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La ciencia moderna nace de la inquietud teológica

20 mar 2011 5 comentarios

by Ricardo Paulo Javier in Ciencia, Ciencia vs Fe

La ciencia moderna nace de la inquietud teológica
Lo teológico estuvo presente en los padres de la ciencia moderna

Se acepta popularmente que los orígenes de la ciencia moderna durante el siglo XVII se debieron más a una posición conflictiva con la autoridad religiosa y a una búsqueda de autonomía que a otra cosa. Así, en recuentos populares se llama la atención sobre casos como el de Galileo o el de Darwin, héroes la ciencia moderna, aunque en aparente rechazo de las ideas religiosas. Sin embargo, un análisis más detallado de la historia del siglo XVII, de los mismos autores que llevaron a cabo la llamada Revolución Científica y de sus argumentos para llevar adelante la nueva empresa científica, muestra una imagen totalmente distinta. Por Ignacio A. Silva.

Sede de la Royal Society en Londres, creada en 1660 para el progreso de la ciencia natural. Foto: Kaihsu Tai.
El año 2010 marca el 350 aniversario de la fundación de la Royal Society en Londres. En 1660 una docena de hombres dedicados a la investigación de la naturaleza decidieron fundar una nueva sociedad dedicada a la nueva y muy discutida empresa de la investigación natural por métodos experimentales físico-matemáticos, y dos años después el rey Carlos II la convirtió en la “Royal Society of London, for improving natural knowledge”. Desde ese entonces sus miembros nos han dado descubrimientos tales como la ley de la gravedad, la teoría de la evolución, la estructura de doble hélice del ADN, el electrón, y muchas otras innovaciones científicas que han ayudado a conformar la sociedad en la que hoy vivimos.

La pregunta que surge es, que muchos historiadores de la ciencia se han hecho e intentado responder en los últimos dos siglos, por qué a mitad del siglo XVII aconteció esta especie de estallido de investigaciones naturales, que darían lugar a lo que hoy conocemos como ciencia (1). ¿Cuáles fueron las discusiones intelectuales de aquella época que motivaron a tantos intelectuales a ocuparse de una nueva manera de los asuntos naturales?

Es bien conocida la historia tal como la cuenta el filósofo francés del siglo XIX Auguste Comte (1798-1857). Es, sin duda, muy tentador pensar que la razón principal para el desarrollo de la ciencia en el siglo XVII es que ella se presentaba como evidente, útil y hasta valiosa, teniendo como carta de presentación sus logros y descubrimientos, y lo rentable que prometía ser su método experimental. Así, la ciencia, desde sus albores, se habría distinguido por proveer continuamente de bienes materiales a la humanidad, contribuyendo de manera excepcional al desarrollo de la sociedad moderna. Lo que es aún más (y mejor para algunos) es que la ciencia se habría presentado como un elemento de secularización, quizás el más importante, lo que habría permitido a la humanidad dejar de lado mitos e historias presentadas por la religión, en particular la fe cristiana.

Así, esta idea netamente iluminista, presenta a la ciencia como una actividad nueva, racional, autónoma y completamente independiente de la religión. Si algún rol se le ha de adjudicar a la religión es el de impedimento del desarrollo de la sociedad moderna hacia la era científica de la humanidad. De este modo se quiere decir que el desarrollo y éxito de la ciencia moderna implica la marginalización de la religión y la secularización de la sociedad. Esta historia de la ciencia versus la religión ha sido popularizada hacia fines del siglo XIX por John Draper y Andrew Dickson White. Los títulos de sus libros son suficientes para mostrar que la idea que se intentaba presentar no era otra sino la perenne e interminable batalla entre las ideas religiosas y el desarrollo científico que se ha llevado a cabo desde los inicios mismos de la ciencia: en 1875 Draper publicó su ‘Historia del conflicto entre ciencia y religión’ y en 1896 White publicó su ‘Historia de la guerra entre la ciencia y la teología en la Cristiandad’. En ambas obras es fácil encontrar historias con heroicos científicos como Darwin o Galileo, llegando casi hasta el martirio por sostener la verdad de la ciencia en contra de la fe religiosa. No es para nada desconocido el último gran movimiento en esta dirección en nuestros días, promovido sobre todo por autores tales como Richard Dawkins y Christopher Hitchens con sus obras ‘The God Delusion’ en 2006 y ‘God is not Great’ en 2007 respectivamente.

