9. Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Madrid; BAC 1991.
  10. Congar, Yves. Propiedades esenciales de la Iglesia. En, Löhrer, M. y Feiner, J. (eds.) Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación, vol. IV, t. I . 2da. Ed. Madrid; Cristiandad 1984.
  11. Id. Santa Iglesia. Barcelona; Editorial Estela 1965.
  12. Congregación para la Doctrina de la Fe. Declaración Dominus Iesus. 6/8/2000.
  13. De Lubac, Henri. Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Madrid; Ediciones Encuentro 1988.
  14. Id. Meditación sobre la Iglesia. Madrid; Ediciones Encuentro 1980.
  15. Denzinger, Heinrich y Hünermann, Peter. El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona; Herder 1999.
  16. Hilario de Poitiers, San. La Trinidad. Traducción de Ladaria, Luis F. BAC, Madrid 1986
  17. Ireneo de Lyon, San. Contra las herejías. Traducción de González, Carlos Ignacio. Revista Teológica Limense; vol. XXXIV. Enero/agosto 2000.
  18. S.S. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Mater, 25/3/1987.
  19. S.S. Juan Pablo II. Carta Encíclica Redemptoris missio. 7/12/1990.
  20. S.S. Juan Pablo II. Exhortación postsinodal Ecclesia in America. 22/1/1999.
  21. Michel, A. Sainteté. En Dictionnaire de Théologie Catholique. A. VACANT, E. MANGENOT y E. AMAM (eds.). Vol. XV, t. II. París; Librairie Letouzey et Ané 1939.
  22. Id. Unité de l’Église. En Dictionnaire de Théologie Catholique. A. VACANT, E. MANGENOT y E. AMAM (eds.). Vol. XV, t. II. París; Librairie Letouzey et Ané 1950.
  23. Moureau, H. Catholicité. En Dictionnaire de Théologie Catholique. A. VACANT, E. MANGENOT y E. AMAM (eds.). Vol. XV, t. II. París; Librairie Letouzey et Ané 1923.
  24. S.S. Pablo VI, Discurso de Conclusión del Concilio Vaticano II. 7/12/1965.
  25. S.S. Pablo VI. Exhortación post Sinodal Evangelii nuntiandi. 8/12/1975.
  26. Philips, Gérard. La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Lumen gentium, Milano; Jaca Book 1975
  27. S.S. Pío XII. Carta Encíclica Mystici corporis. 29/6/1943.
  28. Ruiz Bueno, Daniel. Padres Apostólicos. Madrid; BAC 1993.
  29. Sabugal, Santos. Credo. La fe de la Iglesia. El símbolo de la Fe: historia e interpretación. Ediciones Monte Casino, Zamora 1986.
  30. Tomás de Aquino, Santo. El Credo. Traducción de Abascal, Salvador. México; Editorial Tradición 1972.
  31. VON BALTHASAR, Hans Urs. Católico. Aspectos del misterio.Madrid; Ediciones Encuentro 1988.
  32. WOJTYLA, Karol. La renovación en sus fuentes. Madrid; BAC 1981.

El Símbolo de los Apóstoles en sus primeros testimonios reza la santa Iglesia (cf. Denzinger, Heinrich y Hünermann, Peter. El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona; Herder 1999, nn. 10. 12. En adelante se citará DH y el número correspondiente). El primer testimonio de los cuatro atributos reunidos estaría en el llamado Símbolo de Epifanio (374 ca.) en la fórmula «creo.. en la Iglesia una, santa, católica y apostólica» (DH, n. 42-44). Esta confesión sobre la Iglesia alcanza su forma definitiva en el Concilio I de Constantinopla (381), en el Credo conocido como Credo nicenoconstantinopolitano (DH, n. 150). [Regresar]

