Pruebas cientificas de la veracidad de la Biblia (video 3)

Pruebas cientificas de la veracidad de la Biblia (video 3)

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Pruebas cientificas de la veracidad de la Biblia (video 2)

Pruebas cientificas de la veracidad de la Biblia (video 2)

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Pruebas cientificas de la veracidad de la Biblia (video 1)

Pruebas cientificas de la veracidad de la Biblia (video 1)

Asi es, algunos argumentan que necesitan pruebas científicas para dar algo de valor a la Biblia. Hoy encontré esta noticia …

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El nacimiento de una nación- de Abraham a José

El nacimiento de una nación – de Abraham a Joseph

Aproximadamente cuatrocientos años después del Gran Diluvio, Dios le aparecío a un hombre nombrado Abram que vivió en el Medio Este en una ciudad llamada Ur.

 La tierra de Ur. Copyrighted.
Abram vivía en una ciudad llamada Ur. Allí Dios se le apareció.
 

Dios le dijo, “Deja a tu país y tus parientes, y viaja a una tierra que yo te mostraré.
Allí yo haré una gran nación de ti, y yo te bendeciré, y hare crecer tu nombre; yo bendeciré aquéllos que te bendicen y maldicere aquéllos que te maldicen: y a través de ti todas las familias de la tierra seran bendecidas.”

Así que Abram partió, como el Señor le había instruido, y entró en la tierra de Canaan.

 

Estrellas. Copyrighted.Dios le dijo a Abram, “Mira a los cielos y cuenta, si puedes, las estrellas. De la misma manera, tus descendientes no se podrán contar.”  

 

 

Y de nuevo el Señor le aparecío a Abram, y dijo, “yo le doy esta tierra a tus descendientes; Mira hacia el cielo, y cuenta las estrellas si tu eres capaz. De la misma manera, tus descendientes serán innumerables.”

Aunque Abram y su esposa, Sarai, no tenían ningún niño, Abram le creyó a Dios; y Dios conto la fe de Abram como rectitud.

¿Entonces Abram dijo, “Señor Dios, cómo puedo saber que yo heredaré esta tierra?”

Y Dios le contestó a Abram, “Pasará así.
Tus descendientes serán extranjeros en una tierra que no es de ellos, y ellos serán maltratados por cuatrocientos años. Una nación los usará como esclavos, pero yo juzgaré esa nación, y después tus descendientes saldrán con una gran riqueza, y por la cuarta generación ellos regresarán a esta tierra.”

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La Torre de Babel

Torre de Babel. Copyrighted.

La Torre de Babel

Muchas generaciones después de Noé, cuando toda la tierra tenia el mismo idioma, la gente viajo a una llanura en el Medio Este y se establecieron allí.

Entonces ellos dijeron entre ellos, “construyamos una ciudad y una torre, y hagamos un nombre para nosotros, para no dispersarnos en toda la tierra.”

Construyendo la torre de Babel. Copyrighted.
Hicieron una torre, diseñada para adorar al sol, la luna y las estrellas. La humanidad escogió adorar a las creaciones de Dios en vez de a Dios mismo.

Esta decisión era en contra de la orden de Dios de salir y llenar la tierra. También, la torre que ellos planearon construir se diseñó para adorar el sol, la luna y las estrellas. La humanidad había escogido adorar a las creaciones de Dios en lugar del Señor. El Señor vio la ciudad y torre que estas personas estaban construyendo.

Y Él dijo, “Miren, las personas se están organizando como un grupo porque ellos hablan el mismo idioma. Nada les impedira hacer lo que se imaginen. Bajemos y confundamos su idioma, para que ellos no se puedan entender.” Y el Señor confundio su idioma, y detubo la construccion de la ciudad.

Abandonando la Torre de Babel. Copyrighted.

El nombre de esa ciudad se volvió “Babel” que significa confusión; porque allí el Señor multiplicó el idioma, y causo que la humanidad se dispersara.

 

 

 

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Noé y el gran diluvio

Arco iris. Copyrighted.

Noé y el gran diluvio

Con el pasar de los años, los descendientes de Adán y Eva comenzaron a llenar la tierra. Pero cuando Dios vio que la maldad de la humanidad cubría la tierra, y que cada intencion de ellos era solamente maldad–le entristeció al Señor.

Asesinatos. Copyrighed. Y dijo el Señor: “Destruire a la humanidad, que yo he creado, y la hare desaparecer de la tierra.” Pero el Señor estaba complacido con Noé. Noé, varón justo, perfecto en sus generaciones, andaba en la voluntad de Dios.

construyendo el Arca. Copyrighed.Y Dios le dijo a Noé: “El fin de la humanidad se aproxima. Debido a que la gente ha llenado la tierra de violencia, Yo voy a destruirlos junto con la tierra.

Haz tú mismo un arca de madera. Construye habitaciones en ella y cúbrela con brea, por dentro y por fuera. Construyela de cuatrocientos cincuenta pies de largo, setenta y cinco pies de ancho, cuarenta y cinco pies de alto, pero hazle solamente una puerta.

Animales entrando al Arca. Copyrighted. Tú, tu esposa, tus tres hijos y sus esposas, deben entrar en el arca. Traé tambien al arca un macho y una hembra de todos los animales, para guardarles la vida junto contigo.

Una pareja de cada especie irán contigo, pero llevarás siete de todos los animales que Yo he santificado.”

 

[¿Tiene preguntas acerca del Diluvio? Disponemos de respuestas científicas y bíblicas. Ir...]

La familia destruída de Caín y Abel

La familia destruída de Caín y Abel

La Ofrenda de Abel. Copyrighted.

Cuando Eva, la mujer de Adán concibió, tuvo un hijo. Y Eva dijo, “He recibído un varón del Señor.” Y le llamó Caín.Ella tuvo otro hijo, al que llamó Abel. Este decidió ser un pastor de ovejas, y Caín fue un agricultor. En el tiempo establecido por Dios, Caín trajo, de los frutos de su cosecha, una ofrenda al Señor, pero Abel trajo un cordero. Y al Señor le agradó la ofrenda de Abel, pero el Señor no aceptó a Caín y su ofrenda.

La Ofrenda de Cain. Copyrighted.

Caín estaba furioso, y Dios le preguntó, “Caín, ¿por qué estás enojado?” Dios le recordó a Caín que para el sacrificio se requiere la muerte de un animal. Así como las hojas de higuera no cubrierón el pecado de Adán y Eva, una ofrenda sin sangre, de plantas y vegetales, nunca cubriría los pecados.

Dios dijo que el rechazo del sacrificio de un animal demostró la rebelión de Caín, porque no estaba adorando a Dios en la forma que Él había mandado. La Biblia dice que el sacrificio de Abel mostró confianza en las palabras de Dios, pero el sacrificio de Caín, no. En todas las Escrituras Dios nos da a conocer que sin derramamiento de sangre no se obtiene perdón de pecados.

Cain matando a Abel. Copyrighted.

Pero Caín aún así se negó a obedecer a Dios y no trajo un animal para sacrificarlo. En cambio, culpó a Abel, su hermano, por el problema y cuando estaban los dos en el campo, Caín atacó a Abel y lo mató.

Cain maldito. Copyrighted.
Dios maldijo a Caín por haber matado a su hermano, y Caín se fue de la presencia del Señor.

¿Dónde consiguió Caín a su esposa?

¿Tiene preguntas sobre la Creación y la Biblia? Disponemos de respuestas científicas y bíblicas. [respuesta]

Entonces el Señor le pregunto a Caín: “¿Dónde está Abel, tu hermano.”

Caín le respondió: “Yo no sé. ¿O es que soy yo el guardián de mi hermano?”

Dios le dijo: “¿Qué es lo que has hecho? Yo oigo la voz de la sange de tu hermano, clamando a Mí, desde la tierra. Desde ahora, maldito serás sobre esa tierra que bebió la sangre de tu hermano que tú mismo derramaste con tus manos.”

Caín se fue de la presencia del Señor. Su rebelión contra Dios fue la causa del primer asesinato y la primera destrucción de familia.

Pero, Dios bendijo a Adán y Eva, y tuvieron muchos otros hijos e hijas.

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La caída de la humanidad

La caída de la humanidad

En el jardín nuevo y hermoso, donde habitaban Adán y Eva, Satanás, como una serpiente, se le apareció a Eva.

Serpiente. Copyrighted.

Esta serpiente era más astuta que otros animales creados por el Señor Dios. Y la serpiente dijo a la mujer: “¿Es cierto que Dios les dijo a ustedes que no deberían comer de ninguno de los árboles del jardín?”

La mujer contestó: “Nosotros podemos comer la fruta de todos los árboles del jardín, sólo del fruto del árbol en medio del jardín no podemos comer. Acerca de él Dios nos dijo: ‘Ustedes no deben comer de ese árbol. Si lo hacen, morirán.’”

Entonces la serpiente le dijo a la mujer: “Ustedes no morirán; Dios sabe que el día en que ustedes comán este fruto, sus ojos se abrirán y ustedes serán como dioses, conociendo el bien y el mal.”

Desobediencia. Copyrighted. Eva tomó del fruto, comió, y se lo ofreció a su esposo, Adán, quien estaba junto a ella. Él también comió.

La Biblia dice que Satanás es el Padre de Mentiras, y naturalmente–él trató de engañar a la mujer–y le mintió acerca de Dios.

Cuando la mujer juzgó que los frutos del árbol eran buenos para comerse, que se veían bien y, sobre todo, que también podían darle sabiduría, tomó uno de sus frutos y comío y también le dio a su marido, el cual también comió.

 

 

 

 

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La creación de Dios

La creación de Dios

En el principio Dios creó el Cielo y la tierra. Y la tierra no tenía forma. Estaba vacía, cubierta de obscuridad y de agua. Entonces el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas y dijo Dios, “Sea la luz: y fue la luz. Y vio Dios que la luz era buena: y apartó Dios la luz de las tinieblas.

Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche: y fue la tarde y la mañana el primer día.

 

Dios creó la Tierra. Copyrighted.

Y dijo Dios: “Haya expansión de aire en medio de las aguas, y separe a las aguas de abajo de las aguas de arriba.”

Y llamó Dios a la expansión “Cielos.” Y fue la tarde y la mañana el día segundo.

Y dijo Dios: “Júntense las aguas que están debajo de los cielos en un lugar, y descúbrase la tierra seca:” y fue así.

Y llamó Dios al suelo seco Tierra; y a la reunión de las aguas llamó Mares: y vio Dios que era bueno. Y dijo Dios: “Produzca la tierra hierba verde, hierba que dé semílla; árbol de fruto que dé fruto según su género,” y fue así. Y vió Dios que era bueno. Y fue la tarde y la mañana el día tercero.

 

Sol y luna. Copyrighted.

Entonces dijo Dios: “Que haya lumbreras en los cielos.” Y que sean para señales y para estaciones, y para días y años.” Dios hizo dos lumbreras: el sol para que alumbre en el día, y la luna para que alumbre en la noche. Él hizo también las estrellas.

Y las estableció todas en los cielos, para alumbrar sobre la tierra, y vio Dios que era bueno. Y fue la tarde y la mañana el día cuarto.

 

Peces y pájaros. Copyrighted.

Y dijo Dios: “Produzcan las aguas criaturas vivientes, y aves que vuelen sobre la tierra.” Y creó Dios grandes ballenas y todos los seres que viven en el agua, y toda ave alada-todos produjeron según su género y especie. Y vio Dios que era bueno. Y Dios los bendijo diciendo: “Reprodúzcanse y multiplíquense.” Y fue la tarde y la mañana el día quinto.

Entonces dijo Dios: “Produzca la tierra seres vivientes.” E hizo Dios animales de la tierra, el ganado, y todo animal que anda arrastrándose sobre la tierra–todos reproduciéndose según su especie y vio Dios que era bueno.

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Antropología cristiana

Antropología cristiana

Carlos Gallardo Serrano, Pastor de la Iglesia “Puerta del Rebaño”

 


Miguel Ángel: La creación de Adán

Origen histórico

El concepto cristiano de ser humano debería ser heredado de la concepción judía de humanidad, ya que es en este contexto social donde el Jesús histórico se desarrolla y cumple su ministerio. Esta visión de ser humano se remonta, originariamente, al concepto elaborado por una nación formada a partir de un grupo de esclavos salidos de Egipto y de grupos de nómadas que conjugan diferentes tradiciones y características. Estos grupos son designados en su época en el medio oriente con el término sociológico “hebreos”, que significaba marginal o nómada, gente sin nacionalidad ni prestigio, conocidos también como “hapirú” (1).

El concepto de ser humano que aparece en este pueblo, se contrapone profundamente a los conceptos elaborados por la idiosincrasia y cultura de los otros pueblos de su época; esto, aun cuando en su formación no está ausente el eje teocéntrico, un elemento que regía también a los demás pueblos. La diferencia es que, a este pueblo, su Dios le da un código ético por el cual regirse y relacionarse (Ex 20-23).

Es una sociedad de iguales, sin diferencias sociales ni dominio de unos sobre otros; viven apegados a sus leyes y son gobernados bajo la dirección única de Dios. Es el tiempo de los Jueces, cuando se produce el primer intento de formar una sociedad igualitaria en la historia: “la Utopía de los Jueces”. En esta organización, las aldeas no tienen murallas ni un ejército profesional, todos defienden sus aldeas, la tierra se reparte equitativamente para satisfacer las necesidades de cada uno y no se puede enajenar definitivamente (Lv 25:10-16). Los líderes surgen para defender o acaudillar al pueblo y liberarlo de algún opresor. También, estos líderes, llamados “jueces”, velan por la justicia y pueden dirimir los conflictos personales internos de la comunidad. La procedencia de los jueces, en muchos casos, es anti-noble (2); son hijos de prostitutas, como Jefté (Jue 11:1), o hijos de extranjeras, como Ehud (Jue 3:15) e incluso mujeres, como Débora (Jue 4:4).

Este concepto antropológico, de seres humanos en esencia libres, igualitarios y solidarios, guiados por Dios, en la práctica resultó ser una utopía. El relato bíblico de los Jueces revela que fue difícilmente viable “pero no fue el robo (Ex 22:1,2), las riñas (Ex 18,19), o el problema de los pozos (Ex 21:33-36) lo que hizo cambiar radicalmente la convivencia israelita. Lo que hizo que ya no se aguantara más el costo y sacrificio de ser diferentes, fue el reclamo y la oposición de sectores antidemocráticos dentro de Israel” (3).

En un último intento, el profeta Samuel advierte al pueblo de las desastrosas consecuencias de la monarquía (1 Sam 8:11-17). Pero el pueblo elige dejar su proyecto único y decide ser como uno más de los otros pueblos.

Origen cosmológico

La redacción del relato bíblico de la creación en el Génesis, se da como consecuencia de la revisión de estos hechos. En el relato de la creación redescubren la acción e intervención de Dios en la historia de su pueblo.

El pueblo de Judá se encuentra cautivo en Babilonia (segundo cautiverio): han retornado a su antigua condición de esclavos (4). Desde el estado de esclavitud, surgen interrogantes que requieren explicaciones para su dolorosa situación actual, y en la respuesta a estas interrogantes no existen argumentos que puedan eximir el reconocimiento de su culpa. Han transgredido los valores que les ha revelado su Dios y han sido seducidos por la visión de mundo de los otros pueblos. Entonces brota, desde el fondo de su olvidada tradición religiosa, una protesta profunda y trascendente contra las ideologías y conceptos de dios y de hombre que tenían sus dominadores y los otros pueblos que les circundaban. Esto se plasma en el mito de la creación bíblica, fundamentado en la experiencia de su historia con su Dios y su revelación, que se contrapone sistemáticamente a los otros mitos de la creación de sus opresores. Conviene hacer notar, aquí, que el concepto de “mito” se refiere a una explicación de la realidad, una forma de representación de una verdad, y no a una fábula, cuento, fantasía, falsedad o mentira, como se cree habitualmente.

El énfasis bíblico en la creación no es tanto en el cómo, es decir, si es con elementos (materia prima) o de la nada (ex nihilo), aunque reconoce que el Dios todopoderoso crea de la nada. En la Biblia, vemos que el interés central del relato de la creación está en que Dios crea el universo y crea la tierra con vida en ella para el hombre (varón y hembra) creado a su imagen y semejanza (Gn 1:27) (todos los hombres y todas las mujeres), para que puedan vivir en plena libertad e igualdad. Muchos textos bíblicos nos hablan de este concepto de “creación-libertad” (Is 42:5-7, Is 40:21-23, Salmos 8, 136, etc.). “Todo el Antiguo Testamento habla del binomio creación-liberación, como si fuera una sola cosa”, incluyendo Génesis 1 (5).

Génesis 1:1 ya declara la primera controversia: “Dios creó el cielo y la tierra”. No existe la participación de otros dioses o semidioses que tengan autoridad alguna en este proceso.

Génesis 1:2 describe: “Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas”. El mundo es un caos y, en los versículos sucesivos, el mundo es ordenado por Dios, para que esto, que es un ambiente de anti-vida, se transforme y sea una creación para la vida.

“En el mito de creación babilonio, una fuerte tormenta, producida por siete vientos, se movía sobre las aguas primordiales y tenían que procurar que ellas, representando el caos, no escaparan.

(El dios Marduk) puso los cuatro vientos

para que nada de ellas (las aguas primordiales)
escapara…
Produjo Imhullu,
el viento maligno
el torbellino, el huracán…” (Enuma Elis IV, 45)

(En la tablilla IV del poema babilónico de la creación, Enuma Elis) (6)

La Biblia, en los versículos 6 al 7 de Génesis 1, habla de la separación de las aguas. A las que están sobre la expansión les llama “cielo” y las que están bajo la expansión, Dios las juntó en el mar y apareció la tierra seca.

En el relato babilónico, “Tiamat, la monstruosa diosa del caos, representada por las aguas primordiales, es partida en dos:

Entonces el señor (Marduk) se detuvo

para mirar su cadáver (es decir: de Tiamat),
a fin de que dividiera el monstruo
e hiciera una obra de arte.
La hendió como una concha en dos partes:
la mitad de ella la puso como cielo
la encerrojó y puso guardias
y les pidió no dejar escapar sus aguas” (Enuma Elis IV, 135ss) (7)

Al final del versículo 10 de Génesis 1 en la Biblia, dice: “Y vio Dios que era bueno”. En los versículos siguientes, crea la vida vegetal, luego los grandes astros y las estrellas. El sol y la luna son nombrados para ubicarlos en su lugar, al servicio de la tierra y de la vida; no son deidades que se hagan servir, como los consideran los babilonios, ni tienen sus representantes en la tierra, como el faraón en Egipto.

Esto, en tanto que en el Enuma Elis, el cielo es creado por causa de que la existencia de los dioses está en peligro, amenazados por Tiamat (el caos) y sus acompañantes, y la tierra es morada de dioses, como casa de retiro o donde se pueden hospedar cuando tengan que descender del cielo para una reunión.

He aquí, he endurecido la tierra

como sitio de construcción,
construiré una casa, la que será mi morada lujosa.
En ella fundaré un templo y
estableceré mi soberanía.
Cuando (los dioses) vengan del cielo
para la asamblea
pasarán la noche en ella.
Es para recibirles a todos.
Llamaré su nombre Babel
lo que significa:
‘las moradas de los grandes dioses’. (Enuma Elis VI, 121ss)

Ni en los cielos ni tampoco en la tierra ha sido preparado un lugar para el hombre.

Ahora bien, para profundizar un poco más el mito babilónico en el cual está expresado cierto pensamiento sobre el hombre, agregamos un nuevo elemento.