Aunque esta es la imagen que popularmente se asume, lo que lleva a creer en el conflicto eterno entre ciencia y religión, muchas voces autorizadas han llamado la atención al poner sobre la mesa que los datos históricos utilizados por estas presentaciones no son del todo exactas, y que una revisión de los mismos es necesaria, ya que el ‘mito del conflicto’ no parece ser cierto. En una de las obras más importantes en lo que se refiere a esta temática, ‘Science and Religion. Some Historical Perspectives’ de 1991, John Hedley Brooke, profesor emérito de ciencia y religión de la universidad de Oxford, explica que las relaciones que se encuentran a lo largo de la historia entre ciencia y religión son muchas y muy complejas como para limitarlas a una mera relación conflictiva o a una simple relación de armonía y concordia. Entre tantas, Brooke menciona que las ideas religiosas pueden influir en la ciencia mediante la provisión de aceptación social o la justificación de la misma ante la sociedad, la regulación de la actividad científica, la decisión entre teorías científicas que compiten para explicar un fenómeno, la provisión de presupuestos teológicos o filosóficos necesarios para la investigación científica, la motivación por la cual participar en la actividad científica, etc (2).

De todas interacciones he de prestarle atención a la justificación y a la provisión de presupuestos para la investigación empírica de la naturaleza. Así, tomando algunas de las más recientes investigaciones en historia de la ciencia moderna relacionadas a su origen, intentaré mostrar que la versión iluminista que presenta a la ciencia escapándole a la religión está errada, y que una versión más matizada debe ser la que presente tales orígenes.

La propuesta que presentaré es la de ver cómo algunas discusiones teológicas del siglo XVI y XVII (y aún anteriores) han puesto las bases intelectuales para el desarrollo de la investigación científica y cómo esta nueva investigación empírica necesitó legitimarse ante la sociedad intelectual del siglo XVII apelando al status social de la religión para lograr su plena aceptación. En el primer caso, expondré cómo discusiones acerca del poder de Dios y debates acerca de los poderes cognitivos del hombre después de la caída original de Adán y Eva dieron pie para acercarse al mundo natural con el nuevo método experimental. En segundo lugar mostraré cómo este nuevo método de investigación fue duramente criticado durante las primeras décadas del siglo XVII, teniendo que recurrir quienes se dedicaron a él a justificaciones de tipo religiosas para lograr evadir tales críticas. Espero lograr mostrar cómo en el siglo XVII, según Funkenstein, la ciencia, la filosofía y la teología fueron vistas casi como una y la misma ocupación (3).

1. El poder de Dios y la contingencia natural

Una de las más antiguas tesis que afirma que la ciencia experimental moderna ha tenido una clara y fuerte influencia de la teología de su tiempo y anterior es la llamada tesis del voluntarismo, proclamada en primer lugar por M. B. Foster en 1934 en su artículo ‘The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science’, publicado en la revista Mind. Según Foster, los investigadores de la naturaleza del siglo XVII fueron los primeros en tomar en serio la doctrina cristiana de la creación del mundo por parte de Dios (4).

Para Foster, la acción voluntaria del Creador (acción que va más allá de la determinación de la razón divina y es determinada por la voluntad de Dios) determina el ser contingente de la creatura. Si la acción voluntaria es esencial a Dios, se sigue que el elemento de contingencia en la creación es esencial a ella por ser creatura. De esta manera, al considerar este carácter creatural del mundo con su consiguiente contingencia, el objeto natural (contingente) pasa a ser algo más que pura imperfección, ya que es creatura. Así, dado que el ser natural es creado, es digno de ser estudiado. Mas el método de estudio e investigación del ser contingente, el ser creado, no es otro más que el método empírico, a posteriori, ya que por ser contingente podría haber sido de otra manera. Por esta razón un método a priori que intente deducir las características de la creación sin contacto con ella estaría destinado al fracaso. Por lo tanto, la creación, el mundo natural, en tanto que bueno por ser creado, debe ser estudiado siguiendo un método que hasta el siglo XVII no había sido del todo utilizado: el método empírico-experimental (5).