La categoría de propiedad o atributo está más referida a la naturaleza misma de la Iglesia, mientras que con el término nota se destaca la expresión externa de una realidad que sería precisamente una nota distintiva de la verdadera Iglesia. Durante la escolástica el término más usual fue conditio. Posteriormente, en los siglos XV y XVI aparece el término signa. Ya entrado el siglo XVI figuran términos como qualitates, rationes, indoles, praerrogativae, proprietates, y finalmente notae. (Cf. Congar, Yves.Propiedades esenciales de la Iglesia. En, Löhrer, M. y Feiner, J. (eds.) Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación, Vol. IV, t. I . 2da. Ed. Madrid; Cristiandad 1984, pp. 371-373). [Regresar]

Catecismo de la Iglesia Católica, n. 811. (En adelante se citará con la siglas CCE y el número correspondiente). Pío IX decía que «la verdadera Iglesia de Jesucristo se constituye y reconoce por autoridad divina con la cuádruple nota que en el símbolo afirmamos debe creerse; y cada una de estas notas de tal modo está unida con las otras, que no puede ser separada de ellas» (S.S. Pío IX. Carta del Santo oficio a los obispos de Inglaterra. 16/9/1864. En DH, n. 2888). Cf. Auer, Johann. La Iglesia. En Auer, Johann y Ratzinger, Joseph. Curso de Teología Dogmática. Vol. VIII. Barcelona; Herder 1986, p. 345. [Regresar]

CONGAR, a. c., p. 372. [Regresar]

Ibid., p. 376. [Regresar]

Cf. Wojtyla, Cardenal Karol. La renovación en sus fuentes. Madrid; BAC 1981, p. 27. [Regresar]

S.S. Pablo VI, Discurso de Conclusión del Concilio Vaticano II. 7/12/1965, n. 3.[Regresar]

CCE, n. 750. [Regresar]

«Lumen gentium cum sit Christus» (Concilio Vaticano II. Constitución dogmáticaLumen gentium, n. 1). En adelante los documentos del Concilio Vaticano II se citarán con el nombre latino y el número correspondiente. [Regresar]

Loc.cit. [Regresar]

Michel, A. Unité de l’Église. En Dictionnaire de Théologie Catholique. A. Vacant, E. Mangenot y E. Amam (eds.). Vol. XV, t. II. París; Librairie Letouzey et Ané 1950, col. 2184. En adelante se citará esta obra bajo las siglas DTC, el volumen, el tomo , el año y la columna correspondiente [Regresar]

Lumen gentium, n. 4. «El prólogo de la Constitución termina con una llamada densa y concisa del tema: Ecclesia de Trinitate, la Iglesia fluye de la Santa Trinidad» (Philips, Gérard. La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Lumen gentium, Milano; Jaca Book 1975, p. 87). «En el primer capítulo de la constituciónLumen gentium sitúa el Concilio a la Iglesia en lo más hondo del misterio trinitario: iniciativa del Padre, sabiduría del Hijo y bondad del Espíritu Santo, hacen de la Iglesia el Pueblo unido en la unidad de tres personas divinas (.). Con esto se coloca el Concilio dentro de la más pura corriente bíblica y patrística» (Collantes, Justo. La Iglesia de la palabra. Vol. I. Madrid; BAC 1972, p. 153). [Regresar]

«Donde está la Iglesia ahí se encuentra el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios ahí está la Iglesia» decía San Ireneo. (Cf. San Ireneo de Lyon. Contra las herejías, III, 24, 1. Traducción de González, Carlos Ignacio. Revista Teológica Limense. Vol. XXXIV. Lima, enero/agosto 2000. En adelante se citará esta traducción con la sola referencia a la obra y los números correspondientes). [Regresar]

Puebla. Conclusiones, n. 223. [Regresar]

CONGAR, a. c., p. 376. [Regresar]

CCE, n. 811. [Regresar]

CONGAR, a. c., p. 378. [Regresar]

CCE, n. 750. El Catecismo romano señala en este sentido: «En los artículos anteriores del Credo afirmábamos nuestra fe en las tres Personas de la Santísima Trinidad (.). En éste, en cambio, variando la fórmula, afirmamos creer no en la santa Iglesia católica, sino la santa Iglesia católica; y esto para distinguir, aun en el mismo modo de hablar al Dios creador de las realidades creadas, y para referir a su inmensa bondad divina todos los beneficios concedidos a la Iglesia» (Catecismo romano, c. 9, n. 22. Traducción, introducción y notas de Martín Hernández, Pedro. Madrid; BAC 1956). [Regresar]