En el festival del Año Nuevo, durante el cual se leía el Enuma Elis, era entronizado cada año el rey con su corte como representante de Marduk. Es decir, era reconfirmado cada año en su poder absoluto como dios en la tierra. Dicho de otra manera: el mito de la creación babilónico, en que no había espacio para el hombre, era aliado fiel de un sistema social feudal donde había mucho espacio para ‘el hijo de su dios’, como se llamaba al rey en Babilonia, y casi nada para el hombre común y corriente, el pueblo” (8).

“La misma falta de reciprocidad, o democracia si se quiere, entre el rey y su pueblo, vigente en la sociedad egipcia y babilonia, se reproducía en los mitos de creación donde el cielo no tenía mucho que ver con la tierra, y la tierra era un agregado, un apéndice del cielo.

El mismo pensamiento, la misma ideología, está articulada en la famosa astronomía babilónica. El destino del hombre está escrito en las estrellas; también el del hombre oprimido y sufriente. Y ya que el cielo no se puede equivocar, no es tampoco una equivocación el sufrimiento y la explotación del hombre. Los siete planetas son dueños de los siete cielos, y sus riñas y peleas producen las del hombre. Si el cielo no se equivoca y es inalterable su ritmo, también lo es lo que pasa en la tierra.

Es a esta cosmovisión, que conviene solamente al dominador, que se opone Génesis 1″ (9).

En el versículo 27 del Génesis 1, Dios crea al hombre, el centro de nuestra preocupación.

“Y creó Dios al hombre a su imagen,

a imagen de Dios lo creó;
varón y hembra los creó.
Y los bendijo Dios, y les dijo:
Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla,
y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos,
y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra.” (Gn 1:27,28)

En los mitos de la creación del Cercano Oriente Antiguo, el hombre, muchas veces, ni siquiera aparece, y cuando aparece, es asumiendo el rol de esclavo de los dioses.

En el mito babilónico, “terminada la creación, incluyendo la de los dioses inferiores, que son esclavos de los (pocos) dioses superiores, los primeros se rebelan y entran en huelga, no quieren trabajar y dar de comer a sus superiores. Es en ese momento, durante un conflicto económico social, que se le ocurre a Marduk, dios supremo, crear al hombre.

Amasaré sangre y crearé huesos,

Estableceré un ser humano:
‘hombre’ se llamará.
En verdad, un ser humano crearé
para que… cargando con el servicio
de los dioses, éstos puedan reposar… (Enuma Elis VI, 5-8) (10)

En esta concepción, el hombre es creado para ser esclavo, y la creación entera de la humanidad es con la sangre de los dioses enemigos de los dioses superiores.

“No fue sólo Tiamat quien conspiró contra los dioses, sino que hubo otro, el ideólogo mismo de la revuelta, llamado Kingsu. Este dios Kingsu instigó a Tiamat a rebelarse y, mientras Tiamat murió, Kingsu se escapó y está con vida. Es a este Kingsu, productor de caos, que ahora llaman los dioses y:

… Lo ataron … le impusieron su culpa…

y le cortaron las venas.
De su sangre confeccionaron la humanidad. (Enuma Elis VI, 11-40) (11)

Si bien en los mitos de creación del antiguo Oriente Medio, el hombre no es mencionado y, cuando aparece, se le menciona como esclavo, más difícil aún es encontrar en ellos la creación de la mujer. La creación del hombre y la mujer a imagen de Dios es una protesta absolutamente confrontacional contra este enfoque, como lo es también el día sábado, día de descanso. Para los esclavos, hombres creados para trabajar, y trabajar para que los dioses vivieran en su ocio (los reyes-dioses), esto no tenía sentido.

Es en este contexto que el pueblo de Israel, reflexionando desde su estado de esclavitud, descubre el origen de su condición. Ellos han comido del fruto prohibido, el fruto que los haría como dioses y que los convirtió en hombres y mujeres solos que quieren enseñorearse los unos de los otros. Ya el hombre no es uno con la mujer, ni su igual, sino que se enseñorea sobre ella y la hace su objeto (Gn 3:16). Ambos se avergüenzan de estar desnudos, uno frente al otro (Gn 3:7), la unidad y la comunidad de iguales se rompe y ya no existe más. Ésta es la consecuencia de querer ser como los otros pueblos (1 Sam 8:5), querer ser o tener dioses-hombres y vivir en un mundo en donde el que se enseñorea pasa por encima del otro. Es el mundo en donde los Caínes pasan por encima de los Abeles y toman sus vidas (Gen 4:8), las vidas de los que no cuentan, los que son “vapor” (el significado de la palabra “Abel”), los que no son nada (12).

Esta es la condición crítica a la que el ser humano y todo pueblo de Israel han llegado: un anti- hombre en una anti-creación, perdida su libertad, su comunidad, su igualdad y su justicia.

Cristianismo

El cristianismo y su sentido antropológico no tendrían razón de ser sin la persona misma de Jesús, el Cristo. El relato de la creación en el Antiguo Testamento, y el concepto de hombre que de allí se desprende, no pasarían de ser un mito más o una simple protesta o respuesta a otro mito, dentro de otros tantos de su época, sin la irrupción en la historia del Dios hecho hombre en Cristo Jesús. Para nosotros, los cristianos, todo el relato elaborado por un pueblo, a partir de su experiencia de vida con su Dios, el Dios único, cobra sentido y carácter de texto inspirado por Dios en la relación con su pueblo, cuando Nuestro Señor Jesucristo lo confirma.

Jesús confirma el relato del Génesis y la experiencia del pueblo de Israel con Dios, cuando reivindica al ser humano “como hijo de Dios” y, con su ejemplo de vida, denuncia los sistemas de opresión y enseñoreamiento de hombres sobre hombres en sus expresiones tradicionales, poderes políticos, religiosos, militares y económicos.

El Señor Jesucristo también se opone a los abusos que los hombres cometen con sus semejantes, pretendidamente justificados por sus hábitos y tradiciones culturales. Así lo ilustran sus reivindicaciones de la mujer, de los enfermos, de los niños, de los endemoniados, de los discriminados raciales o por nacionalismos, y de los marginados o discriminados en general.

Jesús muestra claramente su postura frente a las relaciones humanas, al estipular como centro de toda su enseñanza “el amor”; amor al prójimo, amor a Dios e, incluso, amor por los enemigos. Es la esencia del evangelio para alcanzar “el reino de Dios y su justicia”.

Es una segunda oportunidad para alcanzar la misericordia de Dios y retomar el sentido original de seres humanos. Este ser humano nuevo tiene la oportunidad de reconstruir un nuevo orden en la tierra. Los que han conocido la misericordia de Dios, son capaces de creer en Él y depender de Él en la realización del proyecto de vida que Dios tiene para ellos. Entonces son capaces de amar y, así como han alcanzado misericordia, son capacitados para tener misericordia, buscar y amar la justicia y ser humildes ante Dios. Ya no aspiran a ser como Dios: quieren ser sólo hombres y mujeres, lo que implica mirar al otro u otra como un igual, con los mismos derechos y necesidades, y tener deseos de vivir y trabajar juntos, comunitariamente, sirviéndose mutuamente, dependiendo del único Rey y Dios.

Cristo y su ejemplo capacitan a la comunidad del Reino de Dios, al demostrar que el hombre debe defender el proyecto original aun con la propia vida, pues, a los que buscan este camino de justicia, Dios los restaura como a Cristo. Al que la justicia de los dioses-hombres condena a muerte, Dios lo resucita y lo restaura en el Reino de la Vida.

La iglesia

Es la iglesia la que reinterpreta y transforma el texto y su mensaje original. De este modo, un mito con inspiración divina y una revelación profundamente humana, que contiene respuestas a realidades concretas que afectan la vida cotidiana del hombre, se ha convertido en un mensaje literalista, exigido y mistificado, que describe supuestamente una realidad histórica.

Esto no hace menos importante el hecho que nos entrega la revelación inspirada en el Génesis bíblico: que Dios creó, y creó de la nada (creatio ex nihilo). Dios, el Único, crea lo distinto y lo distante de sí, el universo; pero no lo crea a partir de sí mismo, puesto que, en tal caso, el universo corporal sería una parte suya (idea que, por panteísta, no es congruente con el cristianismo). Dios tampoco crea el universo a partir de una materia prima preexistente, como tampoco lo crea en algo preexistente, como el tiempo o el espacio: todo cuanto es algo (universo, espacio, tiempo) ha recibido el ser que tiene (13).

El ser humano es también una criatura de Dios, puesto en la tierra para relacionarse con su creador en amor. Pero ni en la revelación bíblica del Génesis ni en las enseñanzas de Jesús hay respaldo para la aseveración tradicional del cristianismo, que ubica al ser humano como el centro del universo.

Es evidente que nosotros, los seres humanos, debemos mirar nuestra realidad como seres creados a imagen de Dios, pero no dioses; por lo tanto, seres que deben asumir sus limitaciones. No conocemos nuestro futuro, ni el destino de la creación. Sólo se nos ha revelado, a través de la resurrección de Cristo Jesús, que nuestra participación en la creación no termina con el fin de nuestra vida humana.

La resurrección de Nuestro Señor Jesucristo, nos da certeza de la prolongación de nuestra existencia, y la esperanza en la consumación del reino de Dios y su justicia, justicia que deberemos enfrentar todos en el día de la consumación, cuando Jesús, centro de la revelación de Dios, regrese a juzgar a la humanidad.

La revelación de Dios en Cristo Jesús dice que Cristo nos capacita para ser personas que respondamos a la condición original para la que fuimos creados, reconociendo que somos seres humanos que dependemos de Dios y que, en esta condición, podemos ser hombres y mujeres felices, amados por Dios Nuestro Padre, capaces de ser igualitarios, libres, justos y solidarios, concientes de que Él estará con nosotros hasta el fin del tiempo.

Bajo esta nueva conciencia cristiana, podemos y debemos empezar a vivir el Reino de Dios aquí y ahora, en comunidad con nuestros semejantes, para luego prolongar nuestra existencia junto a nuestro Padre, por la eternidad.

Conclusión

Es en la realidad de hombres y mujeres que han vivido la experiencia de dependencia, opresión, discriminación e injusticia en donde se redescubre el sentido del mensaje bíblico. Es entonces cuando se hace carne el mensaje de un Dios que siempre se ha declarado defensor de los que sufren. Es entonces cuando la comunidad de fe puede tomar el mensaje de Dios y hacerlo propio, libre de las claves de lectura impuestas por las instituciones religiosas que han hablado desde la perspectiva de los sistemas dominantes, desde la perspectiva de los dioses humanos.

Es a la luz de este mensaje que el cristiano redescubre que Dios ha creado un ser humano en dignidad, libre, igualitario, solidario, gregal y misericorde que ama la justicia y depende de Dios para la eternidad.-

Concepción, 2001

 

Escritos relacionados:

Felipe Elgueta (2001). Génesis 2: Una historia de amor

Hans de Wit (1988). He visto la humillación de mi pueblo

Notas

(1) Milton Schwantes. “Historia de Israel, lugar y origen”. Cap 5 Pág. 68 al 70

(2) Hans De Wit . “Caminando con los Profetas”. Pág. 25

(3) Hans De Wit . “Caminando con los Profetas”. Pág. 26

(4) Hans De Wit. La canción de la Tierra. Capítulo 2 de “He Visto la Humillación de Mi Pueblo”.

(5) Hans De Wit. La canción de la Tierra. Capítulo 2 de “He Visto la Humillación de Mi Pueblo”.

(6) Hans De Wit. La canción de la Tierra. Capítulo 2 de “He Visto la Humillación de Mi Pueblo”.

(7) Hans De Wit. La canción de la Tierra. Capítulo 2 de “He Visto la Humillación de Mi Pueblo”.

(8) Hans De Wit. La canción de la Tierra. Capítulo 2 de “He Visto la Humillación de Mi Pueblo”.

(9) Hans De Wit. La canción de la Tierra. Capítulo 2 de “He Visto la Humillación de Mi Pueblo”.

(10) Hans De Wit. La canción de la Tierra. Capítulo 2 de “He Visto la Humillación de Mi Pueblo”.

(11) Hans De Wit. La canción de la Tierra. Capítulo 2 de “He Visto la Humillación de Mi Pueblo”.

(12) Hans De Wit. La tierra y sus hijos (II). Capítulo 4 de “He Visto la Humillación de Mi Pueblo”.

(13) Humberto Giannini. “Breve Historia de la Filosofía”. Pág. 107

 

http://www.puertachile.cl/frames.htm?http://www.puertachile.cl/articulos/antropocris.htm

Vida/Muerte

Humor Sano – septiembre 2008

Vida/Muerte
 
Proverbios 15:15 “… el corazón alegre tiene un banquete continuo” 
Compilado por: Beth Hanna
                                                                                                        

NAVEGANDO POR LAS TUMBAS DE UN CEMENTERIO

Unos hechos fascinantes en tumbas antiguas

 

1.Harry Edsel Smith de Albany, Nueva York

Nacio 1903—Murió 1942

Se asomó por el hueco del elevador para ver si venía para abajo. Sí venía.

2.En Thurmont, Maryland

Aquí descansa un ateo, vestido y alborotado.

3.En la tumba de Ezekial Aikle le pusieron:

Aquí descansa Ezekial Aikle, de 102 años.

Solo los buenos mueren jóvenes.

3.En Ribbesford, Inglaterra, en la tumba de Anna Wallace:

Los israelitas querían pan, y el Señor les mandó maná.

Clark Wallace quería una esposa, y el diablo le mandó Anna.

4. En la tumba de Anna Hopewell en Enosburg Falls, Vermont:

Aquí descansa el cuerpo de Anna,

Muerto por una banana,

No fue la fruta que le llevó

Sino la cáscara fue la que le sacó.

5.En Inglaterra se encontraba este poema en una tumba:

Recuerda, hombre, al caminar por aquí

Como eres ahora, yo una vez fui.

Como estoy yo ahora, así estarás tú

Recuerda esto y sígueme.

6. Alguien le dio la respuesta por escribir en su tumba:

Seguirte jamás consentiré

Hasta saber a cuál lugar fuiste.


 
Fotos reales tomadas del cementerio de Chile
     


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El Diluvio

El Diluvio

por Rebecca Conolly con Russell Grigg

‘Cuando la humanidad se estaba ahogando en el diluvio, nadie pudo salvarse con excepción de Coxcox … y una mujer llamada Xochiquetzal, que se salvaron en una pequeña barca, la que arribó a la montaña llamada Colhuacan, donde tuvieron muchos hijos, … todos estos niños nacieron mudos, hasta que una paloma de un encumbrado árbol, les impartió lenguajes, pero como eran diferentes, no se entendían entre ellos.’1

¿Será una versión mutilada del evento narrado en la Biblia sobre Noé y la Torre de Babel? Quizás. La historia proviene de los Aztecas de México, una de tantas leyendas de culturas geográficamente remotas y grandemente divergentes, que hablan de una inundación catastrófica.

Una riqueza de leyendas sobre inundaciones

En una excavación en Irak, se encontraron unas tablas donde tienen registrados los mitos de la antigua Mesopotamia. Ellas hablan de una cultura Sumeria desaparecida, y de un rey llamado Gilgamesh. Se le conocía por su gran sabiduría y conocimiento. Gilgamesh relata la historia de un diluvio universal que le fue contada por Utnapishtim, un rey de una civilización anterior al Diluvio, y sobreviviente de la misma.

La historia relata que Ea, señor de las aguas y guardián del hombre, previno a Utnapishtim del diluvio por el cual los dioses planeaban exterminar a la humanidad. Ea le dijo a Utnapishtim, ‘destruye tu casa para hacer una barcaza y poner dentro de ella, una semilla de toda criatura viviente. … Cada lado de la barcaza era de 60 m, construyendo un cuadrado’. Tenía 7 niveles. El diluvio en sí fue espeluznante, con furia desatada. Utnapishtim relató que ‘el dios de la tormenta cambió la luz del día en oscuridad, cuando aplastaba la Tierra como una taza’. Una vez que la tempestad pasó, Utnapishtim ‘miró la faz de la Tierra y todo estaba en silencio, toda la humanidad había regresado al barro. La superficie del mar se extendía totalmente plana, como un techo … por todos lados estaban los despojos del agua’. Utnapishtim dejó ir una paloma la cual regresó, pues no halló lugar seco para reposar, y después una golondrina, con el mismo resultado. Finalmente, dejó ir un cuervo que nunca regresó. La barcaza descansó sobre lo alto de una montaña y Utnapishtim ofreció un sacrificio.2

Los indios del Norte de América también tienen varias historias de inundaciones universales. Una de ellas, de la tribu Choctaw, relata como, hace mucho tiempo, el hombre vino a ser tan corrupto que el Gran Espíritu lo destruyó a través de un diluvio. Sólo un hombre pudo salvarse, un profeta al que la gente despreciaba sus advertencias, y al que el Gran Espíritu dirigió para construir una balsa de troncos de sasafrás. Después de muchas semanas, un pequeño pájaro guió al profeta a una isla donde el Gran Espíritu transformó al pájaro en una bella mujer que vino a ser la esposa del profeta. Sus hijos repoblaron el mundo.3

De la misma forma, existen muchas historias de un diluvio entre los aborígenes australianos. Una de ellas cuenta que, hace mucho tiempo, hubo una inundación que cubrió las montañas, por lo que muchos de los Nurrumbungutias, o espíritus de hombre y mujer, fueron ahogados. Otros, incluyendo a Pund-jil, fueron levantados por un remolino al cielo. Cuando las aguas retrocedieron, y las montañas aparecieron de nuevo, y el mar regresó a su lugar, el hijo y la hija de Pund-jil ‘regresaron a tierra siendo el primer hombre y la primera mujer verdaderos que vivieron en el mundo que ahora conocemos’.4

Los escolares Jesuitas fueron los primeros europeos en lograr el acceso al ‘Libro de todo conocimiento’, del tiempo antiguo Chino. Esta colección de 4,320 volúmenes, habla acerca de las repercusiones de la rebelión de la humanidad en contra de los dioses: ‘La Tierra fue deshecha desde sus fundamentos. Los cielos se hundieron hacia el norte. El Sol, la Luna, y las estrellas, cambiaron su movimiento. La Tierra se cayó en pedazos y las aguas brotaron de sus fuentes violentamente inundando la Tierra’.5

Otra historia, es la del folklore de Bahnars, una tribu primitiva de Cochin, China. Nos habla de cómo los ríos crecieron ‘hasta que las aguas alcanzaron los cielos, y todo ser viviente pereció a excepción de dos, un hermano y una hermana, que fueron salvados en un enorme baúl. Ellos llevaron en el baúl una pareja de toda clase de animales … 6

Historias del Diluvio del continente africano son raras, pero una de Egipto, nos habla de un antiguo dios de la creación, Tem, quién ‘fue responsable del diluvio que cubrió la Tierra entera y destruyó toda la humanidad, a excepción de los que estaban en la barca con él’.7

Los Incas del Perú también tienen una tradición sobre un diluvio. Ellos dicen que ‘el agua subió arriba de las montañas más altas del mundo, por lo que pereció toda persona y todas las cosas creadas. Nada escapó a excepción de un hombre y una mujer, que flotaron en una caja sobre la faz del agua y así se salvaron’.8

Las historias de las tribus Teutónicas de Escandinavia son vívidas y describen eventos terribles. La narración de estas leyendas enfatiza la magnitud del cataclismo. Uno de estos relatos, refleja el caos del mundo cuando ‘el poderoso lobo Fenrir se sacudió, haciendo temblar al mundo. El árbol antiguo de fresno Yggdrasil (considerado como el eje de la Tierra) fue sacudido desde sus raíces, hasta sus ramas más altas. Las montañas se derrumbaron o se partieron desde abajo hasta arriba … Los hombres fueron forzados a apartarse de sus hogares y la raza humana fue erradicada de la superficie de la Tierra. El mismo mundo estaba empezando a perder su forma. Ya las estrellas estaban a la deriva y caían al vacío … Las flamas salían de las fisuras de las rocas; por todos lados se oía el silbido del vapor. Todos los seres vivientes, toda vida vegetal fue exterminada … Y todos los ríos, todos los mares crecieron y se desbordaron. Por todos lados, las olas chocaban entre ellas. Ellas crecían y hervían cubriendo lentamente todas las cosas. La tierra se hundió en el mar … Después, la tierra lentamente empezó a salir de las olas. Las montañas se levantaron … el hombre también reapareció … escondidos en el tronco del fresno Yggdrasil … los ancestros de una raza humana futura habían escapado de la muerte.