La discusión acerca del poder de Dios y su análisis conceptual se remonta hasta mediados del siglo XII, cuando la filosofía de Aristóteles fue redescubierta por la cultura latina e introducida lentamente en las incipientes universidades de Boloña, París y Oxford. Hacia fines del siglo XIII, algunos intérpretes de la filosofía aristotélica, enfatizaban el poder causal natural, restringiendo la libertad divina. Así, con el propósito de preservar la libertad de Dios, durante los siglos XIV y XV se proclamó que su acto creativo no conlleva ninguna necesidad. De esta actividad divina puramente libre se sigue que el mundo creado no encarna necesidad en su obrar si no más bien contingencia: el mundo creado podría haber sido (y funcionado) de cualquier manera. Por lo tanto era necesario un método a posteriori para conocerlo, un método empírico luego perfeccionado con el método experimental. De los más renombrados autores a mencionar en este período que han sostenido estas ideas o ideas similares se destacan Isaac Newton, Pierre Gassendi, Robert Boyle, etc.

Aunque han habido recientes discusiones acerca de la magnitud de la influencia de estos debates teológicos sobre el advenimiento de la ciencia moderna (6), parecería prudente aceptar, tal como hace John Henry, que si bien es demasiado fuerte afirmar que tales debates fueron necesarios y hasta suficientes para el surgimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII, que la teología voluntarista de los siglos XIV y XV aportó componentes importantes, o por lo menos concomitantes, al nacimiento y desarrollo de los nuevos métodos empíricos de investigación de la naturaleza.

Imagen: DXfoto.com. Photoxpress.

2. La caída original y los nuevos métodos de conocimiento

Peter Harrison, Andreas Idreos Professor de ciencia y religión y director del Ian Ramsey Centre for Science and Religion en la Universidad de Oxford, ha propuesto en los últimos años un nuevo tipo de influencia de la teología en el advenimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII. Según Harrison, el acento sobre la interpretación de la Sagrada Escritura que se dio durante la Reforma Protestante del siglo XVI favoreció el surgimiento de la investigación empírica del mundo natural. Su tesis tiene dos partes: en primer lugar, por el nuevo énfasis de la Reforma en una interpretación no-alegórica y directa de la Biblia, el mundo natural, el ‘otro libro’, también dejó de ser interpretado alegóricamente, y se lo comenzó a investigar más empírica y experimentalmente (7). En segundo lugar, dado este nuevo método de interpretación de la Sagrada Escritura, la historia de la caída original de Adán y Eva tomó mayor relevancia, sobre todo con respecto a la posición de la naturaleza humana con respecto a sus poderes cognitivos y su dominio sobre el mundo creado (8).

La primera parte de la tesis expone cómo los reformadores protestantes, junto con los humanistas del renacimiento, comenzaron una revolución hermenéutica que llevó a leer los dos libros en los que Dios se reveló, la Biblia y el Libro de la Naturaleza, de una nueva forma más histórico-literal, lo que condujo a una transformación en el abordaje de los estudios naturales. Durante la Edad Media, gracias a una teología de la creación que daba un significado y un fin a cada cosa creada, estas eran tomadas como teniendo una significación espiritual propia (a la manera en que el pelícano era imagen de Cristo). Así, no sólo la Escritura era interpretada alegórica y simbólicamente, si no que también la naturaleza misma lo era. Por ello, todo estudio sobre ella unificaba las explicaciones y descripciones naturales con las teológicas.