De Lubac, Henri. Meditación sobre la Iglesia. Madrid; Ediciones Encuentro 1980, p. 35. [Regresar]

«El Símbolo romano subraya esta relación con un ingenioso acercamiento de términos: Credo in Spiritum sanctum, sanctam Ecclesiam. El binomio Sanctum-sanctam sugiere elocuentemente que la Iglesia una y católica es santificada por el Espíritu Santo» (Philips, o. c., p. 88). [Regresar]

Cf. Unitatis redintegratio, n. 2. [Regresar]

Lumen gentium, n. 4. [Regresar]

«Hay ciertamente un sentido según el cual el fiel puede e incluso debe decir que cree en la Iglesia. (.) Los antiguos nos hablan de una fides ecclesiastica. Se trataba sencillamente de “la fe de la Iglesia”, es decir, de la fe que le ha donado el Señor, que viene a ser en ella una fuerza ardorosa que la fundamenta y sostiene, la fe que nosotros no podemos profesar, si no nos asociamos a toda la Iglesia (.) aquella fe viva y vivificante, que fructifica en el mundo entero, en la que se enciende e inserta la fe de cada uno de los individuos, que la nutre y la reconforta, hasta tal punto que cuando alguno de nosotros dice: “yo creo en Dios”, siempre habla en la Iglesia y en dependencia de la Iglesia. “La confesión de fe en el símbolo se pronuncia siempre como en nombre de toda la Iglesia”» (De Lubac, o. c., pp. 44-45). Se puede ver también para este asunto Alcalá, Ángel. La Iglesia, misterio y misión. Madrid; BAC 1963, pp. 362ss. [Regresar]

Tertuliano. Tratado del Bautismo, 1. Citamos la obra con el número correspondiente a los 20 capítulos en los que está dividida. La traducción la hemos tomado de la obra El Bautismo según los Padres de la Iglesia. Traducción de Susana Belmartino. Buenos Aires; Editorial Lumen 1978, pp. 33-57. Ciertamente el agua a la que hace referencia Tertuliano es el agua del bautismo; permanecer en ese agua es permanecer en la Iglesia, asamblea de aquellos que han renacido en Cristo en las aguas del Bautismo. [Regresar]

Jn 11, 52. [Regresar]

Junto al término unidad -que es una- se encuentra en ocasiones aplicado a la Iglesia el de unicidad -que es única-.Son como dos expresiones de una misma realidad. De hecho, en los Símbolos no se distingue entre unidad y unicidad de la Iglesia. Se confiesa simplemente que la Iglesia es una. El primer documento oficial en el que se distingue la unicidad de la unidad es la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII (Cf. DH, n. 870) a partir el cual su uso se encuentra en letras pontificias. Tanto en el Concilio Vaticano I, el Vaticano II como en el Catecismo de la Iglesia Católica el término no aparece aplicado a la Iglesia, aunque el concepto está implícito. Recientemente la Declaración Dominus Iesus lo ha utilizado repetidas veces.[Regresar]

Ef 4, 3-6. [Regresar]

Gál 3,27-28. [Regresar]

Congregación para la Doctrina de la Fe. Declaración Dominus Iesus. 6/8/2000, n. 16. [Regresar]

Lumen gentium, n. 8. [Regresar]

CCE, n. 813. [Regresar]

San Clemente Romano, Primera Carta a los Corintios, XLVI, 2. Traducción de Ruiz Bueno, Daniel. Padres Apostólicos. Madrid; BAC 1993. De esta obra de Ruiz Bueno hemos tomado todas las traducciones de textos de Padres Apostólicos que citemos en adelante, salvo que se indique lo contrario. [Regresar]

«El supremo modelo y supremo principio de este misterio es en la trinidad de personas la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo» (Unitatis redintegratio, 2). [Regresar]