Extraordinaria coherencia con el relato del Diluvio en tiempos de Noé

Existen cerca de 500 leyendas de un diluvio universal. Muchas de ellas muestran similitudes extraordinarias, con muchos aspectos parecidos a los detalles Bíblicos del Diluvio (ver los comentarios sobre ‘Historias de diluvios alrededor del mundo’).

Tenemos algunas opciones para explicar esto. Quizá todas las personas de estas civilizaciones remotas experimentaron diferentes diluvios con todas estas características en común, en las que basaron sus historias. Sin embargo, la conclusión más lógica y congruente es que todas estas leyendas tienen sus raíces en la misma experiencia del Diluvio universal, relatada en Génesis.

¿Si es tan lógica, por qué los escépticos rechazan que hubo un diluvio universal? La Biblia dice que las personas voluntariamente cierran su entendimiento: ‘Estos ignoran voluntariamente, que en el tiempo antiguo fueron hechos por la palabra de Dios los cielos y también la Tierra, que proviene del agua y por el agua subsiste, por lo cuál el mundo de entonces pereció anegado de agua’ (2 Pedro 3:5-6).

La Biblia también nos dice que viene otra catástrofe: ‘Pero el día del Señor vendrá como ladrón en la noche; en el cuál los cielos pasarán con grande estruendo, y los elementos ardiendo serán deshechos, y la Tierra y las obras que en ella hay serán quemadas’. (2 Pedro 3:10)

Demasiadas veces nos confiamos en la seguridad de que habrá otro amanecer. Confiamos vanidosamente del delicado balance que hace posible la vida en nuestro planeta. Las profecías y leyendas antiguas, corrupciones del verdadero recuento original, nos ayudan a recordar nuestra vulnerabilidad ante Dios. Debemos postrarnos en nuestras rodillas humildemente de acuerdo con Sus propósitos, los únicos que realmente cuentan.

Referencias y notas

  1. Frazer, J.G., Folklore in the Old Testaments: Studies in Comparative Religion, Legend and Law (Abridged Edition), (Folklore en el Antiguo Testamento: Estudios comparativos en religiones, leyendas, y leyes), Avenel Books, New Cork, NY, EE.UU., p. 107, 1988.
  2. Sanders, N.K., The Epic of Gilgamesh (La Épica de Gilgamesh), Penguin Classics, Londres, pp. 108–113, 1972.
  3. Morrison, W.B., Ancient Choctaw Legend of the Great Flood, (Leyenda Antigua Choctaw sobre el gran diluvio), <www.isd.net/mboucher/choctaw/flood1.htm>, 8 de septiembre, 2000.
  4. Reed, A.W., ‘The Great Flood’ (El gran diluvio), en Aboriginal Fables and Legendary Tales (Cuentos legendarios y fábulas aborígenes), Reed Books, Sydney, Australia, pp. 55–56, 1965.
  5. Berlitz, C., The Lost Ship of Noah, (El Arca perdida de Noé), W.H. Allen, Londres, Reino Unido, p. 126, 1987.
  6. Ref. 1, p.82.
  7. Mercante, A.S., Enciclopedia of World Mythology and Legends (Enciclopedia de Mitologías y Leyendas del Mundo), Child & Associates Publishing, NSW, Australia, p. 613, 1988.
  8. Ref. 1, pp. 105–106.
  9. The Larousse Encyclopedia of Mythology (Enciclopedia de mitología Larousse), Chancello Press, Londres, Reino Unido, pp. 275–277, 1996.

Rebecca Conolly, Lic. (honores) y M.C. en Ingeniería Eléctrica. Trabaja como ingeniero de desarrollo en agricultura de precisión y técnicas de posicionamiento de satélite. Actualmente escribe y es consultora en su domicilio particular e Bulawayo, Zimbabwe.

Russell Grigg, M.C. (honores). Fue químico industrial antes de servir 20 años en Compañerismo Misionero Internacional. Ahora trabaja en Respuestas en Génesis, Australia.


Historias de diluvios alrededor del mundo

El Diluvio

El ‘Diccionario de folklore, mitología y leyenda’ de Funk y Wagnalls, de 1950, establece bajo el nombre de ‘Inundación o Diluvio’: Un cataclismo mundial durante el cual la Tierra fue inundada o sumergida por agua; un concepto que se halla en casi toda la mitología del mundo. Las excepciones son Egipto y Japón …’ (no obstante, vea la mitología egipcia mencionada en el artículo principal. Ref. 7). Continúa describiendo que ‘las partes trascendentales del relato usual de la inundación’ son como sigue: ‘Los dioses (o un dios) deciden inundar el mundo, usualmente como castigo por cierto acto, rompimiento de un tabú, la muerte de cierto animal, etc. (en el mito Tsimshian, la inundación viene porque las personas han maltratado una trucha), pero a veces, lo mandan sin ninguna razón. Algunos humanos son avisados, o viene sin aviso. Si las personas son avisadas, construyen algún tipo de embarcación (balsa, arca, barcaza, … algo para flotar), o hallan otra forma de escapar (subiendo a una montaña, un árbol, isla flotante, semilla de coco, caparazón de tortuga, etc.).

Algunas veces ellos salvan ciertas cosas importantes para la vida como alimentos, raramente animales domésticos. La inundación comienza (lluvia, una gran ola, algún contenedor roto o abierto, el ombligo pinchado de un monstruo, etc.). Se mandan pájaros o roedores como exploradores, sin embargo, esto no es universal. Después de la inundación, los sobrevivientes llegan a una montaña o una isla; algunas veces ellos ofrecen algún sacrificio (no es universal), y después repueblan la Tierra, recrían animales, etc., por medios milagrosos’.1

Si no hubiera una distribución universal similar de leyendas sobre diluvios o inundaciones mundiales, los escépticos no dudarían en atacar la credibilidad de la Biblia sobre este tema, cuestionando la posibilidad de que se haya olvidado tan importante catástrofe en todas las culturas. A partir de aquí, el diccionario parece que necesita confirmar a sus lectores con, ‘El hecho (de un diluvio universal) no tiene cabida en la historia geológica de la Tierra …’. Pero argumentar acerca de un diluvio universal en base a la ‘historia geológica’ de ‘millones de años’ sonaría como si estos ‘largos periodos de tiempo’ fueran la lectura correcta en las rocas, y que esa lectura sólo puede ser verdad considerando que no hubo un diluvio universal. Esto es conocido como la falacia lógica de ‘preguntar pidiendo que se conteste lo que uno quiere probar’.2 Los recuerdos culturales de un diluvio destructor del mundo, obviamente alterado a través de siglos de tradición oral, son poderosos, una evidencia mundial consistente con la veracidad del Génesis. Son un recuerdo emocionante de la forma en que la historia verdadera de la Biblia hace conexión con el mundo actual.

Referencias y notas

  1. Funk & Wagnalls, Standard Dictionary of Follore, Mythology and Legend (Diccionario estándar del folklore, mitología y leyendas), 1950.
  2. En 1795, antes de examinar la evidencia, Huton, ‘el padre de la geología moderna’, proclamó que ‘el pasado histórico de nuestro globo terráqueo debe ser explicado por lo que podemos ver que está sucediendo actualmente … No puede ser usado ningún poder que no sea natural para el mundo, ninguna acción puede ser admitida a excepción de aquellas en la que conocemos sus principios’ (énfasis añadido). Esto, automáticamente deja fuera el Diluvio Universal relatado en la Biblia. Hutton, J., Theory of the Earth with Proof and Illustrations (Teoría sobre la Tierra con Pruebas e Ilustraciones); citada por Colmes, A., Principles of Physical Geology (Principios de la Geología Física), 2da edición, pp. 43–44, 1965.

Aborígenes australianos relatan su leyenda de un diluvio que destruyó el mundo

Uno de los relatos más impresionantes sobre un diluvio, resumido aquí, fue descubierto por unos antropólogos en una remota tribu de aborígenes en el oeste de Australia, antes de que tuvieran cualquier contacto con misioneros.

‘Sucedió que los primeros niños que hubo en el mundo, atormentaron y maltrataron a Dumbi, el Buho Pestañeador. Ngadja. El Supremo Ser se entristeció profundamente por esto. Él instruyó a Gajara lo siguiente: ‘Si quieres vivir, toma a tu mujer, a tus hijos, y las esposas de tus hijos y toma una balsa doble. Debido al problema con Dumbi, he decidido ahogar a todo el mundo. Estoy a punto de mandar la lluvia y una inundación marítima’, le dijo. ‘Toma en la balsa alimentos que no se descompongan y puedan ser almacenados; alimentos como gumi, banimba, y ngalindaja, todos estos alimentos molidos’.
‘Entonces Gajara almacenó todos estos alimentos. También reunió a pájaros del aire como el cucú, el comedor de muérdago, el ave arco iris, el frailecillo armado y el pinzón; y los puso en la balsa, luego puso a un canguro hembra. Gajara juntó a sus hijos como tripulación, y a su propia esposa y las esposas de sus hijos.

‘Entonces Ngadja mandó a las nubes sobre ellos. La inundación del mar vino del muy lejano noreste y la gente sucumbió a la inundación del agua salada y las mareas de las aguas del mar. Ngadja remolineó las aguas del diluvio y la tierra se abrió, aplastando y tragándose a todos. Él se los llevó al Dumbey. Mientras tanto, la corriente de la inundación llevaba a aquellos que iban en la balsa con Gajara muy lejos, hasta Dulugun.

‘Finalmente, las aguas del diluvio trajeron a Gajara de regreso en esta dirección. Él mandó algunos pájaros fuera de la balsa, primero al cucú. El cucú halló tierra y no regresó a él. Gradualmente, las aguas fueron bajando. Poco después, los otros pájaros regresaron a Gajara, y él los mandó nuevamente al siguiente día. La tierra empezó a secarse y las criaturas vivientes hallaron casa y alimento. Ellos sacrificaron un canguro después de arribar, y la esposa de Gajara, Galgalbiri, lo puso en un horno de tierra y lo cocinó con otros alimentos. El humo subió lentamente hasta llegar al cielo. Ngadja, El Supremo Ser, pudo oler el humo y vapor proveniente del canguro hembra mientras se cocía, y le agradó.

‘Ngadja, el Supremo Ser, puso un arco iris en el cielo, para limitar las nubes de lluvia. El arco iris nos protege para que el agua de lluvia, no suba mucho. Nuestra gente entiende el significado de esto. Cuando nosotros vemos el arco iris decimos, “No habrá otra vez una lluvia torrencial anormal”.’1

Referencias y Notas

  1. Para una versión completa ver: Coates, H., El Diluvio, revista Creation 4(3):9–12, 1981.

LOS MILAGROS DE JESÚS

“MILAGROS” DE JESÚS:

Jesus y la mujer con flujo de Sangre

Jesús hizo muchos “milagros”:

1- 35 milagros específicos.
2- Además, cuantos enfermos y endemoniados se acercaban a Él, “todos” se sanaban.
3- Además, muchas manifestaciones sobrenaturales:

La Anunciación, la Encarnación por obra del Espíritu Santo, el nacimiento virginal, la estrella que guió a los Reyes, Jesús pasando en medio de las turbas hostiles sin que los vieran, la Transfiguración en el Tabor, la caída de los soldados en Getsemaní, las tinieblas durante la crucifixión, el velo roto, las tumbas abiertas…

¡El cristianismo es la religión del poder de Dios, expresado en milagros y maravillas, y portentos y prodigios.

Leer el resto de la entrada…

La fe de los humanistas

La fe de los humanistas

Descargar (la-fe-de-los-humanistas.pdf)

 

por Francis A. Schaeffer

FUNDACION EDITORIAL DE LITERATURA REFORMADA (FELIRE)

¿Y qué acuerdo hay entre el templo de Dios los ídolos? Porque vosotros sois el templo del Dios viviente… 2 Corintios 6:16

Edición: 1996

FUNDACION EDITORIAL DE LITERATURA REFORMADA

STICHTING UITGAVE REFORMATORISCHE BOEKEN
Apartado 1053 Rijswijk (Z.H,) Países Bajos
Deposito legar: B. 44.793- 1996
ISBN: 9063 11 0278
Impreso en RomanyjVaVs, SA
Verdaguer 1, Capellaites (Barcelona)
Ponted in Spain

Dos columnas

Dos columnas distinguían a la Iglesia cristiana primitiva de cualquier otro sistema religioso. La primera concernía al fundamental problema de la autoridad. En dicha Iglesia sólo existía una autoridad final: la Biblia, la Sagrada Escritura. Esto se desprende claramente de la enseñanza de Jesús, de Pablo y de la totalidad del Nuevo Testamento. Entre los lectores del presente tratado, muchos creerán que la Iglesia primitiva estaba en lo cierto sustentando este concepto de la Escritura; pero incluso quien no lo comparta debería comprender que tal fue su concepto para así entender intelectualmente a la misma.

Los primeros cristianos creían que la Sagrada Escritura les daba una autoridad externa al ámbito del relativista, mutable, limitado pensamiento humano. Así, con esta visión de la Palabra tenían lo que consideraban una autoridad no humanista.

La otra columna de la Iglesia primitiva que la diferenciaba de todos los demás sistemas religiosos era su respuesta a la pregunta: ¿Cómo allegarse a Dios? Si Dios existe y es santo, perfectamente santo, vivimos en un universo moral. Si Dios no existe o si es amoral o imperfecto, vivimos al fin en un universo relativo en cuanto a lo moral. Por otra parte, si Dios es perfecto, y mantiene su total perfección, entonces, como es obvio que ning1zn hombre es moralmente perfecto, todos ellos estarán condenados. Lo único que resolvería este dilema, verdaderamente básico, acerca de si el universo es moral o amoral, sería la enseñanza de la Biblia y la Iglesia primitiva la. enseñanza fue que Dios nunca hace descender el nivel de sus normas, que exige perfección y que por tanto es completamente moral; pero que en el amor de Dios vino Jesucristo como Salvador, y llevó a cabo una obra infinita y definitiva en la cruz, de manera que el hombre ya puede acercarse al Dios totalmente santo y perfecto, apoyado en esta obra perfecta y consumada, por la fe y sin obras humanas relativas. Estamos tan acostumbrados a hablar de esto dentro de un contexto religioso, que olvidamos las implicaciones intelectuales. Diremos de nuevo que, tanto si se cree lo que la primitiva Iglesia y la Biblia enseñaron, como si no se cree, debe entenderse este punto que estamos tratando, o no se podrá comprender a tal Iglesia ni su carácter distintivo.

Una vez se enseña la exigencia por parte de Dios de perfección total, se mantiene la existencia de un universo moral; y al enseñar la obra perfecta del Salvador, se sigue que no necesariamente se condenan todos los hombres. Así, cualquier elemento humanista y egoísta es destruido. Incluso si el cristianismo no fuese verdad, y nosotros creemos que sí, ésta sería una respuesta titánica; jamás ningún otro sistema —ya religioso, ya filosófico— ha dado respuesta semejante.

Así pues, las dos columnas distintivas de la primitiva Iglesia eran un combinado y completo golpe para el humanismo. La autoridad quedaba fuera de la mudable jurisdicción humana, y así el acceso personal de cada individuo al Dios enteramente santo se basaba, no en los relativos actos morales o religiosos del hombre, sino en la absoluta y definitiva obra (y por ser Él Dios, infinita) de Jesucristo. Todo esto hacía que el hombre fuera arrancado del centro del universo donde había intentado situarse a sí mismo cuando se rebeló contra Dios en la histórica caída en el Edén, y destruía al humanismo atacándolo en el mismísimo corazón.

Un cambio
Un cambio acaeció en tiempos del emperador Constantino. Éste hizo la paz con la Iglesia, pero empezó a entrometerse en ella. Este cambio de dirección progresó lentamente al principio, y luego con creciente velocidad. Habiendo empezado con Constantino, que orientado en su dirección definitiva en la época de Gregorio el Grande; y no concernía a cuestiones incidentales, sino al concepto básico. Tal cambio de dirección destruyó las dos únicas columnas a que nos hemos referido más arriba. La Iglesia venía a ser el centro de la autoridad en lugar de la Palabra de Dios. Aquí es reintroducido el elemento humanista. En cuanto concierne a la segunda columna, hallamos que la salvación, en lugar de descansar solamente sobre la completa obra de Cristo —es decir, su obra consumada en el espacio y el tiempo, en la historia—, se sustenta también en las obras humanas. En el sistema católico-romano, estas obras se hallan en tres importantes ámbitos. El primero es el de la misa. No se considera ya, en la misa católico-romana, que Jesucristo acabó su obra en el espacio de tiempo histórico en que murió en la cruz, sino que se considera que Jesús está sufriendo constantemente. Él sufre de nuevo, en el sacrificio no sangriento, cada vez que se celebra una misa. Pero hay más todavía: se considera que quienes participan en la misa están ofreciendo a Cristo en sentido activo. Basta con leer el misal católico-romano para darse cuenta de la fuerza de esto Cristo es ofrecido por el oficiante, pero quien participa de la misa participa en su ofrecimiento activo de Cristo.

Hallamos el segundo elemento humanista en el ámbito de la penitencia. Ésta es el sufrimiento en la vida actual, sea en lo religioso, sea de una manera general, para compensar la ausencia de buenas obras positivas. Así, el sufrimiento tiene valor práctico.
El tercer elemento humanista concierne al ámbito del purgatorio, en el que el valor del sufrimiento se proyecta al futuro. Se sufre hasta merecer el mérito de Cristo.

Claro está, que de esta manera se destruyen totalmente las dos columnas básicas de la Iglesia primitiva, y así encontramos en el sistema católico-romano un retorno a lo que está específicamente ente relacionado con los demás sistemas humanistas.

Los críticos de arte
Los críticos de arte, literatura, etc., entienden estas cosas y las exponen con notable claridad. En una publicación de Skira sobre Botticelli, Giulio Carlo Argan, italiano, crítico de arte, escribe: «El hecho es, desde luego, que en los planos político y religioso había un gran futuro para este sincretismo de arte y cultura, una vez que aquél hubo sido incorporado al programa humanista progresivamente establecido por la Iglesia después del cese del Cisma de Occidente (1378-1417), ya que ese programa facilitaba al cabo una justificación histórica de la fe cristiana, admitiendo la Antigüedad clásica como suya y mostrándola arrogantemente como la filosofía natural del hombre, el preludio providencial a la revelación de la verdad absoluta por Jesucristo. Pero esta grandiosa, sistemática síntesis de historia, naturaleza y fe, que iba a constituir la base ideológica del clasicismo de Rafael… » En lo expuesto resume y explica Argan el humanismo básico de la Iglesia Católica Romana.