Sin embargo, a principios del siglo XV, Martín Lutero y Juan Calvino, los grandes reformadores protestantes, cambiaron radicalmente la forma de leer la Escritura, yendo al texto mismo dejando de lado los comentarios de la tradición patrística y escolástica. Este nuevo acercamiento al texto original de la Biblia trajo consigo el nuevo enfoque en la interpretación, que dejó de lado la propuesta alegórica. Al dejar de lado la alegoría en el estudio de la Sagrada Escritura, no había ya razón, pues, para seguir leyendo alegóricamente la naturaleza. El agujero interpretativo creado por este corrimiento hacia la literalidad del texto bíblico fue llenado por la matemática en las disciplinas físicas, mientras que fue cubierto por lecturas taxonómicas en lo que respecta a las disciplinas de historia natural (lo que hoy conoceríamos por biología). Así, Francis Bacon y Galileo favorecieron la idea de que la naturaleza esta escrita en lenguaje matemático, siendo estas relaciones matemáticas instituidas por Dios; Boyle afirmó que la experimentación y la disección eran los métodos en los que el filósofo debía leer el libro de la naturaleza; y Ray, quien fue quizás el pionero en los estudios taxonómicos en historial natural (con gran énfasis en teología, su libro se llamó ‘The Wisdom of God manifested in the Works of Creation’ – 1961), aclamó que una adecuada historia natural no puede incluir simbolismos ni asociaciones morales. Todos ellos, sin embargo, mantuvieron una visión religiosa de la naturaleza, aunque distinguiéndola del estudio de la misma.

La segunda parte de la tesis explica no cómo fue el cambio del método de lectura, si no cómo se leyó una determinada parte de la Escritura, en particular el capítulo 3 del Génesis, en el que se cuenta la caída del estado original de perfección en el que se encontraban Adán y Eva. Hacia el siglo XVII ya se consideraba como conocimiento clásico que Adán antes de la caída era poseedor de un conocimiento y dominio perfectos de la naturaleza, así como se interpretaban las líneas de Génesis 2, 19-20, en las que se cuenta cómo Adán dio los nombres de todos los animales. Sin embargo, durante los siglos XVI y XVII se renovó la conciencia sobre el hecho de que todo poder sobre la naturaleza y conocimiento que Adán tenía fue perdido, con un gran acento sobre las consecuencias epistemológicas de la caída adámica. La historia del pecado de Adán no era leída a modo alegórico si no más bien como un hecho histórico con una significación de gran importancia. Es así que era necesario adquirir nuevamente tal conocimiento para poder restaurar el poder perdido, y por tal motivo, tratados acerca de la verdad y el error y sobre la posibilidad de algún tipo de conocimiento certero tuvieron un auge durante esta etapa del pensamiento moderno. Bien conocido es el caso de Francis Bacon, aunque también pueden mencionarse los nombres de Joseph Glanvill y Robert Hooke, quienes justifican los métodos de investigación de la naturaleza según la interpretación de las consecuencias del pecado original.

Ahora bien, un enfoque experimental y una lectura matemática de la naturaleza era, hasta entonces, algo completamente nuevo y casi sin precedente. Sin embargo, quien haya hecho ciencia sabrá de lo duro y tedioso del método científico-experimental. Esto es así, según filósofos y teólogos del siglo XVII, por culpa de la caída original de Adán y Eva. La naturaleza nos es totalmente ajena y desconocida, y no responde a nuestro mandato.

La única manera de acercarse a ella, según las ideas de uno de los fundadores del método científico, Francis Bacon, es dominándola mediante experimentos controlados y encontrando las estructuras matemáticas que se esconden en ella. A esto es a lo que apuntaba Bacon al escribir acerca de la necesidad de purificar el entendimiento y la inteligencia para alinearla con la mente que Adán tenía antes de la caída. Así, parece preciso concluir junto con Peter Harrison que el conocimiento acerca de la caída, garantizado por la revelación en las Sagradas Escrituras, sirvió durante el siglo XVII como advertencia contra epistemologías ingenuas y acríticas, como lo que se había transformado la filosofía escolástica con su filosofía natural. El saber los límites de las capacidades cognitivas humanas, junto con la aceptación que la naturaleza misma había caído del dominio del hombre al momento del pecado de Adán, dieron lugar a la posibilidad de la investigación empírico-experimental del mundo, y así al desarrollo de la ciencia moderna del siglo XVII.