Jn 17, 22. «[Esta oración] concierne al cuerpo entero de la Iglesia, es decir la jerarquía apostólica, así como la multitud de los creyentes sometidos a esta jerarquía» (Michel, a. c., col. 2172). [Regresar]

Ibid., col. 2198. [Regresar]

San Cipriano de Cartago. La unidad de la Iglesia. Madrid; Editorial Ciudad Nueva 1991, p. 97. [Regresar]

San Cirilo de Alejandría, La adoración en espíritu y verdad, 17. Traducción de Sabugal, Santos. Credo. La fe de la Iglesia. El símbolo de la Fe: historia e interpretación, Zamora; Ediciones Monte Casino 1986, p. 884. [Regresar]

San Clemente de Alejandría, El Pedagogo, 1, 6, 42. Citado en CCE, n. 813.[Regresar]

De Lubac, Henri. Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Madrid; Ediciones Encuentro 1988, p. 21. Cf. Lumen gentium, n. 13. [Regresar]

En la que muchos Padres ven figurada a la humanidad entera. [Regresar]

Cf. Ef 1, 10. [Regresar]

Cf. San Ireneo, o. c., III, 16, 6; III, 22, 1, 3. Cf. Lumen gentium, n. 13. [Regresar]

Pío XII decía que «para definir y describir esta verdadera Iglesia de Cristo -que es la Iglesia santa, católica, apostólica, Romana- nada hay más noble, nada más excelente, nada más divino que aquella frase con que se la llama el Cuerpo místico de Cristo; expresión que brota y aun germina de todo lo que en las Sagradas Escrituras y en los escritos de los Santos Padres frecuentemente se enseña» (S.S. Pío XII. Carta Encíclica Mystici corporis. 29/6/1943, n. 6. [Regresar]

CCE, n. 795. [Regresar]

San Agustín. Enarraciones de los Salmos, 127, 3. Traducción de Sabugal, o. c., p. 902. [Regresar]

1Cor 12,4-6. Cf. Lumen gentium, n. 13. [Regresar]

Lumen gentium, n. 23. [Regresar]

Hech 2, 42.44. [Regresar]

«Aquí están los tres elementos que manifiestan la unidad de la Iglesia (.). Es lo que suele llamarse el vínculo simbólico, el vínculo jerárquico y el vínculo litúrgico» (Collantes, o. c., p. 313). [Regresar]

Cf. CCE, n. 815. [Regresar]

San Hilario de Poitiers. La Trinidad. VIII, 9. Traducción de Ladaria, Luis F. BAC; Madrid 1986. [Regresar]

San Cipriano de Cartago, o. c., 8. Traducción de Sabugal, o. c., p. 877. [Regresar]

La fe es el «principio de vida». (San Ignacio de Antioquía. Carta a los Efesios, XIV, 1). [Regresar]

Presbyterorum ordinis, 4. [Regresar]

Lc 22,32. [Regresar]

San Hilario de Poitiers, o. c., VI, 36. 37. [Regresar]

De Lubac, Henri. Meditación sobre la Iglesia. o. c., p. 53. [Regresar]

CCE, n. 1097. [Regresar]

San Hilario de Poitiers, o. c., VIII, 13. Se puede encontrar una breve historia de la relación entre unidad y Eucaristía en Collantes, o. c., pp. 19ss. [Regresar]

CCE, n. 1396. «Todo esto nos invita a considerar las relaciones entre la Iglesia y la Eucaristía. Se puede afirmar que hay una causalidad recíproca entre ambas. Puede decirse que el Salvador ha confiado la una a la otra. Es la Iglesia la que hace la Eucaristía; pero es también la Eucaristía la que hace la Iglesia» (De Lubac, o. c., p. 112). [Regresar]

Santo Tomás de Aquino. El Credo, 129. Traducción de Abascal, Salvador. México; Editorial Tradición 1972. [Regresar]

1Cor 12,26. [Regresar]

Jn 13,34-35. [Regresar]

Lumen gentium, n. 18. [Regresar]

1Pe 2,9. [Regresar]

Lumen gentium, n. 39. [Regresar]