 

Nótense tres cosas:
1. —- Dice que se trata de un programa humanista.
II. * Dice que la justificación histórica de la fe cristiana —justificación ante quienes representan la cultura humanista circundante, ante los hombres que están fuera de la Iglesia—, fue proporcionada por una síntesis sistemática.
III. — Pone de relieve que con esta síntesis se traza una línea ininterrumpida entre la Antigüedad y la verdad revelada en Jesucristo.
Todo esto está escrito, desde luego, en una Historia del Arte, y desde el punto de vista del arte; pero lo que dice el autor es verdad de modo general. El catolicismo romano constituye un intento de síntesis entre las nociones humanistas circundantes y las no humanistas de la Escritura.
La pintura del Renacimiento hace esto sumamente claro. Rafael planeaba pintar cuatro habitaciones en el Vaticano. Pintó dos, y sus discípulos las otras dos. Una de las habitaciones pintadas por el mismo Rafael, nos proporciona una clarísima prueba de lo que describe Argan como “la base ideológica del clasicismo de Rafael”. En una pared de esta habitación pintó la Iglesia, tal como la veía en su forma católico-romana, y en la opuesta, “La escuela de Atenas”. Esto no fue por casualidad, ya que lo hizo así a propósito. Se trata de una expresión artística del intento católico-romano de síntesis entre la filosofía I’ur-ianista, y la no humanista de la Palabra de Dios.
En el tiempo en que Rafael trabajaba en el Vaticano, Miguel Ángel pintaba los frescos de la Capilla Sixtina. Deben considerarse dos aspectos de su obra en la misma. Primero, las pinturas del techo; luego, las de la pared del fondo.
En el abovedado techo pintó una serie de figuras colocadas dando la impresión de sostener la sección central del mismo. Estas figuras corresponden alternativamente a un hombre y una mujer. Puso el correspondiente nombre bajo todas ellas, de
justificación ante quienes representan la cultura humanista circundante, ante los hombres que están fuera de la Iglesia—, fue proporcionada por una síntesis sistemática.

De modo que no puede haber equívoco en cuanto a lo que estaba diciendo. Los hombres representan los profetas del Antiguo Testamento. Las mujeres, las antiguas sibilas. Pone a todos alternativamente como iguales. He aquí su manera de decir lo que decía Rafael con sus frescos del Vaticano. En la bóveda así sostenida, hallamos la representación pictórica del cristianismo. Así, Miguel Ángel entiende y expone claramente cómo en su tiempo la Iglesia Católica Romana se esforzaba en realizar la síntesis entre el antiguo humanismo y el cristianismo bíblico.
El fresco de la pared del fondo de la Sixtina nos dice lo mismo. Representa el Juicio Final, y cuando se contempla por vez primera, se piensa que, excepto por el lugar central de María, es una escena bíblica. Pero luego se observa la existencia de una barca hacia la parte baja de la derecha, y se advierte que nos hallamos ante la barca en que los muertos eran conducidos a través de la laguna Estigia, segin la mitología pagana. Uno se da cuenta entonces de que la escena no procede de la Biblia, sino del Dante, quien trabajó ya sobre la base de la mencionada síntesis.

 

El más importante teólogo
El más importante teólogo de la Iglesia Católica Romana es Tomás de Aquino. La lectura de su Sunma pone de manifiesto claramente el énfasis en la mencionada síntesis. Así, lo que venimos diciendo no es desconocido en la presentación de la misma Iglesia Católica Romana. Tanto en su arte como en su teología, el catolicismo romano está edificado específica y centralmente sobre el intento de síntesis entre los pensamientos humanista y bíblico.

Este elemento humanista del catolicismo romano explica el desarrollo de la mariología. María representa al mismo. Tú, hombre, individualmente no alcanzas la victoria, pero María sí, María ha vencido. Y de este modo tenemos un triunfo vicario del hombre. Del mismo modo, los santos católico-romanos representan también a una vicaria, victoriosa humanidad. El hombre ha triunfado.

Siguiendo el actual énfasis común, que intenta borrar las diferencias entre las diversas religiones, se dice a menudo, incluso por evangélicos, pero afectados por esta tendencia, que el catolicismo romano adora al menos, con toda seguridad, al mismo Dios que la Iglesia primitiva y la Reforma. Desgraciadamente, la respuesta es: no. El catolicismo romano no adora al mismo Dios. La entrada del elemento humanista en el sistema católico- romano hace que Dios sea considerado como un Dios distinto al presentado en la Biblia. El Dios bíblico es enteramente santo. Él no puede aceptar ni la menor imperfección moral. Si el Dios totalmente santo quisiera tratar con algún hombre, después de la rebelión de éste, sobre cualquier elemento de la obra moral humana, sólo podría condenarlo. Por eso, en el sistema bíblico, Dios permanece enteramente santo, y nosotros vivimos en un universo absolutamente moral. En el sistema católico- romano, Dios no es totalmente santo, ya que acepta la imperfección. Dicho sistema afirma que somos salvos por el mérito de Jesucristo, pero introduciendo el elemento humanista, porque el hombre debe merecer el mérito de Jesucristo. La salida definitiva del purgatorio se basa en el merecimiento. Éste se obtiene: 1) Por las buenas obras en esta vida, tanto religiosas como morales; 2) por el valor de los sufrimientos experimentados en la vida presente, que compensan lo que ha faltado en cuanto a las buenas obras; 3) por el valor del sufrimiento que se experimenta en el purgatorio, el cual compensa lo que ha faltado en los sufrimientos de la vida en la tierra. Cuando se ha alcanzado esto, se ha merecido el mérito de Cristo. Todo ello significa que el hombre ha triunfado. Pero quiere decir también que se adora a un Dios que no es completamente santo. Desde el punto de vista bíblico todo eso es, naturalmente, trágico; pero para alcanzar una comprensión intelectual de ello, debe entenderse también que significa que el intento de conseguir una síntesis entre el humanismo y el cristianismo bíblico conduce finalmente, en realidad, a un Dios humanista, no absoluto. Con pesadumbre, pero con una finalidad definida, se debe entender y afirmar que el Dios del sistema católico-romano no es el de la Sagrada Escritura. Ese Dios es imperfecto; y el universo no es, por lo tanto, absolutamente moral.

Nada nuevo
Nada nuevo reconoció ni enseñó la Reforma. Es decir, nada nuevo en referencia a la enseñanza de la Iglesia primitiva. La Reforma volvió sencillamente a las dos columnas básicas a que nos referimos más arriba. La Palabra de Dios era la única autoridad, y la salvación tenía como base única la obra definitiva del Señor Jesucristo, consumada en la cruz. Todo eso significaba la remoción de los elementos humanistas. La Reforma fue revolucionaria por cuanto se apartó tanto del humanismo católico-romano como del secular.

Para entender lo que sucedió después, hay que darse cuenta de que, hace unos 250 años, el humanismo se introdujo en Alemania, y esta vez en las iglesias que habían surgido de la Reforma misma. Esto fue el nacimiento de lo que en la actualidad se llama usualmente liberalismo o modernismo protestante. La alta crítica alemana y cuanto ha brotado de ella hasta nuestra generación, es simplemente la entrada del pensamiento humanista en la Iglesia protestante después de la Reforma, exactamente igual como, desde la época de Constantino en adelante, el humanismo entró en la corriente de la Iglesia primitiva. Nunca se enfatizará suficientemente que la alta crítica no sobrevino porque ciertos hechos la hicieran necesaria, sino porque la filosofía humanista sobrevino primero. Se aceptó en primer lugar la filosofía humanista, y luego fueron añadidos “hechos” que parecían poder proveer una base conforme a la perspectiva humanista. La alta crítica no fue la causa, sino el resultado. Los teólogos protestantes de dicha época permitieron la entrada del concepto humanista n la Iglesia protestante. Las dos columnas básicas no humanistas de la Iglesia fueron destruidas de nuevo. Lo que debemos entender ahora es que, en nuestra propia generación, tanto el humanismo del sistema católico-romano como el del protestantismo liberal no disminuye, sino que es cada vez más fuerte en ambos.

Tal vez la mayor revolución
Tal vez la mayor revolución de nuestra generación sea el cambio acontecido en el catolicismo romano. Algunos pueden decir que en realidad no ha cambiado, y que todo eso es sólo una estratagema; pero sería difícil estar completamente seguro de si efectivamente es ése el caso. El aumento de lo humanista en la Iglesia Católica Romana, en nuestra generación, se muestra en dos ámbitos.
En primer lugar, es un hecho que hasta hace muy pocos anos Roma había insistido en que los tres primeros capítulos del Génesis debían ser interpretados literalmente. Hoy día, cuando los científicos católico-romanos se reúnen con los seculares, esto es echado a un lado. Estos hombres de ciencia romano-católicos no son seglares, sino miembros de las diversas órdenes religiosas. Se afirma, en los círculos católico-romanos liberales actuales, que todo lo que debemos aprender de los tres primeros capítulos del Génesis es que, en el proceso evolutivo de animal a hombre, lo único que se necesitó es que Dios introdujera en cierto momento un alma racional. Esto es totalmente revolucionario en relación con lo que Roma había enseñado aun en nuestra propia generación, y significa un definido fortalecimiento de lo humanista.

En segundo lugar, Roma ha cambiado radicalmente en la cuestión de quién se salva. En el pasado, el catolicismo romano enseñaba, como todavía lo hace en España o el Sur de Italia, por ejemplo, que no había salvación posible fuera de la Iglesia Católica Romana. Hoy en día, el énfasis recae en que todos los hombres sinceros de buena voluntad son salvos. En la Iglesia primitiva y en la Reforma se enfatizó la enseñanza bíblica de que quien no esté en la Iglesia de Cristo (quien no haya tomado a Jesucristo como Salvador) está perdido. Según el antiguo sistema católico-romano, aquellos que permanecían fuera de la organización de la Iglesia Católica Romana estaban perdidos. En ambos casos, nos encontramos con que había alguien que estaba perdido. En la nueva enseñanza católico-romana, con su acrecentado humanismo, es muy difícil saber quién está perdido; y con respecto a los círculos católico-romanos más pronunciadamente liberales, no se puede estar seguro de si alguien se pierde.
Así, nos hallamos ante el viejo humanismo, que comenzó en la época de Constantino, de la Iglesia Católica Romana, pero aumentado ahora con el humanismo del moderno católico- romano. Debe notarse, por consiguiente, que el nuevo concepto liberal católico-romano no constituye un rompimiento absoluto con el antiguo catolicismo romano, ya que éste mismo ha sido siempre humanista. Constituye sencillamente una confluencia de las diversas corrientes de un mismo canal. Debe notarse, también, que un hombre como Teilhard de Chardin, tan popular en Europa y América, corresponde exactamente a esta circunstancia.

 

Al mismo tiempo
Al mismo tiempo, el protestantismo humanista, que se inició con la irrupción de la alta crítica alemana, está moviéndose, por su parte, cada vez más en la misma dirección. Existe un notable paralelo entre lo que sucede en el campo liberal católico-romano, y lo que pasa en el protestantismo. Así como el antiguo catolicismo romano humanista se está transformando en el humanismo aun más abierto del catolicismo romano liberal, también el antiguo protestantismo liberal está desarrollando un nuevo liberalismo. Desde la aparición de la teología kierkegaardiana, es decir, la llamada neortodoxia, se utiliza mas la palabra «Dios”, así como otros términos religiosos, pero significa menos. En el viejo protestantismo liberal, las cosas eran, al menos, ciertas o falsas —en el espacio, el tiempo y la historia—, de un modo que cualquiera podía entender. En el nuevo protestantismo liberal, la vaguedad que se puede notar en las obras de Teilhard de Chardin, es igualmente aparente. Las afirmaciones del obispo Pike, de California, han de ser entendidas en este, contexto teológico. Él ha llevado sencillamente el nuevo liberalismo de Kierkegaard, Barth, Brunner y Niebuhr a sus conclusiones lógicas, pero hablando en lenguaje claro exento de tecnicismos, de manera que la fuerza completa del mítico nuevo mundo religioso del liberalismo puede ser percibida por el no especialista. Bultmann y Tillich han hecho lo mismo, conduciendo el pensamiento de Kierkegaard a sus lógicas conclusiones; y en el caso de Tillich parece probable que se ha ido más adelante todavía que en el caso de Pike, pero sus obras están escritas con una terminología tan elevada que sólo los que la entienden han podido darse cuenta de la fuerza de lo dicho. En todos estos casos, la palabra “Dios” ha venido significando cada vez menos, hasta el extremo de que uno debe preguntarse asombrado si en esa teología hay algún Dios. Ésta es exactamente la dirección que sigue el catolicismo romano humanista en su nueva forma liberal, mostrada por Teilhard de Chardin. Debemos afirmar nuevamente, esta vez refiriéndonos al protestantismo liberal, que su Dios no es el bíblico.

En el pensamiento oriental, la justificación de la vida” es la meditación. Esto no significa que meditando se encuentre algo necesariamente, sino que la meditación como tal da a la vida humana un aparente propósito y significado. En el nuevo liberalismo se encuentra la fe, desde Kierkegaard, como un paso en las tinieblas, como la justificación de la vida. Esto está más en consonancia con la mente occidental que la meditación, porque el paso en las tinieblas incumbe a la acción y  por tanto a la voluntad de sufrir por la propia acción. Pero básicamente es lo mismo: el paso en las tinieblas deviene la justificación de la vida, y la terminología religiosa viene siendo usada cada vez más para que parezca dar un propósito a la vida. Pero nunca se está seguro de si en ella hay realmente algiin significado, y la misma palabra «Dios” deviene más y más vaga, hasta desaparecer incluso la distinción entre un Dios personal o impersonal. En este punto, el catolicismo romano y el protestantismo liberal humanistas, ambos en su nueva forma, están cerca de unirse; y en términos de humanismo, ambos están relacionados con el concepto clásico griego de ideas e ideales, así como con los conceptos orientales.

Es significativo
Es significativo que “El fenómeno del hombre”, obra de Teilhard de Chardin, publicada después de su muerte, muestre la impronta de esta unión. Teilhard de Chardin era jesuita. Julian Huxley, ateo, escribió la introducción del libro. Y tanto en Europa como en América, son los protestantes liberales quienes lo recomiendan. Todo ello no es sino el desarrollo del antiguo catolicismo romano humanista deviniendo nuevo catolicismo romano liberal; y el viejo liberalismo humanista protestante moviéndose progresivamente en la misma dirección, en el liberalismo nuevo de la neortodoxia. Así, en nuestros días, la diferencia entre la Roma humanista y el nuevo protestantismo liberal, el neortodoxo, es de detalle, y no básica.

Conclusiones
Esto nos conduce a percatamos, como primera conclusión, de que no existe una verdadera razón para que no haya un movimiento hacia la unión entre el catolicismo romano y el protestantismo liberal. Cuando el arzobispo de Canterbury visitó al Papa, dijo: “Ya no hay necesidad de estorbarnos el uno al otro. Pues si no estamos ya el uno contra el otro, estamos el uno por el otro, y así podemos ser gloriosamente libres de estar juntos por Jesucristo y por la verdadera unidad de su Iglesia. Yo digo expresamente «unidad» y no «unión», porque la unión o re-unión se basa en una reconciliación de jurisdicciones y autoridades. Pero la unidad es sólo del espíritu, y en ese espíritu.., pueden entrar las iglesias fácilmente, e incluso están ya entrando en la actualidad.”
Esto es sencillamente un ejemplo de lo que hemos estado diciendo. El catolicismo romano y el nuevo protestantismo liberal descansan sobre la misma base, y no existe ninguna razón en absoluto, excepto en cuanto a detalles, para que no se unan. Cualquier concepto de verdad absoluta ha periclitado en ambos campos.
Los escritos de un hombre como el jesuita norteamericano John Courtney Murray deben entenderse en ese entramado. Él y sus colegas están instando a que los EE.UU., y también los países del Norte de Europa de tradición reformada, comiencen a desenvolverse sobre la base del concepto católico-romano de «ley natural”. Los católico-romanos instan a esto porque afirman, con bastante razón, que los EE.UU. (al igual que toda la cultura norteuropea) no tienen ya una base, o consenso, sobre el que obrar en los dominios de la moral social, del derecho, del gobierno, etc. En esto tiene razón quien piense como Murray; pero el motivo por el cual los EE.UU. y demás países mencionados no tienen ya una base o consenso para obrar, es que, habiendo renunciado a lo que enseñó la Reforma, han devenido abrumadoramente humanistas, y no tienen absoluto al que referirse, o sobre el que fundamentar sus acciones.

Pero el conceptó católico-romano de ley natural es igualmente humanista y sin un absoluto en relación al cual obrar. Hemos visto que el humanismo entró en el sistema católico- romano a partir de Constantino, y especialmente que el catolicismo romano liberal moderno es abrumadoramente humanista. El mismo J. C. Murray reconoce todo eso cuando dice que la noción de ley natural es precristiana, anterior ya a los antiguos griegos, y que fue Tomás de Aquino quien perfiló y pulió este concepto. Esto está específicamente relacionado con los frescos de Rafael y Miguel Ángel en el Vaticano. Forma parte del intento católico-romano para lograr la síntesis entre el pensamiento humanista y el bíblico; y en el ámbito del gobierno, el derecho y la moral social, debe finalmente dar como resultado siempre conclusiones humanistas, y por lo tanto relativas. Así por ejemplo, la revista «Time”, de fecha 12 •de diciembre de 1960, tratando sobre el concepto de ley natural que sustenta John C. Murray, dice: «El criterio de lo bueno y lo malo ha de hallarse en la naturaleza del hombre; el hombre es —de manera natural— un ser social; y por eso el bien de la sociedad es el del hombre. El robo, por ejemplo, es malo porque subvierte la base de la vida social, ya que hace algiin mal, en el terreno privado, a otro. Cuando hay conflicto entre la satisfacción de dos necesidades naturales, lo racional (y por eso legal) es subordinar la más baja a la más alta. Así, la autoconservación es algo bueno; pero la oposición a arriesgar la propia vida cuando lo exige el bien de la sociedad, es algo malo.» -

Desde el punto de vista bíblico, el pecado es tal porque es contra Dios, no porque sea contra la sociedad. Cuando perjudicamos a uno o varios hombres es pecado, no porque les hayamos dañado, sino porque ocasionarles daño contradice a ja existencia, carácter y ley de Dios. Así pues, el sistema bíblico es no humanista, y absoluto. Pero el sistema católico-romano es humanista y relativo, primero en su teología —incluso en su visión de Dios—, y luego en su aplicación práctica de la ley natural. El concepto católico-romano de ley natural es parte de la “sistemática síntesis” de que habla Argan cuando trata del arte de Rafael.