3. Justificación religiosa del nuevo método de investigación

Por último presentaré algunos modos de justificación de la nueva empresa científica contra los ataques que recibió en el siglo XVII. Es preciso dejar en claro que a principios del siglo XVII no se sabía qué era lo que hoy conocemos como ciencia empírica, ya que recién estaba naciendo. Por este motivo, esta nueva actividad intelectual tuvo que ganarse su lugar dentro de los ambientes académicos de la época. La ciencia del siglo XVII no era lo que es hoy. En cierto sentido, la ciencia del siglo XVII era primitiva y ‘experimentaba’ sobre el método experimental. A lo largo de toda su historia, la filosofía natural tradicional (o aristotélica) había buscado no sólo conocer las causas de las cosas, si no también, y como último fin, el ‘moralizar a los hombres’ (9). Junto con este objetivo moral se ubicaba también uno religioso. Ahora bien, para los críticos de la nueva filosofía natural mecánica y experimental, ésta parecía amenazar las prioridades morales y religiosas de la educación tradicional, ya que no se hacía hincapié más que en el carácter experimental y empírico del nuevo método.

Ciertamente que estas críticas no fueron suficiente para desalentar el desarrollo del nuevo método experimental, pero lo interesante es cuáles fueron las respuestas de los paladines de la nueva filosofía natural. En primer lugar, la ciencia experimental se presentó como siendo capaz de cumplir con los objetivos morales y religiosos de la filosofía natural tradicional. En segundo lugar, se abogó que los objetivos más prácticos del nuevo método, tales como las invenciones y los avances tecnológicos que hasta ese entonces eran excluidos de la filosofía natural, eran una parte integral de tales objetivos morales y religiosos.

Bacon fue quien estableció tales ideas como fundamentales para entender la nueva empresa científica de la modernidad. Es de por sí importante recalcar que sus pensamientos sobre estos temas, sin embargo, fueron forjados gracias a sus reflexiones sobre los primeros capítulos del libro del Génesis. Como he explicado más arriba, el pecado original de los primeros padres significó una pérdida de todo el conocimiento enciclopédico que Adán poseía de la creación y del poder que ejercía sobre la misma. De esta manera, el rol de la filosofía natural, tal como fue concebida por Bacon, era restaurar el dominio del hombre sobre la naturaleza a través del conocimiento de la misma, para así instaurar nuevamente el orden original de la creación. Aunque Bacon mismo no realizó grandes avances en cuanto al conocimiento de la naturaleza, sus escritos acerca del método para conocerla, con alto tono escatológico, tuvieron enorme influencia durante el siglo XVII hasta hoy en día.

Así, volviendo al comienzo de nuestro recorrido, cuando la Royal Society fue fundada, lo fue sobre los fundamentos de la ciencia baconiana, junto con una justificación religiosa de la nueva empresa: la Royal Society estaría dedicada al re-establecimiento del poder del hombre sobre la naturaleza, para así recapturar el dominio del hombre sobre la creación y restaurar el conocimiento de todas las cosas (10). Finalmente, continuamente se subrayó la idea de que la ciencia empírica tenía una clara vocación teológica, ya que la grandeza de la creación muestra el poder de Dios.

Cabe mencionar en este punto, tal como lo hace Peter Harrison (11), que esta estrategia de recurrir a justificaciones religiosas en ningún caso era para crear falsas pretensiones o simular una relación inexistente con la vida religiosa de su época. Es más, según Harrison no hay ningún indicio que nos lleve a pensar que los autores del siglo XVII no fueron más que sinceros en su apología pro la nueva filosofía experimental. Esta idea puede ser fácilmente descubierta tanto en autores del inicio del siglo XVII como Johaness Kepler (1571-1630), como de finales del siglo XVII y miembros de la Royal Society como Isaac Newton (1643-1727) o Robert Boyle (1627-1691), para quienes el mundo era un templo para la gloria de Dios y el hombre era su sacerdote, por lo que la empresa de la nueva filosofía natural era un acto evidentemente religioso siendo un culto filosófico de Dios (12).

4. Conclusión

Ya sea por discusiones teológicas acerca de Dios y su poder (como en el caso de Foster), o discusiones acerca de la pérdida de los poderes cognitivos del hombre luego de la caída original de Adán (como en el caso de Harrison), o por la necesidad de justificarse ante la sociedad moderna como una nueva actividad intelectual beneficiosa para el hombre tanto moral como religiosamente, la nueva filosofía natural experimental del siglo XVII le debe gran parte de su desarrollo a las ideas religiosas que circulaban por ese momento.