San Ignacio de Antioquía. Carta a los Tralianos, 1. [Regresar]

DH, n. 10. [Regresar]

Cf. DH, n. 41. [Regresar]

Cf. DH, n. 42. [Regresar]

Cf. Congar, a. c., pp. 473ss; Auer, Johann. Op. cit., pp. 450s; Michel, A. Sainteté.DTC, Vol. XV, t. II. 1950, cols. 841ss. [Regresar]

Congar, a. c., p. 472. [Regresar]

Cf. Michel, a. c., Cols. 843ss. [Regresar]

Is 6,3. [Regresar]

Lev 11,44. [Regresar]

«Padre santo» (Jn 17, 11), reza el Señor Jesús. [Regresar]

«Nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios». (Jn 6, 69)[Regresar]

Cf. Ap 4, 8. [Regresar]

Ef 1,4. [Regresar]

Michel, a. c., col. 842. [Regresar]

Ef 5,25-27. [Regresar]

Cf. Lumen gentium, 39; CCE, n. 823s. [Regresar]

Cf. Rom 16,16; 1Cor 14,33; 16,1.20; 1Tes 5, 26; 1Pe 5, 14. [Regresar]

Cf. Michel, a. c., cols. 848-849. [Regresar]

Cf. De Lubac, o. c., p. 90ss. El p. Congar recoge esta terminología en su desarrollo sobre la santidad de la Iglesia. Cf. Congar, a. c., p. 477. [Regresar]

De Lubac, o. c., p. 92. [Regresar]

Congar, a. c., p. 479. [Regresar]

S.S. Pío XII, o.c., n. 23. Cf. Ibid., n. 43. [Regresar]

CCE, n. 824. [Regresar]

Sobre este tema, cf. Congar, a. c., pp. 479-480. [Regresar]

Lumen gentium, n. 7. [Regresar]

Ef 2,19-22. [Regresar]

Lumen gentium, n. 11. [Regresar]

Cf. Ibid., nn. 39-42. [Regresar]

1Tes 4,3. [Regresar]

S.S. Pío XII, o. c. n. 38. Cf. Lumen gentium, n. 40. [Regresar]

De Lubac, o. c., p. 100. [Regresar]

CCE, n. 825. [Regresar]

De Lubac, o. c., p. 93. [Regresar]

Ef 1, 4. [Regresar]

Cf. Mc 2, 17. [Regresar]

CCE, n. 827. [Regresar]

Lumen gentium, n. 52. [Regresar]

Cf. Ibid., n. 63. [Regresar]

CCE, n. 829. [Regresar]

Cf. S.S. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Mater, 25/3/1987, n. 6.[Regresar]

Lumen gentium, n. 65. [Regresar]

Ibid., n. 63. [Regresar]

Sacrosanctum Concilium, n. 103. [Regresar]

De Lubac, Henri. Catolicismo. O. c., p. 38. [Regresar]

Auer, o. c., p. 414. [Regresar]

Cf. Liddell-Scott-Jones. Lexicon of Classical Greek. Voz Katholikos. En http://www.perseus.tufts.edu/lexica.html. [Regresar]

San Ignacio de Antioquía. Carta a los Esmirniotas, VIII, 2. [Regresar]

Cf. Martirio de San Policarpo, obispo de Esmirna. Saludo; VIII, 1; XVI, 2; XIX, 2. A modo de ejemplo citamos uno de estos textos: «Al número de estos elegidos pertenece Policarpo, varón sobre toda ponderación admirable, maestro en nuestros mismos tiempos, con espíritu de apóstol y profeta, obispo, en fin, de la Iglesia católica(katholikés ekklesías) de Esmirna» (Ibid., XVI,2). [Regresar]

Cf. San Ireneo, o. c., III, 3, 2. [Regresar]

Cf. DH, n. 2. [Regresar]

Cf. DH, n. 41. [Regresar]

Cf. DH, n. 42. [Regresar]

Cf. DH, n. 150. [Regresar]

Cf. DH, n. 19. [Regresar]