En la teología católico-romana hallamos una línea ininterrumpida entre el hombre tal como fue creado, el hombre pecador, y el hombre redimido. En el pensamiento católico- romano la caída del hombre no fue realmente total; y la salvación consiste únicamente en la adición de una justicia infusa en el individuo. Esta línea ininterrumpida es la base de su concepto de ley natural. La enseñanza bíblica es radicalmente diferente: existe un rompimiento total en la caída del hombre. y otra vez lo mismo en la justificación. A causa de dicha caída, el hombre quedó verdaderamente muerto. En la justificación, éste pasa del estado de verdadera muerte al de vida real. Según la Sagrada Escritura, el hombre, después de su caída, todavía es verdaderamente »imagen” de Dios, en el sentido de que permanece como criatura moral y racional. Ser una criatura moral y racional después de la caída quiere decir, según la Biblia, tres cosas: 

1. — El hombre no redimido todavía puede desear significan cia porque se halla aún en el universo para el cual fue creado, es todavía moral y racional. El pintor no redimido todavía puede pintar, el que ama puede aún amar, etc.
II. — Como dice Rom 1,19-20, el hecho de que el hombre permanezca como ser moral y racional le condena, porque dentro de sí en su conciencia, y en la creación que le rodea, tiene testigos que le dicen que vivimos en un universo moral-perona1 y que hay un Creador. El hecho de que el hombre no redimdo tenga una conciencia que le condena, está relacionado con el de que sigue siendo un ser moral. El hecho de que debiera ser capaz de pensar y saber, a causa de la creación que le rodea, que hay un Dios, está relacionado con el de que sigue siendo un ser racional. Que tenga todavía una conciencia, que siga amando, que siga anhelando y buscando la belleza, le condena, porque estas cosas le indican y deberían llevarle en una dirección exactamente opuesta a la que constituye la conclusión lógica de toda creencia no cristiana. La conclusión lógica de todas ellas es que el universo es impersonal y amoral.
III. — Que el hombre sea todavía un ser moral y racional y, por lo tanto, no una máquina, establece una situación en que puede oir el Evangelio, y empezar a reflexionar.

 

Pero en la caída, el hombre murió. La fuerza del existencialismo secular consiste en que reconoce y afirma que el hombre está muerto. Los existencialistas están de acuerdo con la Biblia en este básico punto. Sin embargo, ésta nos dice por qué se halla el hombre en esa condición, y nos da el remedio para la misma. El hombre fue creado con el propósito de que amase a Dios con todo su corazón, con toda su alma y con toda su mente, y habiéndose rebelado, es culpable, y está muerto y sin propósito. Después de la caída histórica en el Edén, la culpabilidad del hombre le separa totalmente de Dios, y todas las relaciones secundarias están pervertidas —las relaciones del hombre consigo mismo, con los demás, y con la creación—. La noción bíblica es absolutamente diferente de la opinión de que existe una línea ininterrumpida, a través de la caída, desde la creación hasta la salvación. El hombre, en su rebelión contra Dios, ha destruido el propósito primario para el que fue creado, y por lo tanto, todas las cosas están pervertidas. De acuerdo con la noción bíblica, el hombre deviene en la salvación, sobre la base de la obra consumada de Cristo, una nueva criatura en Él, y, aunque no de modo perfecto en esta vida, pero real sin embargo, todas las relaciones secundarias ocupan así su lugar propio. En otras palabras: según la mente de la Escritura, un humanismo irregenerado no alcanza a ser humano y conducirá a lo infrahumano en todos los aspectos de la vida, incluyendo un consenso para la moral, el derecho o el punto de vista social. Así pues, edificar sobre el concepto católico-romano de ley natural, o sobre cualquier otro concepto humanista irregenerado, es construir sobre lo que conducirá a algo que está por debajo de la verdadera humanidad, y que reduce progresivamente al hombre a la condición de máquina o animal.

O, para decirlo de otro modo: siendo la Iglesia Católica Romana básicamente humanista, debe tratar siempre con lo relativo, es decir, es lo opuesto al guardián de lo Absoluto, sea en el entendimiento, sea en la moral. En la noción bíblica, todos los elementos humanistas están eliminados. En la del catolicismo romano, todos los elementos humanistas básicos están presentes.

El hombre vive hoy en un vacío total, busca desesperadamente una base, y el catolicismo romano le está recomendando que acepte como tal su concepto de ley natural. Éste posee un atractivo especial para los intelectuales, pero cuando es examinado, se ve que no es una base absoluta en ninguna manera, y que en realidad está relacionado con todas las demás formas de humanismo que nos asedian. Existe el humanismo protestante liberal, el comón norteamericano, y el más reciente, el socialista, elaborado por el polaco Adam Schaff. Este óltimo es la nueva variedad comunista de humanismo. El humanismo católico-romano es sólo una parte de este cuadro, y no provee solución alguna —todas estas voces juntas se hallan en el ámbito de un retorno del mundo humanista gentil a lo que existía antes de Jesucristo, pero tanto más grave cuanto que sus componentes son universales. Existe poca posibilidad de revolución, y no hay lugar a donde ir.
La segunda conclusión
La segunda conclusión es, por consiguiente, que el catolicismo romano no difiere básicamente, en cuanto al consenso de ley natural que está ofreciendo al hombre en su dilema, de las otras formas humanistas —al igual que su teología tampoco difiere en lo básico de las demás concepciones humanistas, siendo la base de todo eso el hecho de que el catolicismo romano adora a un Dios imperfecto—. Aceptar el concepto católico-romano de ley natural es vivir sin base absoluta, y eso puede acarrear tan sólo como resultado que la arbitraria voz de la iglesia venga a ser la norma, como ocurrió antes de la Reforma. Trasladarse del vacío del pensamiento general de nuestro siglo al pensamiento católico-romano, en cuanto con cierne al gobierno, el derecho, la sociedad, etc., es, finalmente, pasar sólo del vacío a otro vacío, siendo la norma la arbitraria y totalitaria voz de la iglesia.

La Iglesia primitiva y la Reforma, como hemos visto, descansaban sobre dos columnas no humanistas, y en la Reforma
—cuando un número suficiente de hombres creía estas cosas—, ellas proveían una base absoluta para la sociedad, el gobierno, el derecho, etc. Pero ahora que el mundo occidental post- cristiano no cree ya estas cosas, no existe una base, y el camino que se sigue conduce al caos, o al totalitarismo en cualquiera de sus manifestaciones. Es decir, se sigue ese camino, a menos que Jesucristo vuelva, o que de nuevo haya un número suficiente de hombres que crean y actúen en y sobre las dos columnas no humanistas tantas veces mencionadas, y detengan esa marcha.

La tercera conclusión
La tercera conclusi6n es que los verdaderos evangélicos debemos permanecer sobre la base de las dos columnas no humanistas sin vacilar, aunque ello signifique permanecer solos. De otro modo, no constituiremos una, ayuda real en la salvación de almas, y no seremos útiles en la oscuridad mental del siglo XX, cuando el hombre deviene progresivamente menos humano, tanto en la vida privada como en la pública, a ambos lados del Telón de Acero. El cristianismo tiene algo que decir en el siglo XX en lo que concierne al derecho, el gobierno, la vida social, las artes, etc.; pero no puede decirlo si compromete las dos columnas no humanistas. Todo eso significa permanecer tan claramente apartado del llamamiento católico romano hacia la ley natural, o del llamamiento de las conclusiones sociológicas neortodoxas en las personas de Brunner, Niebuhr, etc., como del humanismo socialista del comunista polaco Adam Schaff, o del humanismo popular norteamericano. Esto no puede hacerse en la carne, sino que debe ser hecho en el poder del Espíritu Santo, tomando acrecentada fuerza en el Señor conforme nuestro complejo religioso-cultural deviene cada vez menos cristiano. En breves palabras, conforme viene a ser cada vez más como el que circundaba a la Iglesia primitiva. Pero cualquier cosa que sea menos que lo indicado, será finalmente la negación de nuestra herencia de las dos exclusivas columnas no humanistas, y nos hará ineficaces para ayudar tanto a las personas individualmente como a la sociedad.

 

 

EL PAPA SAN PIO X, GRAN LUCHADOR CONTRA EL MODERNISMO

EL PAPA SAN PIO X, GRAN LUCHADOR CONTRA EL MODERNISMO

CARTA ENCÍNCLICA
PASCENDI
DEL SUMO PONTÍFICE
PÍO X
SOBRE LAS DOCTRINAS DE LOS MODERNISTAS

“…Por ello, venerables hermanos, no es de maravillar que los modernistas ataquen con extremada malevolencia y rencor a los varones católicos que luchan valerosamente por la Iglesia. No hay ningún género de injuria con que no los hieran; y a cada paso les acusan de ignorancia y de terquedad. Cuando temen la erudición y fuerza de sus adversarios, procuran quitarles la eficacia oponiéndoles la conjuración del silencio. Manera de proceder contra los católicos tanto más odiosa cuanto que, al propio tiempo, levantan sin ninguna moderación, con perpetuas alabanzas, a todos cuantos con ellos consienten; los libros de éstos, llenos por todas partes de novedades, recíbenlos con gran admiración y aplauso; cuanto con mayor audacia destruye uno lo antiguo, rehúsa la tradición y el magisterio eclesiástíco, tanto más sabio lo van pregonando. Finalmente, ¡cosa que pone horror a todos los buenos!, si la Iglesia condena a alguno de ellos, no sólo se aúnan para alabarle en público y por todos medios, sino que llegan a tributarle casi la veneración de mártir de la verdad….”

INTRODUCCIÓN

Al oficio de apacentar la grey del Señor que nos ha sido confiada de lo alto, Jesucristo señaló como primer deber el de guardar con suma vigilancia el depósito tradicional de la santa fe, tanto frente a las novedades profanas del lenguaje como a las contradicciones de una falsa ciencia. No ha existido época alguna en la que no haya sido necesaria a la grey cristiana esa vigilancia de su Pastor supremo; porque jamás han faltado, suscitados por el enemigo del género humano, «hombres de lenguaje perverso»(1), «decidores de novedades y seductores»(2), «sujetos al error y que arrastran al error»(3).

Gravedad de los errores modernistas

1. Pero es preciso reconocer que en estos últimos tiempos ha crecido, en modo extraño, el número de los enemigos de la cruz de Cristo, los cuales, con artes enteramente nuevas y llenas de perfidia, se esfuerzan por aniquilar las energías vitales de la Iglesia, y hasta por destruir totalmente, si les fuera posible, el reino de Jesucristo. Guardar silencio no es ya decoroso, si no queremos aparecer infieles al más sacrosanto de nuestros deberes, y si la bondad de que hasta aquí hemos hecho uso, con esperanza de enmienda, no ha de ser censurada ya como un olvido de nuestro ministerio. Lo que sobre todo exige de Nos que rompamos sin dilación el silencio es que hoy no es menester ya ir a buscar los fabricantes de errores entre los enemigos declarados: se ocultan, y ello es objeto de grandísimo dolor y angustia, en el seno y gremio mismo de la Iglesia, siendo enemigos tanto más perjudiciales cuanto lo son menos declarados.

Hablamos, venerables hermanos, de un gran número de católicos seglares y, lo que es aún más deplorable, hasta de sacerdotes, los cuales, so pretexto de amor a la Iglesia, faltos en absoluto de conocimientos serios en filosofía y teología, e impregnados, por lo contrario, hasta la médula de los huesos, con venenosos errores bebidos en los escritos de los adversarios del catolicismo, se presentan, con desprecio de toda modestia, como restauradores de la Iglesia, y en apretada falange asaltan con audacia todo cuanto hay de más sagrado en la obra de Jesucristo, sin respetar ni aun la propia persona del divino Redentor, que con sacrílega temeridad rebajan a la categoría de puro y simple hombre.

2. Tales hombres se extrañan de verse colocados por Nos entre los enemigos de la Iglesia. Pero no se extrañará de ello nadie que, prescindiendo de las intenciones, reservadas al juicio de Dios, conozca sus doctrinas y su manera de hablar y obrar. Son seguramente enemigos de la Iglesia, y no se apartará de lo verdadero quien dijere que ésta no los ha tenido peores. Porque, en efecto, como ya hemos dicho, ellos traman la ruina de la Iglesia, no desde fuera, sino desde dentro: en nuestros días, el peligro está casi en las entrañas mismas de la Iglesia y en sus mismas venas; y el daño producido por tales enemigos es tanto más inevitable cuanto más a fondo conocen a la Iglesia. Añádase que han aplicado la segur no a las ramas, ni tampoco a débiles renuevos, sino a la raíz misma; esto es, a la fe y a sus fibras más profundas. Mas una vez herida esa raíz de vida inmortal, se empeñan en que circule el virus por todo el árbol, y en tales proporciones que no hay parte alguna de la fe católica donde no pongan su mano, ninguna que no se esfuercen por corromper. Y mientras persiguen por mil caminos su nefasto designio, su táctica es la más insidiosa y pérfida. Amalgamando en sus personas al racionalista y al católico, lo hacen con habilidad tan refinada, que fácilmente sorprenden a los incautos. Por otra parte, por su gran temeridad, no hay linaje de consecuencias que les haga retroceder o, más bien, que no sostengan con obstinación y audacia. Juntan a esto, y es lo más a propósito para engañar, una vida llena de actividad, constancia y ardor singulares hacia todo género de estudios, aspirando a granjearse la estimación pública por sus costumbres, con frecuencia intachables. Por fin, y esto parece quitar toda esperanza de remedio, sus doctrinas les han pervertido el alma de tal suerte, que desprecian toda autoridad y no soportan corrección alguna; y atrincherándose en una conciencia mentirosa, nada omiten para que se atribuya a celo sincero de la verdad lo que sólo es obra de la tenacidad y del orgullo.

A la verdad, Nos habíamos esperado que algún día volverían sobre sí, y por esa razón habíamos empleado con ellos, primero, la dulzura como con hijos, después la severidad y, por último, aunque muy contra nuestra voluntad, las reprensiones públicas. Pero no ignoráis, venerables hermanos, la esterilidad de nuestros esfuerzos: inclinaron un momento la cabeza para erguirla en seguida con mayor orgullo. Ahora bien: si sólo se tratara de ellos, podríamos Nos tal vez disimular; pero se trata de la religión católica y de su seguridad. Basta, pues, de silencio; prolongarlo sería un crimen. Tiempo es de arrancar la máscara a esos hombres y de mostrarlos a la Iglesia entera tales cuales son en realidad.

3. Y como una táctica de los modernistas (así se les llama vulgarmente, y con mucha razón), táctica, a la verdad, la más insidiosa, consiste en no exponer jamás sus doctrinas de un modo metódico y en su conjunto, sino dándolas en cierto modo por fragmentos y esparcidas acá y allá, lo cual contribuye a que se les juzgue fluctuantes e indecisos en sus ideas, cuando en realidad éstas son perfectamente fijas y consistentes; ante todo, importa presentar en este lugar esas mismas doctrinas en un conjunlo, y hacer ver el enlace lógico que las une entre sí, reservándonos indicar después las causas de los errores y prescribir los remedios más adecuados para cortar el mal.

I. EXPOSICIÓN DE LAS DOCTRINAS MODERNISTAS

Para mayor claridad en materia tan compleja, preciso es advertir ante todo que cada modernista presenta y reúne en sí mismo variedad de personajes, mezclando, por decirlo asi, al filósofo, al creyente, al apologista, al reformador; personajes todos que conviene distinguir singularmente si se quiere conocer a fondo su sistema y penetrar en los principios y consecuencias de sus doctrinas.

4. Comencemos ya por el filósofo. Los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límítes de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia.

Después de esto, ¿que será de la teología natural, de los motivos de credibilidad, de la revelación externa? No es difícil comprenderlo. Suprimen pura y simplemente todo esto para reservarlo al intelectualismo, sistema que, según ellos, excita compasiva sonrisa y está sepultado hace largo tiempo.

Nada les detiene, ni aun las condenaciones de la Iglesia contra errores tan monstruosos. Porque el concilio Vaticano decretó lo que sigue: «Si alguno dijere que la luz natural de la razón humana es incapaz de conocer con certeza, por medio de las cosas creadas, el único y verdadera Dios, nuestro Creador y Señor, sea excomulgado»(4). Igualmente: «Si alguno dijere no ser posible o conveniente que el hombre sea instruido, mediante la revelación divina, sobre Dios y sobre el culto a él debido, sea excomulgado»(5). Y por último: «Si alguno dijere que la revelación divina no puede hacerse creíble por signos exteriores, y que, en consecuencia, sólo por la experiencia individual o por una inspiración privada deben ser movidos los hombres a la fe, sea excomulgado»(6).

Ahora, de qué manera los modernistas pasan del agnosticismo, que no es sino ignorancia, al ateísmo científico e histórico, cuyo carácter total es, por lo contrario, la negación; y, en consecuencia, por qué derecho de raciocinio, desde ignorar si Dios ha intervenido en la historia del género humano hacen el tránsito a explicar esa misma historia con independencia de Dios, de quien se juzga que no ha tenido, en efecto, parte en el proceso histórico de la humanidad, conózcalo quien pueda. Y es indudable que los modernistas tienen como ya establecida y fija una cosa, a saber: que la ciencia debe ser atea, y lo mismo la historia; en la esfera de una y otra no admiten sino fenómenos: Dios y lo divino quedan desterrados.

Pronto veremos las consecuencias de doctrina tan absurda fluyen con respecto a la sagrada persona del Salvador, a los misterios de su vida y muerte, de su resurrección y ascensión gloriosa.

5. Agnosticismo este que no es sino el aspecto negativo de la doctrina de los modernistas; el positivo está constituido por la llamada inmanencia vital.

El tránsito del uno al otro es como sigue: natural o sobrenatural, la religión, como todo hecho, exige una explicación. Pues bien: una vez repudiada la teología natural y cerrado, en consecuencia, todo acceso a la revelación al desechar los motivos de credibilidad; más aún, abolida por completo toda revelación externa, resulta claro que no puede buscarse fuera del hombre la explicación apetecida, y debe hallarse en lo interior del hombre; pero como la religión es una forma de la vida, la explicación ha de hallarse exclusivamente en la vida misma del hombre. Por tal procedimiento se llega a establecer el principio de la inmanencia religiosa. En efecto, todo fenómeno vital —y ya queda dicho que tal es la religión— reconoce por primer estimulante cierto impulso o indigencia, y por primera manifestación, ese movimiento del corazón que llamamos sentimiento. Por esta razón, siendo Dios el objeto de la religión, síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religión, reside en un sentimiento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino. Por otra parte, como esa indigencia de lo divino no se siente sino en conjuntos determinados y favorables, no puede pertenecer de suyo a la esfera de la conciencia; al principio yace sepultada bajo la conciencia, o, para emplear un vocablo tomado de la filosofía moderna, en la subconsciencia, donde también su raíz permanece escondida e inaccesible.

¿Quiere ahora saberse en qué forma esa indigencia de lo divino, cuando el hombre llegue a sentirla, logra por fin convertirse en religión? Responden los modernistas: la ciencia y la historia están encerradas entre dos límites: uno exterior, el mundo visible; otro interior, la conciencia. Llegadas a uno de éstos, imposible es que pasen adelante la ciencia y la historia; más allá está lo incognoscible. Frente ya a este incognoscible, tanto al que está fuera del hombre, más allá de la naturaleza visible, como al que está en el hombre mismo, en las profundidades de la subconsciencia, la indigencia de lo divino, sin juicio alguno previo (lo cual es puro fideísmo) suscita en el alma, naturalmente inclinada a la religión, cierto sentimiento especial, que tiene por distintivo el envolver en sí mismo la propia realidad de Dios, bajo el doble concepto de objeto y de causa íntima del sentimiento, y el unir en cierta manera al hombre con Dios. A este sentimiento llaman fe los modernistas: tal es para ellos el principio de la religión.