Así, he intentado mostrar brevemente no sólo que el mito del eterno conflicto entre ciencia y religión no es real, considerado desde una perspectiva histórica, si no que la ciencia moderna nació de la mano de la religión. No ha sido la ciencia quien ha secularizado y ‘desencantado’ el mundo, si no que fueron discusiones teológicas las que originaron este movimiento de desencantamiento, de des-alegorización del mundo creado, aunque manteniendo su dependencia del Dios creador. Del mismo modo, no fue el descubrimiento de los poderes y capacidades cognitivas del hombre lo que motivó el desarrollo de la ciencia moderna en el siglo XVII, si no que fueron discusiones teológicas respecto del debilitamiento de tales capacidades lo que llevó a los intelectuales de aquella época a estudiar la naturaleza de forma más detenida, con el nuevo método experimental. Por último, no fue la ciencia quien desde sus comienzos se separó de la religión para justificarse y lograr aceptación social, si no que lo contrario fue lo que realmente sucedió. La nueva ciencia moderna aceptó el desafío de ser útil para la religión, y sus pioneros obtuvieron gran estimulación teológica y religiosa para llevar a cabo su empresa.

Siempre estudiando el pasado se pueden entender mejor las relaciones presentes. A 350 años del nacimiento de una de las más prestigiosas academias de ciencia en el mundo, parece necesario revalorizar la genealogía de la ciencia y de la misma Royal Society. Muchos de sus fundadores han compartido y defendido las ideas que brevemente he intentado presentar.

Ignacio A. Silva, Fundación Decyr, Argentina, Harris Manchester College, University of Oxford.

Notas

(1) Es bien sabido que el término ‘ciencia’ como tal durante el siglo XVII tenía un significado completamente distinto del que ahora posee, y lo que hoy entendemos por ciencia tiene más que ver con lo que por entonces se entendía por ‘filosofía natural’ (aunque hay muchas diferencias entre ellas). Así, por ejemplo, Isaac Newton escribió los ‘Principios Matemáticos de la Filosofía Natural’ y no de la ciencia empírica. Sin embargo, para evitar complicaciones, a lo largo de este artículo me referiré a la actividad que nació durante el siglo XVII con los términos ‘ciencia’, ‘filosofía natural’, ‘filosofía mecánica’, ‘experimental’, etc.

(2) Ver J. H. Brooke (1991), Science and Religion. Some Historical Perspectives, Cambridge University Press, cap. 1.

(3) Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton, 1986, p. 3.

(4) Foster (1934), p. 453.

(5) Foster (1934), p. 464.

(6) Ver sobre todo Peter Harrison (2002), ‘Volutarism and Early Modern Science’, History of Science, 40; John Henry (2009), ‘Voluntarist Theology at the Origins of Modern Science: A Response to Peter Harrison’, History of Science, 47; y Peter Harrison (2009), ‘Voluntarism and the Origins of Modern Science: A Reply to John Henry’, History of Science, 47.

(7) Ver Peter Harrison (1998), The Bible. Protestantism. And the Rise of Modern Science, Cambridge. Ver también Peter Harrison (2006), ‘The Bible and the Emergence of Modern Science’, Science and Christian Belief 18.

(8) Ver Peter Harrison (2007), The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge. Ver también Peter Harrison (2002), ‘Original Sin and the Problem of Knowledge in Early Modern Europe’, Journal of the History of Ideas 63.

(9) Ver la opinión de Méric Casaubón (1599-1671) citada y comentada por Peter Harrison (2008), Religion, the Royal Society, and the Rise of Science’, Theology and Science, 6, p. 260: ‘Si Aristóteles no hubiera escrito otra cosa que su Ética, hubiera merecido el agradecimiento de todas las épocas’.

(10) Ver Peter Harrison (2008), p. 262.

(11)Peter Harrison (2008), p. 265.

(12) Ver Peter Harrison (2008), p. 263.

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Lunes 14 Marzo 2011
Ignacio A. Silva

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