Moureau, H. Catholicité. En DTC. Vol. II, t. II. 1923, col. 1999. [Regresar]

Bardy, Gustave. La Theólogie de l’Église de saint Clément de Rome à saint Irénée. Paris; Les Éditions du Cerf, 1945, p. 65. [Regresar]

Congar, a. c., p. 493. [Regresar]

Loc. cit. [Regresar]

San Cirilo de Jerusalén. Catequesis XIII, 23. [Regresar]

De Lubac, o. c., p. 49. [Regresar]

CCE, n. 830. [Regresar]

Cf. CCE, nn. 832ss. «La diócesis es una porción del Pueblo de Dios, que se confía a un obispo para que la apaciente con la cooperación del presbiterio, de forma que, unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo por medio del Evangelio y la Eucaristía, constituye una Iglesia particular, en la que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apostólica» (Christus Dominus, n. 11). [Regresar]

Cf. CCE, n. 835. [Regresar]

Cf. CCE, n. 849. [Regresar]

Ad gentes, n. 1. [Regresar]

Ad gentes, n. 2. [Regresar]

1Tim 2,3-4. [Regresar]

CCE, n. 846. [Regresar]

Lumen gentium, n. 16. [Regresar]

Asamblea Extraordinaria de 1985. Relación final, II, C., 6. Citado en S.S. Juan Pablo II. Carta Encíclica Redemptoris missio. 7/12/1990, n. 52. [Regresar]

Cf. Heb 17, 22-31. [Regresar]

S.S. Juan Pablo II, o. c., n. 52a. En Ecclesia in America decía hermosamente el Papa: «El rostro mestizo de la Virgen de Guadalupe fue ya desde el inicio en el Continente un símbolo de la inculturación de la evangelización, de la cual ha sido la estrella y guía» (S.S. Juan Pablo II. Exhortación postsinodal Ecclesia in America. 22/1/1999, n. 70). [Regresar]

Cf. DH, n. 42-44. [Regresar]

Cf. DH, n. 150. [Regresar]

Cf. Von Balthasar, Hans Urs. Católico. Aspectos del misterio, Madrid; Ediciones Encuentro 1988, p. 89. [Regresar]

«La apostolicidad no es otra cosa que la identidad de la Iglesia para con ella misma a través de los tiempos desde Cristo y los apóstoles» (Bainvel, J. Apostolicité. En DTC. Vol., II, t. I. 1923, col. 1618). [Regresar]

Von Balthasar, loc. cit. [Regresar]

Congar, a. c., p. 552. [Regresar]

Ibid., p. 547. [Regresar]

Cf. CCE, n. 857. [Regresar]

Jn 20,21. Cf. Jn 17, 7s; [Regresar]

Cf. Lumen gentium, n. 17. [Regresar]

Ef 2, 19-20. [Regresar]

Se puede encontrar un breve desarrollo del uso de la palabra en la Tradición en Bainvel, a. c., cols. 1622ss. [Regresar]

San Clemente Romano. o. c., XLII, 1-2. [Regresar]

San Ireneo de Lyon. o. c., III, 3, 1. Cf. Ibid., III, 2, 2. [Regresar]

Tertuliano. De praescriptione haereticorum, 20-21. Traducción de Sabugal, o. c., pp. 875-876. [Regresar]

Santo Tomás de Aquino. o. c., 140. [Regresar]

Lumen gentium, n. 20. Cf. nn. 8, 19. [Regresar]

Cf. CCE, n. 857. [Regresar]

Ef 2,20. [Regresar]

Dei Verbum, n. 7. [Regresar]

Lumen gentium, n. 20. [Regresar]

Ibid., n. 22. [Regresar]

Apostolicam actuositatem, n. 2. [Regresar]

Jn 15, 5. [Regresar]

Lumen gentium, n. 11. [Regresar]

Cf. S.S. Pablo VI. Exhortación post Sinodal Evangelii nuntiandi. 8/12/1975, n. 60.[Regresar]

S.S. Pío XII, o. c., n. 41. [Regresar]

La Iglesia Como Misterio Parte 2

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