6. Pero no se detiene aquí la filosofía o, por mejor decir, el delirio modernista. Pues en ese sentimiento los modernistas no sólo encuentran la fe, sino que con la fe y en la misma fe, según ellos la entienden, afirman que se verifica la revelación. Y, en efecto, ¿qué más puede pedirse para la revelación? ¿No es ya una revelación, o al menos un principio de ella, ese sentimiento que aparece en la conciencia, y Dios mismo, que en ese preciso sentimiento religioso se manifiesta al alma aunque todavía de un modo confuso? Pero, añaden aún: desde el momento en que Dios es a un tiempo causa y objeto de la fe, tenemos ya que aquella revelación versa sobre Dios y procede de Dios; luego tiene a Dios como revelador y como revelado. De aquí, venerables hermanos, aquella afirmación tan absurda de los modernistas de que toda religión es a la vez natural y sobrenatural, según los diversos puntos de vista. De aquí la indistinta significación de conciencia y revelación. De aquí, por fin, la ley que erige a la conciencia religiosa en regla universal, totalmente igual a la revelación, y a la que todos deben someterse, hasta la autoridad suprema de la Iglesia, ya la doctrinal, ya la preceptiva en lo sagrado y en lo disciplinar.

7. Sin embargo, en todo este proceso, de donde, en sentir de los modernistas, se originan la fe y la revelación, a una cosa ha de atenderse con sumo cuidado, por su importancia no pequeña, vistas las consecuencias histórico-críticas que de allí, según ellos, se derivan.

Porque lo incognoscible, de que hablan, no se presenta a la fe como algo aislado o singular, sino, por lo contrario, con íntima dependencia de algún fenómeno, que, aunque pertenece al campo de la ciencia y de la historia, de algún modo sale fuera de sus límites; ya sea ese fenómeno un hecho de la naturaleza, que envuelve en sí algún misterio, ya un hombre singular cuya naturaleza, acciones y palabras no pueden explicarse por las leyes comunes de la historia. En este caso, la fe, atraída por lo incognoscible, que se presenta junto con el fenómeno, abarca a éste todo entero y le comunica, en cierto modo, su propia vida. Síguense dos consecuencias. En primer lugar, se produce cierta transfiguración del fenómeno, esto es, en cuanto es levantado por la fe sobre sus propias condiciones, con lo cual queda hecho materia más apta para recibir la forma de lo divino, que la fe ha de dar; en segundo lugar, una como desfiguración —llámese así— del fenómeno, pues la fe le atribuye lo que en realidad no tiene, al haberle sustraído a las condiciones de lugar y tiempo; lo que acontece, sobre todo, cuando se trata de fenómenos del tiempo pasado, y tanto más cuanto más antiguos fueren. De ambas cosas sacan, a su vez, los modernistas, dos leyes, que, juntas con la tercera sacada del agnosticismo, forman las bases de la crítica histórica. Un ejemplo lo aclarará: lo tomamos de la persona de Cristo. En la persona de Cristo, dicen, la ciencia y la historia ven sólo un hombre. Por lo tanto, en virtud de la primera ley, sacada del agnosticismo, es preciso borrar de su historia cuanto presente carácter divino. Por la segunda ley, la persona histórica de Cristo fue transfigurada por la fe; es necesario, pues, quitarle cuanto la levanta sobre las condiciones históricas. Finalmente, por la tercera, la misma persona de Cristo fue desfigurada por la fe; luego se ha de prescindir en ella de las palabras, actos y todo cuanto, en fin, no corresponda a su naturaleza, estado, educación, lugar y tiempo en que vivió.

Extraña manera, sin duda, de raciocinar; pero tal es la crítica modernista.

8. En consecuencia, el sentimiento religioso, que brota por vital inmanencia de los senos de la subconsciencia, es el germen de toda religión y la razón asimismo de todo cuanto en cada una haya habido o habrá. Oscuro y casi informe en un principio, tal sentimiento, poco a poco y bajo el influjo oculto de aquel arcano principio que lo produjo, se robusteció a la par del progreso de la vida humana, de la que es —ya lo dijimos— una de sus formas. Tenemos así explicado el origen de toda relígión, aun de la sobrenatural: no son sino aquel puro desarrollo del sentimiento religioso. Y nadie piense que la católica quedará exceptuada: queda al nivel de las demás en todo. Tuvo su origen en la conciencia de Cristo, varón de privilegiadísima naturaleza, cual jamás hubo ni habrá, en virtud del desarrollo de la inmanencia vital, y no de otra manera.

¡Estupor causa oír tan gran atrevimiento en hacer tales afirmaciones, tamaña blasfemia! ¡Y, sin embargo, venerables hermanos, no son los incrédulos sólo los que tan atrevidamente hablan asi; católicos hay, más aún, muchos entre los sacerdotes, que claramente publican tales cosas y tales delirios presumen restaurar la Iglesia! No se trata ya del antiguo error que ponía en la naturaleza humana cierto derecho al orden sobrenatural. Se ha ido mucho más adelante, a saber: hasta afirmar que nuestra santísima religión, lo mismo en Cristo que en nosotros, es un fruto propio y espontáneo de la naturaleza. Nada, en verdad, más propio para destruir todo el orden sobrenatural.

Por lo tanto, el concilio Vaticano, con perfecto derecho, decretó: «Si alguno dijere que el hombre no puede ser elevado por Dios a un conocimiento y perfección que supere a la naturaleza, sino que puede y debe finalmente llegar por sí mismo, mediante un continuo progreso, a la posesión de toda verdad y de todo bien, sea excomulgado»(7).

9. No hemos visto hasta aquí, venerables hermanos, que den cabida alguna a la inteligencia; pero, según la doctrina de los modernistas, tiene también su parte en el acto de fe, y así conviene notar de qué modo.

En aquel sentimiento, dicen, del que repetidas veces hemos hablado, porque es sentimiento y no conocimiento, Dios, ciertamente, se presenta al hombre; pero, como es sentimiento y no conocimiento, se presenta tan confusa e implicadamente que apenas o de ningún modo se distingue del sujeto que cree. Es preciso, pues, que el sentimiento se ilumine con alguna luz para que así Dios resalte y se distinga. Esto pertenece a la inteligencia, cuyo oficio propio es el pensar y analizar, y que sirve al hombre para traducir, primero en representaciones y después en palabras, los fenómenos vitales que en él se producen. De aquí la expresión tan vulgar ya entre los modernistas: «el hombre religioso debe pensar su fe».

La inteligencia, pues, superponiéndose a tal sentimiento, se inclina hacia él, y trabaja sobre él como un pintor que, en un cuadro viejo, vuelve a señalar y a hacer que resalten las líneas del antiguo dibujo: casi de este modo lo explica uno de los maestros modernistas. En este proceso la mente obra de dos modos: primero, con un acto natural y espontáneo traduce las cosas en una aserción simple y vulgar; después, refleja y profundamente, o como dicen, elaborando el pensamiento, interpreta lo pensado con sentencias secundarias, derivadas de aquella primera fórmula tan sencilla, pero ya más limadas y más precisas. Estas fórmulas secundarias, una vez sancionadas por el magisterio supremo de la Iglesia, formarán el dogma.

10. Ya hemos llegado en la doctrina modernista a uno de los puntos principales, al origen y naturaleza del dogma. Este, según ellos, tiene su origen en aquellas pnmitivas fórmulas simples que son necesarias en cierto modo a la fe, porque la revelación, para existir, supone en la conciencia alguna noticia manifiesta de Dios. Mas parecen afirmar que el dogma mismo está contenido propiamente en las fórmulas secundarias.

Para entender su naturaleza es preciso, ante todo, inquirir qué relación existe entre las fórmulas religiosas y el sentimiento religioso del ánimo. No será dificil descubrirlo si se tiene en cuenta que el fin de tales fórmulas no es otro que proporcionar al creyente el modo de darse razón de su fe. Por lo tanto, son intermedias entre el creyente y su fe: con relación a la fe, son signos inadecuados de su objeto, vulgarmente llamados símbolos; con relación al creyente, son meros instrumentos. Mas no se sigue en modo alguno que pueda deducirse que encierren una verdad absoluta; pues, como símbolos, son imágenes de la verdad, y, por lo tanto, han de acomodarse al sentimiento religioso, en cuanto éste se refiere al hombre; como instrumentos, son vehículos de la verdad y, en consecuencia, tendrán que acomodarse, a su vez, al hombre en cuanto se relaciona con el sentimiento religioso. Mas el objeto del sentimiento religioso, por hallarse contenido en lo absoluto, tiene infinitos aspectos, que pueden aparecer sucesivamente, ora uno, ora otro. A su vez, el hombre, al creer, puede estar en condiciones que pueden ser muy diversas. Por lo tanto, las fórmulas que llamamos dogma se hallarán expuestas a las mismas vicisitudes, y, por consiguiente, sujetas a mutación. Así queda expedito el camino hacia la evolución íntima del dogma.

¡Cúmulo, en verdad, infinito de sofismas, con que se resquebraja y se destruye toda la religión!

11. No sólo puede desenvolverse y cambiar el dogma, sino que debe; tal es la tesis fundamental de los modernistas, que, por otra parte, fluye de sus principios.

Pues tienen por una doctrina de las más capitales en su sistema y que infieren del principio de la inmanencia vital, que las fórmulas religiosas, para que sean verdaderamente religiosas, y no meras especulaciones del entendimiento, han de ser vitales y han de vivir la vida misma del sentimiento religioso. Ello no se ha de entender como si esas fórmulas, sobre todo si son puramente imaginativas, hayan sido inventadas para reemplazar al sentimiento religioso, pues su origen, número y, hasta cierto punto, su calidad misma, importan muy poco; lo que importa es que el sentimiento religioso, después de haberlas modificado convenientemente, si lo necesitan, se las asimile vitalmente. Es tanto como decir que es preciso que el corazón acepte y sancione la fórmula primitiva y que asimismo sea dirigido el trabajo del corazón, con que se engendran las fórmulas secundarias. De donde proviene que dichas fórmulas, para que sean vitales, deben ser y quedar asimiladas al creyente y a su fe. Y cuando, por cualquier motivo, cese esta adaptación, pierden su contenido primitivo, y no habrá otro remedio que cambiarlas.

Dado el carácter tan precario e inestable de las fórmulas dogmáticas se comprende bien que los modernistas las menosprecien y tengan por cosa de risa; mientras, por lo contrario, nada nombran y enlazan sino el sentimiento religioso, la vida religiosa. Por eso censuran audazmente a la Iglesia como si equivocara el camino, porque no distingue en modo alguno entre la significación material de las fórmulas y el impulso religioso y moral, y porque adhiriéndose, tan tenaz como estérilmente, a fórmulas desprovistas de contenido, es ella la que permite que la misma religión se arruine.

Ciegos, ciertamente, y conductores de ciegos, que, inflados con el soberbio nombre de ciencia, llevan su locura hasta pervertir el eterno concepto de la verdad, a la par que la genuina naturaleza del sentimiento religioso: para ello han fabricado un sistema «en el cual, bajo el impulso de un amor audaz y desenfrenado de novedades, no buscan dónde ciertamente se halla la verdad y, despreciando las santas y apostólicas tradiciones, abrazan otras doctrinas vanas, fútiles, inciertas y no aprobadas por la Iglesia, sobre las cuales —hombres vanísimos— pretenden fundar y afirmar la misma verdad(8). Tal es, venerables hermanos, el modernista como filósofo.

12. Si, pasando al creyente, se desea saber en qué se distingue, en el mismo modernista, el creyente del filósofo, es necesario advertir una cosa, y es que el filósofo admite, sí, la realidad de lo divino como objeto de la fe; pero esta realidad no la encuentra sino en el alma misma del creyente, en cuanto es objeto de su sentimiento y de su afirmación: por lo tanto, no sale del mundo de los fenómenos. Si aquella realidad existe en sí fuera del sentimiento y de la afirmación dichos, es cosa que el filósofo pasa por alto y desprecia. Para el modernista creyente, por lo contrario, es firme y cierto que la realidad de lo divino existe en sí misma con entera independencia del creyente. Y si se pregunta en qué se apoya, finalmente, esta certeza del creyente, responden los modernistas: en la experiencia singular de cada hombre.

13. Con cuya afirmación, mientras se separan de los racionalistas, caen en la opinión de los protestantes y seudomísticos.

Véase, pues, su explicación. En el sentimíento religioso se descubre una cierta intuición del corazón; merced a la cual, y sin necesidad de medio alguno, alcanza el hombre la realidad de Dios, y tal persuasión de la existencia de Dios y de su acción, dentro y fuera del ser humano, que supera con mucho a toda persuasión científica. Lo cual es una verdadera experiencia, y superior a cualquiera otra racional; y si alguno, como acaece con los racionalistas, la niega, es simplemente, dicen, porque rehúsa colocarse en las condiciones morales requeridas para que aquélla se produzca. Y tal experiencia es la que hace verdadera y propiamente creyente al que la ha conseguido.

¡Cuánto dista todo esto de los principios católicos! Semejantes quimeras las vimos ya reprobadas por el concilio Vaticano.

Cómo franquean la puerta del ateísmo, una vez admitidas juntamente con los otros errores mencionados, lo diremos más adelante. Desde luego, es bueno advertir que de esta doctrina de la experiencia, unida a la otra del simbolismo, se infiere la verdad de toda religión, sin exceptuar el paganismo. Pues qué, ¿no se encuentran en todas las religiones experiencias de este género? Muchos lo afirman. Luego ¿con qué derecho los modernistas negarán la verdad de la experiencia que afirma el turco, y atribuirán sólo a los católicos las experiencias verdaderas? Aunque, cierto, no las niegan; más aún, los unos veladamente y los otros sin rebozo, tienen por verdaderas todas las religiones. Y es manifiesto que no pueden opinar de otra suerte, pues establecidos sus principios, ¿por qué causa argüirían de falsedad a una religión cualquiera? No por otra, ciertamente, que por la falsedad del sentimiento religioso o de la fórmula brotada del entendimiento. Mas el sentimiento religioso es siempre y en todas partes el mismo, aunque en ocasiones tal vez menos perfecto; cuanto a la fórmula del entendimiento, lo único que se exige para su verdad es que responda al sentimiento religioso y al hombre creyente, cualquiera que sea la capacidad de su ingenio. Todo lo más que en esta oposición de religiones podrían acaso defender los modernistas es que la católica, por tener más vida, posee más verdad, y que es más digna del nombre cristiano porque responde con mayor plenitud a los orígenes del cristianismo.

Nadie, puestas las precedentes premisas, considerará absurda ninguna de estas conclusiones. Lo que produce profundo estupor es que católicos, que sacerdotes a quienes horrorizan, según Nos queremos pensar, tales monstruosidades, se conduzcan, sin embargo, como si de lleno las aprobasen; pues tales son las alabanzas que prodigan a los mantenedores de esos errores, tales los honores que públicamente les tributan, que hacen creer fácilmente que lo que pretenden honrar no son las personas, merecedoras acaso de alguna consideración, sino más bien los errores que a las claras profesan y que se empeñan con todas veras en esparcir entre el vulgo.

14. Otro punto hay en esta cuestión de doctrina en abierta contradicción con la verdad católica.

Pues el principio de la experiencia se aplica también a la tradición sostenida hasta aquí por la Iglesia, destruyéndola completamente. A la verdad, por tradición entienden los modernistas cierta comunicación de alguna experiencia original que se hace a otros mediante la predicación y en virtud de la fórmula intelectual; a la cual fórmula atribuyen, además de su fuerza representativa, como dicen, cierto poder sugestivo que se ejerce, ora en el creyente mismo para despertar en él el sentimiento religioso, tal vez dormido, y restaurar la experiencia que alguna vez tuvo; ora sobre los que no creen aún, para crear por vez primera en ellos el sentimiento religioso y producir la experiencia. Así es como la experiencia religiosa se va propagando extensamente por los pueblos; no sólo por la predicación en los existentes, más aún en los venideros, tanto por libros cuanto por la transmisión oral de unos a otros.

Pero esta comunicación de experiencias a veces se arraiga y reflorece; a veces envejece al punto y muere. El que reflorezca es para los modernistas un argumento de verdad, ya que toman indistintamente la verdad y la vida. De lo cual colegiremos de nuevo que todas las religiones existentes son verdaderas, pues de otro modo no vivirían.

15. Con lo expuesto hasta aquí, venerables hermanos, tenemos bastante y sobrado para formarnos cabal idea de las relaciones que establecen los modernistas entre la fe y la ciencia, bajo la cual comprenden también la historia.

Ante todo, se ha de asentar que la materia de una está fuera de la materia de la otra y separada de ella. Pues la fe versa únicamente sobre un objeto que la ciencia declara serle incognoscible; de aquí un campo completamente diverso: la ciencia trata de los fenómenos, en los que no hay lugar para la fe; ésta, por lo contrario, se ocupa enteramente de lo divino, que la ciencia desconoce por completo. De donde se saca en conclusión que no hay conflictos posibles entre la ciencia y la fe; porque si cada una se encierra en su esfera, nunca podrán encontrarse ni, por lo tanto, contradecirse.

Si tal vez se objeta a eso que hay en la naturaleza visible ciertas cosas que incumben también a la fe, como la vida humana de Jesucristo, ellos lo negarán. Pues aunque esas cosas se cuenten entre los fenómenos, mas en cuanto las penetra la vida de la fe, y en la manera arriba dicha, la fe las transfigura y desfigura, son arrancadas del mundo sensible y convertidas en materia del orden divino. Así, al que todavía preguntase más, si Jesucristo ha obrado verdaderos milagros y verdaderamente profetizado lo futuro; si verdaderamente resucitó y subió a los cielos: no, contestará la ciencia agnóstica; sí, dirá la fe. Aquí, con todo, no hay contradicción alguna: la negación es del filósofo, que habla a los filósofos y que no mira a Jesucristo sino según la realidad histórica; la afirmación es del creyente, que se dirige a creyentes y que considera la vida de Jesucristo como vivida de nuevo por la fe y en la fe.

16. A pesar de eso, se engañarfa muy mucho el que creyese que podía opinar que la fe y la ciencia por ninguna razón se subordinan la una a la otra; de la ciencia sí se podría juzgar de ese modo recta y verdaderamente; mas no de la fe, que, no sólo por una, sino por tres razones está sometida a la ciencia. Pues, en primer lugar, conviene notar que todo cuanto incluye cualquier hecho religioso, quitada su realidad divina y la experiencia que de ella tiene el creyente, todo lo demás, y principalmente las fórmulas religiosas, no sale de la esfera de los fenómenos, y por eso cae bajo el dominio de la ciencia. Séale lícito al creyente, si le agrada, salir del mundo; pero, no obstante, mientras en él viva, jamás escapará, quiéralo o no, de las leyes, observación y fallos de la ciencia y de la historia.

Además, aunque se ha dicho que Dios es objeto de sola la fe, esto se entiende tratándose de la realidad divina y no de la idea de Dios. Esta se halla sujeta a la ciencia, la cual, filosofando en el orden que se dice lógico, se eleva también a todo lo que es absoluto e ideal. Por lo tanto, la filosofia o la ciencia tienen el derecho de investigar sobre la idea de Dios, de dirigirla en su desenvolvimiento y librarla de todo lo extraño que pueda mezclarse; de aquí el axioma de los modernistas: «la evolución religiosa ha de ajustarse a la moral y a la intelectual»; esto es, como ha dicho uno de sus maestros, «ha de subordinarse a ellas».

Añádase, en fin, que el hombre no sufre en sí la dualidad; por lo cual el creyente experimenta una interna necesidad que le obliga a armonizar la fe con la ciencia, de modo que no disienta de la idea general que la ciencia da de este mundo universo. De lo que se concluye que la ciencia es totalmente independiente de la fe; pero que ésta, por el contrario, aunque se pregone como extraña a la ciencia, debe sometérsele.

Todo lo cual, venerables hermanos, es enteramente contrario a lo que Pío IX, nuestro predecesor, enseñaba cuando dijo: «Es propio de la filosofía, en lo que atañe a la religión, no dominar, sino servir; no prescribir lo que se ha de creer, sino abrazarlo con racional homenaje; no escudriñar la profundidad de los misterios de Dios, sino reverenciarlos pía y humildemente»(9). Los modernistas invierten sencillamente los términos: a los cuales, por consiguiente, puede aplicarse lo que ya Gregorio IX, también predecesor nuestro, escribía de ciertos teólogos de su tiempo: «Algunos entre vosotros, hinchados como odres por el espíritu de la vanidad, se empeñan en traspasar con profanas novedades los términos que fijaron los Padres, inclinando la inteligencia de las páginas sagradas… a la doctrina de la filosofía racional, no fiara algún fprovecho de los oyentes, sino para ostentación de la ciencia… Estos mismos, seducidos por varias y extrañas doctrinas, hacen de la cabeza cola, y fuerzan a la reina a servir a la esclava»(10).

17. Y todo esto, en verdad, se hará más patente al que considera la conducta de los modernistas, que se acomoda totalmente a sus enseñanzas. Pues muchos de sus escritos y dichos parecen contrarios, de suerte que cualquiera fácilmente reputaría a sus autores como dudosos e inseguros. Pero lo hacen de propósito y con toda consideración, por el principio que sostienen sobre la separación mutua de la fe y de la ciencia. De aquí que tropecemos en sus libros con cosas que los católicos aprueban completamente; mientras que en la siguiente página hay otras que se dirían dictadas por un racionalista. Por consiguiente, cuando escriben de historia no hacen mención de la divinidad de Cristo; pero predicando en los templos la confiesan firmísimamente. Del mismo modo, en las explicaciones de historia no hablan de concilios ni Padres; mas, si enseñan el catecismo, citan honrosamente a unos y otros. De aquí que distingan también la exégesis teológica y pastoral de la científica e histórica.

Igualmente, apoyándose en el principio de que la ciencia de ningún modo depende de la fe, al disertar acerca de la filosofía, historia y crítica, muestran de mil maneras su desprecio de los maestros católicos, Santos Padres, concilios ecuménicos y Magisterio eclesiástico, sin horrorizarse de seguir las huellas de Lutero(11); y si de ello se les reprende, quejánse de que se les quita la libertad.

Confesando, en fin, que la fe ha de subordinarse a la ciencia, a menudo y abiertamente censuran a la Iglesia, porque tercamente se niega a someter y acomodar sus dogmas a las opiniones filosóficas; por lo tanto, desterrada con este fin la teología antigua, pretenden introducir otra nueva que obedezca a los delirios de los filósofos.

a) La fe

18. Aquí ya, venerables hermanos, se nos abre la puerta para examinar a los modernistas en el campo teológico. Mas, porque es materia muy escabrosa, la reduciremos a pocas pálabras.

Se trata, pues, de conciliar la fe con la ciencia, y eso de tal suerte que la una se sujete a la otra. En este género, el teólogo modernista usa de los mismos principios que, según vimos, usaba el filósofo, y los adapta al creyente; a saber: los principios de la inmanencia y el simbolismo. Simplicísimo es el procedimiento. El filósofo afirma: el principio de la fe es inmanente; el creyente añade: ese principio es Dios; concluye el teólogo: luego Dios es inmanente en el hombre. He aquí la inmanencia teológica. De la misma suerte es cierto para el filósofo que las representaciones del objeto de la fe son sólo simbólicas; para el creyente lo es igualmente que el objeto de la fe es Dios en sí: el teólogo, por tanto, infiere: las representaciones de la realidad divina son simbólicas. He aquí el simbolismo teológico.

Errores, en verdad grandísimos; y cuán perniciosos sean ambos, se descubrirá al verse sus consecuencias. Pues, comenzando desde luego por el simbolismo, como los símbolos son tales respecto del objeto, a la vez que instrumentos respecto del creyente, ha de precaverse éste ante todo, dicen, de adherirse más de lo conveniente a la fórmula, en cuanto fórmula, usando de ella únicamente para unirse a la verdad absoluta, que la fórmula descubre y encubre juntamente, empeñándose luego en expresarlas, pero sin conseguirlo jamás. A esto añaden, además, que semejantes fórmulas debe emplearlas el creyente en cuanto le ayuden, pues se le han dado para su comodidad y no como impedimento; eso sí, respetando el honor que, según la consideración social, se debe a las fórmulas que ya el magisterio público juzgó idóneas para expresar la conciencia común y en tanto que el mismo magisterio no hubiese declarado otra cosa distinta.

Qné opinan realmente los modernistas sobre la inmanencia, dificil es decirlo: no todos sienten una misma cosa. Unos la ponen en que Dios, por su acción, está más íntimamente presente al hombre que éste a sí mismo; lo cual nada tiene de reprensible si se entendiera rectamente. Otros, en que la acción de Dios es una misma cosa con la acción de la naturaleza, como la de la causa primera con la de la segunda; lo cual, en verdad, destruye el orden sobrenatural. Por último, hay quienes la explican de suerte que den sospecha de significación panteísta, lo cual concuerda mejor con el resto de su doctrina.

19. A este postulado de la inmanencia se junta otro que podemos llamar de permanencia divina: difieren entre sí, casi del mismo modo que difiere la experiencia privada de la experiencia transmitida por tradición. Aclarémoslo con un ejemplo sacado de la Iglesia y de los sacramentos. La Iglesia, dicen, y los sacramentos no se ha de creer, en modo alguno, que fueran instituidos por Cristo. Lo prohíbe el agnosticismo, que en Cristo no reconoce sino a un hombre, cuya conciencia religiosa se formó, como en los otros hombres, poco a poco; lo prohíbe la ley de inmanencia, que rechaza las que ellos llaman externas aplicaciones; lo prohíbe también la ley de la evolución, que pide, a fin de que los gérmenes se desarrollen, determinado tiempo y cierta serie de circunstancias consecutivas; finalmente, lo prohíbe la historia, que enseña cómo fue en realidad el verdadero curso de los hechos. Sin embargo, debe mantenerse que la Iglesia y los sacramentos fueron instituidos mediatamente por Cristo. Pero ¿de qué modo? Todas las conciencias cristianas estaban en cierta manera incluidas virtualmente, como la planta en la semilla, en la ciencia de Cristo. Y como los gérmenes viven la vida de la simiente, así hay que decir que todos los cristianos viven la vida de Cristo. Mas la vida de Cristo, según la fe, es divina: luego también la vida de los cristianos. Si, pues, esta vida, en el transcurso de las edades, dio principio a la Iglesia y a los sacramentos, con toda razón se dirá que semejante principio proviene de Cristo y es divino. Así, cabalmente concluyen que son divinas las Sagradas Escrituras y divinos los dogmas.

A esto, poco más o menos, se reduce, en realidad, la teología de los modernistas: pequeño caudal, sin duda, pero sobreabundante si se mantiene que la ciencia debe ser siempre y en todo obedecida.

Cada uno verá por sí fácilmente la aplicación de esta doctrina a todo lo demás que hemos de decir.

b) El dogma

20. Hasta aquí hemos tratado del origen y naturaleza de la fe. Pero, siendo muchos los brotes de la fe, principalmente la Iglesia, el dogma, el culto, los libros que llamamos santos, conviene examinar qué enseñan los modernistas sobre estos puntos. Y comenzando por el dogma, cuál sea su origen y naturaleza, arriba lo indicamos. Surge aquél de cierto impulso o necesidad, en cuya virtud el creyente trabaja sobre sus pensamientos propios, para así ilustrar mejor su conciencia y la de los otros. Todo este trabajo consiste en penetrar y pulir la primitiva fórmula de la mente, no en sí misma, según el desenvolvimiento lógico, sino según las circunstancias o, como ellos dicen con menos propiedad, vitalmente. Y así sucede que, en torno a aquélla, se forman poco a poco, como ya insinuamos, otras fórmulas secundarias; las cuales, reunidas después en un cuerpo y en un edificio doctrinal, así que son sancionadas por el magisterio público, puesto que responden a la conciencia común, se denominan dogma. A éste se han de contraponer cuidadosamente las especulaciones de los teólogos, que, aunque no vivan la vida de los dogmas, no se han de considerar del todo inútiles, ya para conciliar la religión con la ciencia y quitar su oposición, ya para ilustrar extrínsecamente y defender la misma religión; y acaso también podrán ser útiles para allanar el camino a algún nuevo dogma futuro.

En lo que mira al culto sagrado, poco habría que decir a no comprenderse bajo este título los sacramentos, sobre los cuales defienden los modernistas gravísimos errores. El culto, según enseñan, brota de un doble impulso o necesidad; porque en su sistema, como hemos visto, todo se engendra, según ellos aseguran, en virtud de impulsos íntimos o necesidades. Una de ellas es para dar a la religión algo de sensible; la otra a fin de manifestarla; lo que no puede en ningún modo hacerse sin cierta forma sensible y actos santificantes, que se han llamado sacramentos. Estos, para los modernistas, son puros símbolos o signos; aunque no destituidos de fuerza. Para explicar dicha fuerza, se valen del ejemplo de ciertas palabras que vulgarmente se dice haber hecho fortuna, pues tienen la virtud de propagar ciertas nociones poderosas e impresionan de modo extraordinario los ánimos superiores. Como esas palabras se ordenan a tales nociones, así los sacramentos se ordenan al sentimiento religioso: nada más. Hablarían con mayor claridad si afirmasen que los sacramentos se instituyeron únicamente para alimentar la fe; pero eso ya lo condenó el concilio de Trento(12): «Si alguno dijere que estos sacramentos no fueron instituidos sino sólo para alimentar la fe, sea excomulgado».

c) Los libros sagrados

21. Algo hemos indicado ya sobre la naturaleza y origen de los libros sagrados. Conforme al pensar de los modernistas, podría no definirlos rectamente como una colección de experiencias, no de las que estén al alcance de cualquiera, sino de las extraordinarias e insignes, que suceden en toda religión.

Eso cabalmente enseñan los modernistas sobre nuestros libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento. En sus opiniones, sin embargo, advierten astutamente que, aunque la experiencia pertenezca al tiempo presente, no obsta para que tome la materia de lo pasado y aun de lo futuro, en cuanto el creyente, o por el recuerdo de nuevo vive lo pasado a manera de lo presente, o por anticipación hace lo propio con lo futuro. Lo que explica cómo pueden computarse entre los libros sagrados los históricos y apocalípticos. Así, pues, en esos libros Dios habla en verdad por medio del creyente; mas, según quiere la teología de los modernistas, sólo por la inmanencia y permanencia vital.

Se preguntará: ¿qué dicen, entonces, de la inspiración? Esta, contestan, no se distingue sino, acaso, por el grado de vehemencia, del impulso que siente el creyente de manifestar su fe de palabra o por escrito. Algo parecido tenemos en la inspiración poética; por lo que dijo uno: «Dios está en nosotros: al agitarnos El, nos enardecemos». Así es como se debe afirmar que Dios es el origen de la inspiración de los Sagrados Libros.

Añaden, además, los modernistas que nada absolutamente hay en dichos libros que carezca de semejante inspiración. En cuya afirmación podría uno creerlos más ortodoxos que a otros modernos que restringen algo la inspiración, como, por ejemplo, cuando excluyen de ellas las citas que se llaman tácitas. Mero juego de palabras, simples apariencias. Pues si juzgamos la Biblia según el agnosticismo, a saber: como una obra humana compuesta por los hombres para los hombres, aunque se dé al teólogo el derecho de llamarla divina por inmanencia, ¿cómo, en fin, podrá restringirse la inspiración? Aseguran, sí, los modernistas la inspiración universal de los libros sagrados, pero en el sentido católico no admiten ninguna.

d) La Iglesia

22. Más abundante materia de hablar ofrece cuanto la escuela modernista fantasea acerca de la Iglesia.

Ante todo, suponen que debe su origen a una doble necesidad: una, que existe en cualquier creyente, y principalmente en el que ha logrado alguna primitiva y singular experiencia para comunicar a otros su fe; otra, después que la fe ya se ha hecho común entre muchos, está en la colectividad, y tiende a reunirse en sociedad para conservar, aumentar y propagar el bien común. ¿Qué viene a ser, pues, la Iglesia? Fruto de la conciencia colectiva o de la unión de las ciencias particulares, las cuales, en virtud de la permanencia vital, dependen de su primer creyente, esto es, de Cristo, si se trata de los católicos.

Ahora bien: cualquier sociedad necesita de una autoridad rectora que tenga por oficio encaminar a todos los socios a un fin común y conservar prudentemente los elementos de cohesión, que en una sociedad religiosa consisten en la doctrina y culto. De aquí surge, en la Iglesia católica, una tripe autoridad: disciplinar, dogmática, litúrgica.

La naturaleza de esta autoridad se ha de colegir de su origen: y de su naturaleza se deducen los derechos y obligaciones. En las pasadas edades fue un error común pensar que la autoridad venía de fuera a la Iglesia, esto es, inmediatamente de Dios; y por eso, con razón, se la consideraba como autocrática. Pero tal creencia ahora ya está envejecida. Y así como se dice que la Iglesia nace de la colectividad de las conciencias, por igual manera la autoridad procede vitalmente de la misma Iglesia. La autoridad, pues, lo mismo que la Iglesia, brota de la conciencia religiosa, a la que, por lo tanto, está sujeta: y, si desprecia esa sujeción, obra tiránicamente. Vivimos ahora en una época en que el sentimiento de la libertad ha alcarzado su mayor altura. En el orden civil, la conciencia pública introdujo el régimen popular. Pero la conciencia del hombre es una sola, como la vida. Luego si no se quiere excitar y fomentar la guerra intestina en las conciencias humanas, tiene la autoridad eclesiástica el deber de usar las formas democráticas, tanto más cuanto que, si no las usa, le amenaza la destrucción. Loco, en verdad, sería quien pensara que en el ansia de la libertad que hoy florece pudiera hacerse alguna vez cierto retroceso. Estrechada y acorralada por la violencia, estallará con más fuerza, y lo arrastrará todo —Iglesia y religión— juntamente.

Así discurren los modernistas, quienes se entregan, por lo tanto, de lleno a buscar los medios para conciliar la autoridad de la Iglesia con la libertad de los creyentes.

23. Pero no sólo dentro del recinto doméstico tiene la Iglesia gentes con quienes conviene que se entienda amistosamente: también las tiene fuera. No es ella la única que habita en el mundo; hay asimismo otras sociedades a las que no puede negar el trato y comunicación. Cuáles, pues, sean sus derechos, cuáles sus deberes en orden a las sociedades civiles es preciso determinar; pero ello tan sólo con arreglo a la naturaleza de la Iglesia, según los modernistas nos la han descrito.

En lo cual se rigen por las mismas reglas que para la ciencia y la fe mencionamos. Allí se hablaba de objetos, aquí de fines. Y así como por razón del objeto, según vimos, son la fe y la ciencia extrañas entre sí, de idéntica suerte lo son el Estado y la Iglesia por sus fines: es temporal el de aquél, espiritual el de ésta. Fue ciertamente licito en otra época subordinar lo temporal a lo espiritual y hablar de cuestiones mixtas, en las que la Iglesia intervenía cual reina y señora, porque se creía que la Iglesia había sido fundada inmediatamente por Dios, como autor del orden sobrenatural. Pero todo esto ya está rechazado por filósofos e historiadores. Luego el Estado se debe separar de la Iglesia; como el católico del ciudadano. Por lo cual, todo católico, al ser también ciudadano, tiene el derecho y la obligación, sin cuidarse de la autoridad de la Iglesia, pospuestos los deseos, consejos y preceptos de ésta, y aun despreciadas sus reprensiones, de hacer lo que juzgue más conveniente para utilidad de la patria. Señalar bajo cualquier pretexto al ciudadano el modo de obrar es un abuso del poder eclesiástico que con todo esfuerzo debe rechazarse.

Las teorías de donde estos errores manan, venerables hermanos, son ciertamente las que solemnemente condenó nuestro predecesor Pío VI en su constitución apostólica Auctorem fidei(13).

24. Mas no le satisface a la escuela de los modernistas que el Estado sea separadó de la Iglesia. Así como la fe, en los elementos —que llaman— fenoménicos, debe subordinarse a la ciencia, así en los negocios temporales la Iglesia debe someterse al Estado. Tal vez no lo digan abiertamente, pero por la fuerza del raciocinio se ven obligados a admitirlo. En efecto, admitido que en las cosas temporales sólo el Estado puede poner mano, si acaece que algún creyente, no contento con los actos interiores de religión, ejecuta otros exteriores, como la administración y recepción de sacramentos, éstos caerán necesariamente bajo el dominio del Estado. Entonces, ¿que será de la autoridad eclesiástica? Como ésta no se ejercita sino por actos externos, quedará plenamente sujeta al Estado. Muchos protestantes liberales, por la evidencia de esta conclusión, suprimen todo culto externo sagrado, y aun también toda sociedad externa religiosa, y tratan de introducir la religión que llaman individual.

Y si hasta ese punto no llegan claramente los modernistas, piden entre tanto, por lo menos, que la Iglesia, de su voluntad, se dirija adonde ellos la empujan y que se ajuste a las formas civiles. Esto por lo que atañe a la autoridad disciplinar.

Porque muchísimo peor y más pernicioso es lo que opinan sobre la autoridad doctrinal y dogmática. Sobre el magisterio de la Iglesia, he aquí cómo discurren. La sociedad religiosa no puede verdaderamente ser una si no es una la conciencia de los socios y una la fórmula de que se valgan. Ambas unidas exigen una especie de inteligencia universal a la que incumba encontrar y determinar la fórmula que mejor corresponda a la conciencia común, y a aquella inteligencia le pertenece también toda la necesaria autoridad para imponer a la comunidad la fórmula establecida. Y en esa unión como fusión, tanto de la inteligencia que elige la fórmula cuanto de la potestad que la impone, colocan los modernistas el concepto del magisterio eclesiástico. Como, en resumidas cuentas, el magisterio nace de las conciencias individuales y para bien de las mismas conciencias se le ha impuesto el cargo público, síguese forzosamente que depende de las mismas conciencias y que, por lo tanto, debe someterse a las formas populares. Es, por lo tanto, no uso, sino un abuso de la potestad que se concedió para utilidad prohibir a las conciencias individuales manifestar clara y abiertamente los impulsos que sienten, y cerrar el camino a la crítica impidiéndole llevar el dogma a sus necesarias evoluciones.

De igual manera, en el uso mismo de la potestad, se ha de guardar moderación y templanza. Condenar y proscribir un libro cualquiera, sin conocimiento del autor, sin admitirle ni explicación ni discusión alguna, es en verdad algo que raya en tiranía.

Por lo cual se ha de buscar aquí un camino intermedio que deje a salvo los derechos todos de la autoridad y de la libertad. Mientras tanto, el católico debe conducirse de modo que en público se muestre muy obediente a la autoridad, sin que por ello cese de seguir las inspiraciones de su propia personalidad.

En general, he aquí lo que imponen a la Iglesia: como el fin único de la potestad eclesiástica se refiere sólo a cosas espirituales, se ha de desterrar todo aparato externo y la excesiva magnificencia con que ella se presenta ante quienes la contemplan. En lo que seguramente no se fijan es en que, si la religión pertenece a las almas, no se restringe, sin embargo, sólo a las almas, y que el honor tributado a la autoridad recae en Cristo, que la fundó.

e) La evolución

25. Para terminar toda esta materia sobre la fe y sus «variantes gérmenes» resta, venerables hermanos, oír, en último lugar, las doctrinas de los modernistas acerca del desenvolvimiento de entrambas cosas.

Hay aquí un principio general: en toda religión que viva, nada existe que no sea variable y que, por lo tanto, no deba variarse. De donde pasan a lo que en su doctrina es casi lo capital, a saber: la evolución. Si, pues, no queremos que el dogma, la Iglesia, el culto sagrado, los libros que como santos reverenciamos y aun la misma fe languidezcan con el frío de la muerte, deben sujetarse a las leyes de la evolución. No sorprenderá esto si se tiene en cuenta lo que sobre cada una de esas cosas enseñan los modernistas. Porque, puesta la ley de la evolución, hallamos descrita por ellos mismos la forma de la evolución. Y en primer lugar, en cuanto a la fe. La primitiva forma de la fe, dicen, fue rudimentaria y común para todos los hombres, porque brotaba de la misma naturaleza y vida humana. Hízola progresar la evolución vital, no por la agregación externa de nuevas formas, sino por una creciente penetración del sentimiento religioso en la conciencia. Aquel progreso se realizó de dos modos: en primer lugar, negativamente, anulando todo elemento extraño, como, por ejemplo, el que provenía de familia o nación; después, positivamente, merced al perfeccionamiento intelectual y moral del hombre; con ello, la noción de lo divino se hizo más amplia y más clara, y el sentimiento religioso resultó más elevado. Las mismas causas que trajimos antes para explicar el origen de la fe hay que asignar a su progreso. A lo que hay que añadir ciertos hombres extraordinarios (que nosotros llamamos profetas, entre los cuales el más excelente fue Cristo), ya porque en su vida y palabras manifestaron algo de misterioso que la fe atribuía a la divinidad, ya porque lograron nuevas experiencias, nunca antes vistas, que respondían a la exigencia religiosa de cada época.

Mas la evolución del dogma se origina principalmente de que hay que vencer los impedimentos de la fe, sojuzgar a los enemigos y refutar las contradicciones. Júntese a esto cierto esfuerzo perpetuo para penetrar mejor todo cuanto en los arcanos de la fe se contiene. Así, omitiendo otros ejemplos, sucedió con Cristo: aquello más o menos divino que en él admitía la fe fue creciendo insensiblemente y por grados hasta que, finalmente, se le tuvo por Dios.

En la evolución del culto, el factor principal es la necesidad de acomodarse a las costumbres y tradiciones populares, y también la de disfrutar el valor que ciertos actos han recibido de la costumbre.

En fin, la Iglesia encuentra la exigencia de su evolución en que tiene necesidad de adaptarse a las circunstancias históricas y a las formas públicamente ya existentes del régimen civil.

Así es como los modernistas hablan de cada cosa en particular.

Aquí, empero, antes de seguir adelante, queremos que se advierta bien esta doctrina de las necesidades o indigencias (o sea, en lenguaje vulgar, dei bisogni, como ellos la llaman más expresivamente), pues ella es como la base y fundamento no sólo de cuanto ya hemos visto, sino también del famoso método que ellos denominan histórico.

26. Insistiendo aún en la doctrina de la evolución, debe además advertirse que, si bien las indigencias o necesidades impulsan a la evolución, si la evolución fuese regulada no más que por ellas, traspasando fácilmenté los fines de la tradición y arrancada, por lo tanto, de su primitivo principio vital, se encaminará más bien a la ruina que al progreso. Por lo que, ahondando más en la mente de los modernistas, diremos que la evolución proviene del encuentro opuesto de dos fuerzas, de las que una estimula el progreso mientras la otra pugna por la conservación.

La fuerza conservadora reside vigorosa en la Iglesia y se contiene en la tradición. Represéntala la autoridad religiosa, y eso tanto por derecho, pues es propio de la autoridad defender la tradición, como de hecho, puesto que, al hallarse fuera de las contingencias de la vida, pocos o ningún estímulo siente que la induzcan al progeso. Al contrario, en las conciencias de los individuos se oculta y se agita una fuerza que impulsa al progreso, que responde a interiores necesidades y que se oculta y se agita sobre todo en las conciencias de los particulares, especialmente de aquellos que están, como dicen, en contacto más particular e íntimo con la vida. Observad aquí, venerables hermanos, cómo yergue su cabeza aquella doctrina tan perniciosa que furtivamente introduce en la Iglesia a los laicos como elementos de progreso.

Ahora bien: de una especie de mutuo convenio y pacto entre la fuerza conservadora y la progresista, esto es, entre la autoridad y la conciencia de los particulares, nacen el progreso y los cambios. Pues las conciencias privadas, o por lo menos algunas de ellas, obran sobre la conciencia colectiva; ésta, a su vez, sobre las autoridades, obligándolas a pactar y someterse a lo ya pactado.

Fácil es ahora comprender por qué los modernistas se admiran tanto cuando comprenden que se les reprende o castiga. Lo que se les achaca como culpa, lo tienen ellos como un deber de conciencia.

Nadie mejor que ellos comprende las necesidades de las conciencias, pues la penetran más íntimamente que la autoridad eclesiástica. En cierto modo, reúnen en sí mismos aquellas necesidades, y por eso se sienten obligados a hablar y escribir públicamente. Castíguelos, si gusta, la autoridad; ellos se apoyan en la conciencia del deber, y por íntima experiencia saben que se les debe alabanzas y no reprensiones. Ya se les alcanza que ni el progreso se hace sin luchas ni hay luchas sin víctimas: sean ellos, pues, las víctimas, a ejemplo de los profetas y Cristo. Ni porque se les trate mal odian a la autoridad; confiesan voluntariamente que ella cumple su deber. Sólo se quejan de que no se les oiga, porque así se retrasa el «progreso» de las almas; llegará, no obstante, la hora de destruir esas tardanzas, pues las leyes de la evolución pueden refrenarse, pero no del todo aniquilarse. Continúan ellos por el camino emprendido; lo continúan, aun después de reprendidos y condenados, encubriendo su increíble audacia con la máscara de una aparente humildad. Doblan fingidamente sus cervices, pero con sus hechos y con sus planes prosiguen más atrevidos lo que emprendieron. Y obran así a ciencia y conciencia, ora porque creen que la autoridad debe ser estimulada y no destruida, ora porque les es necesario continuar en la Iglesia, a fin de cambiar insensiblemente la conciencia colectiva. Pero, al afirmar eso, no caen en la cuenta de que reconocen que disiente de ellos la conciencia colectiva, y que, por lo tanto, no tienen derecho alguno de ir proclamándose intérpretes de la misma.

27. Así, pues, venerables hermanos, según la doctrina y maquinaciones de los modernistas, nada hay estable, nada inmutable en la Iglesia. En la cual sentencia les precedieron aquellos de quienes nuestro predecesor Pío IX ya escribía: «Esos enemigos de la revelación divina, prodigando estupendas alabanzas al progeso humano, quieren, con temeraria y sacrílega osadía, introducirlo en la religión católica, como si la religión fuese obra de los hombres y no de Dios, o algún invento filosófico que con trazas humanas pueda perfeccionarse»(14).

Cuanto a la revelación, sobre todo, y a los dogmas, nada se halla de nuevo en la doctrina de los modernistas, pues es la misma reprobada ya en el Syllabus, de Pío IX, y enunciada así: «La revelación divina es imperfecta, y por lo mismo sujeta a progreso continuo e indefinido que corresponda al progeso de la razón humana»(15), y con más solemnidad en el concilio Vaticano, por estas palabras: «Ni, pues, la doctrina de la fe que Dios ha revelado se propuso como un invento filosófico para que la perfeccionasen los ingenios humanos, sino como un depósito divino se entregó a la Esposa de Cristo, a fin de que la custodiara fielmente e infaliblemente la declarase. De aquí que se han de retener también los dogmas sagrados en el sentido perpetuo que una vez declaró la Santa Madre Iglesia, ni jamás hay que apartarse de él con color y nombre de más alta inteligencia»(16); con esto, sin duda, el desarrollo de nuestros conocimientos, aun acerca de la fe, lejos de impedirse, antes se facilita y promueve. Por ello, el mismo concilio Vaticano prosigue diciendo: «Crezca, pues, y progrese mucho e incesantemente la inteligencia, ciencia, sabiduría, tanto de los particulares como de todos, tanto de un solo hombre como de toda la Iglesia, al compás de las edades y de los siglos; pero sólo en su género, esto es, en el mismo dogma, en el mismo sentido y en la misma sentencia»(17).

28. Después que, entre los partidarios del modernismo, hemos examinado al filósofo, al creyente, al teólogo, resta que igualmente examinemos al historiador, al crítico, al apologista y al reformador.

Algunos de entre los modernistas, que se dedican a escribir historia, se muestran en gran manera solícitos por que no se les tenga como filósofos; y aun alardean de no saber cosa alguna de filosofía. Astucia soberana: no sea que alguien piense que están llenos de prejuicios filosóficos y que no son, por consiguiente, como afirman, enteramente objetivos. Es, sin embargo, cierto que toda su historia y crítica respira pura filosofia, y sus conclusiones se derivan, mediante ajustados raciocinios, de los principios filosóficos que defienden, lo cual fácilmente entenderá quien reflexione sobre ello.

Los tres primeros cánones de dichos historiadores o críticos son aquellos principios mismos que hemos atribuido arriba a los filósofos; es a saber: el agnosticismo, el principio de la transfiguración de las cosas por la fe, y el otro, que nos pareció podía llamarse de la desfiguración. Vamos a ver las conclusiones de cada uno de ellos.

Según el agnosticismo, la historia, no de otro modo que la ciencia, versa únicamente sobre fenómenos. Luego, así Dios como cualquier intervención divina en lo humano, se han de relegar a la fe, como pertenecientes tan sólo a ella.

Por lo tanto, si se encuentra algo que conste de dos elementos, uno divino y otro humano —como sucede con Cristo, la Iglesia, los sacramentos y muchas otras cosas de ese género—, de tal modo se ha de dividir y separar, que lo humano vaya a la historia, lo divino a la fe. De aquí la conocida división, que hacen los modernistas, del Cristo histórico y el Cristo de la fe; de la Iglesia de la historia, y la de la fe; de los sacramentos de la historia, y los de la fe; y otras muchas a este tenor.

Después, el mismo elemento humano que, según vemos, el historiador reclama para sí tal cual aparece en los monumentos, ha de reconocerse que ha sido realzado por la fe mediante la transfiguración más allá de las condiciones históricas. Y así conviene de nuevo distinguir las adiciones hechas por la fe, para referirlas a la fe misma y a la historia de la fe; así, tratándose de Cristo, todo lo que sobrepase a la condición humana, ya natural, según enseña la psicología, ya la correspondiente al lugar y edad en que vivió.

Además, en virtud del tercer principio filosófico, han de pasarse también como por un tamiz las cosas que no salen de la esfera histórica; y eliminan y cargan a la fe igualmente todo aquello que, según su criterio, no se incluye en la lógica de los hechos, como dicen, o no se acomoda a las personas. Pretenden, por ejemplo, que Cristo no dijo nada que pudiera sobrepasar a la inteligencia del vulgo que le escuchaba. Por ello borran de su historia real y remiten a la fe cuantas alegorías aparecen en sus discursos. Se preguntará, tal vez, ¿según qué ley se hace esta separación? Se hace en virtud del carácter del hombre, de su condición social, de su educación, del conjunto de circunstancias en que se desarrolla cualquier hecho; en una palabra: si no nos equivocamos, según una norma que al fin y al cabo viene a parar en meramente subjetiva. Esto es, se esfuerzan en identificarse ellos con la persona misma de Cristo, como revistiéndose de ella; y le atribuyen lo que ellos hubieran hecho en circunstancias semejantes a las suyas.

Así, pues, para terminar, a priori y en virtud de ciertos principios filosóficos —que sostienen, pero que aseguran no saber—, afirman que en la historia que llaman real Cristo no es Dios ni ejecutó nada divino; como hombre, empero, realizó y dijo lo que ellos, refiriéndose a los tiempos en que floreció, le dan derecho de hacer o decir.

29. Así como de la filosofía recibe sus conclusiones la historia, así la crítica de la historia. Pues el crítico, siguiendo los datos que le ofrece el historiador, divide los documentos en dos partes: lo que queda después de la triple partición, ya dicha, lo refieren a la historia real; lo demás, a la historia de la fe o interna. Distinguen con cuidado estas dos historias, y adviértase bien cómo oponen la historia de la fe a la historia real en cuanto real. De donde se sigue que, como ya dijimos, hay dos Cristos: uno, el real, y otro, el que nunca existió de verdad y que sólo pertenece a la fe; el uno, que vivió en determinado lugar y época, y el otro, que sólo se encuentra en las piadosas especulaciones de la fe. Tal, por ejemplo, es el Cristo que presenta el evangelio de San Juan, libro que no es, en todo su contenido, sino una mera especulación.

No termina con esto el dominio de la filosofía sobre la historia. Divididos, según indicamos, los documentos en dos partes, de nuevo interviene el filósofo con su dogma de la inmanencia vital, y hace saber que cuanto se contiene en la historia de la Iglesia se ha de explicar por la emanación vital. Y como la causa o condición de cualquier emanación vital se ha de colocar en cierta necesidad o indigencia, se deduce que el hecho se ha de concebir después de la necesidad y que, históricamente, es aquél posterior a ésta.

¿Qué hace, en ese caso, el historiador? Examinando de nuevo los documentos, ya los que se hallan en los Sagrados Libros, ya los sacados de dondequiera, teje con ellos un catálogo de las singulares necesidades que, perteneciendo ora al dogma, ora al culto sagrado, o bien a otras cosas, se verificaron sucesivamente en la Iglesia. Una vez terminado el catálogo, lo entrega al crítico. Y éste pone mano en los documentos destinados a la historia de la fe, y los distribuye de edad en edad, de forma que cada uno responda al catálogo, guiado siempre por aquel principio de que la necesidad precede al hecho y el hecho a la narración. Puede alguna vez acaecer que ciertas partes de la Biblia, como las epístolas, sean el mismo hecho creado por la necesidad. Sea de esto lo que quiera, hay una regla fija, y es que la fecha de un documento cualquiera se ha de determinar solamente según la fecha en que cada necesidad surgió en la Iglesia.

Hay que distinguir, además, entre el comienzo de cualquier hecho y su desarrollo; pues lo que puede nacer en un día no se desenvuelve sino con el transcurso del tiempo. Por eso debe el crítico dividir los documentos, ya distribuidos, según hemos dicho, por edades, en dos partes —separando los que pertenecen al origen de la cosa y los que pertenecen a su desarrollo—, y luego de nuevo volverá a ordenarlos según los diversos tiempos.

30. En este punto entra de nuevo en escena el filósofo, y manda al historiador que ordene sus estudios conforme a lo que prescriben los preceptos y leyes de la evolución. El historiador vuelve a escudriñar los documentos, a investigar sutilmente las circunstancias y condiciones de la Iglesia en cada época, su fuerza conservadora, sus necesidades internas y externas que la impulsaron al progreso, los impedimentos que sobrevinieron; en una palabra: todo cuanto contribuya a precisar de qué manera se cumplieron las leyes de la evolución. Finalmente, y como consecuencia de este trabajo, puede ya trazar a grandes rasgos la historia de la evolución. Viene en ayuda el crítico, y ya adopta los restantes documentos. Ya corre la pluma, ya sale la historia concluida.

Ahora preguntamos: ¿a quién se ha de atribuir esta historia? ¿Al historiador o al crítico? A ninguno de ellos, ciertamente, sino al filósofo. Allí todo es obra de apriorismo, y de un apriorismo que rebosa en herejías. Causan verdaderamente lástima estos hombres, de los que el Apóstol diría: «Desvaneciéronse en sus pensamientos…, pues, jactándose de ser sabios, han resultado necios»(18); pero ya llegan a molestar, cuando ellos acusan a la Iglesia por mezclar y barajar los documentos en forma tal que hablen en su favor. Achacan, a saber, a la Iglesia aquello mismo de que abiertamente les acusa su propia conciencia.

31. De esta distribución y ordenación —por edades— de los documentos necesariamente se sigue que ya no pueden atribuirse los Libros Sagrados a los autores a quienes realmente se atribuyen. Por esa causa, los modernistas no vacilan a cada paso en asegurar que esos mismos libros, y en especial el Pentateuco y los tres primeros evangelios, de una breve narración que en sus principios eran, fueron poco a poco creciendo con nuevas adiciones e interpolaciones, hechas a modo de interpretación, ya teológica, ya alegórica, o simplemente intercaladas tan sólo para unir entre sí las diversas partes.

Y para decirlo con más brevedad y claridad: es necesario admitir la evolución vital de los Libros Sagrados, que nace del desenvolvimiento de la fe y es siempre paralela a ella.

Añaden, además, que las huellas de esa evolución son tan manifiestas, que casi se puede escribir su historia. Y aun la escriben en realidad con tal desenfado, que pudiera creerse que ellos mismos han visto a cada uno de los escritores que en las diversas edades trabajaron en la amplificación de los Libros Sagrados.

Y, para confirmarlo, se valen de la crítica que denominan textual, y se empeñan en persuadir que este o aquel otro hecho o dicho no está en su lugar, y traen otras razones por el estilo. Parece en verdad que se han formado como ciertos modelos de narración o discursos, y por ellos concluyen con toda certeza sobre lo que se encuentra como en su lugar propio y qué es lo que está en lugar indebido.

Por este camino, quiénes puedan ser aptos para fallar, aprécielo el que quiera. Sin embargo, quien los oiga hablar de sus trabajos sobre los Libros Sagrados, en los que es dado descubrir tantas incongruencias, creería que casi ningún hombre antes de ellos los ha hojeado, y que ni una muchedumbre casi infinita de doctores, muy superiores a ellos en ingenio, erudición y santidad de vida, los ha escudriñado en todos sus sentidos. En verdad que estos sapientísimos doctores tan lejos estuvieron de censurar en nada las Sagradas Escrituras, que cuanto más íntimamente las estudiaban mayores gracias daban a Dios porque así se dignó hablar a los hombres. Pero ¡ay, que nuestros doctores no estudiaron los Libros Sagrados con los auxilios con que los estudian los modernistas! Esto es, no tuvieron por maestra y guía a una filosofía que reconoce su origen en la negación de Dios ni se erigieron a sí mismos como norma de criterio.

32. Nos parece que ya está claro cuál es el método de los modernistas en la cuestión histórica. Precede el filósofo; sigue el historiador; luego ya, de momento, vienen la crítica interna y la crítica textual. Y porque es propio de la primera causa comunicar su virtud a las que la siguen, es evidente que semejante crítica no es una crítica cualquiera, sino que con razón se la llama agnóstica, inmanentista, evolucionista; de donde se colige que el que la profesa y usa, profesa los errores implícitos de ella y contradice a la doctrina católica.

Siendo esto así, podría sorprender en gran manera que entre católicos prevaleciera este linaje de crítica. Pero esto se explica por una doble causa: la alianza, en primer lugar, que une estrechamente a los historiadores y críticos de este jaez, por encima de la variedad de patria o de la diferencia de religión; además, la grandísima audacia con que todos unánimemente elogian y atribuyen al progreso científico lo que cualquiera de ellos profiere y con que todos arremeten contra el que quiere examinar por sí el nuevo portento, y acusan de ignorancia al que lo niega mientras aplauden al que lo abraza y defiende. Y así se alucinan muchos que, si considerasen mejor el asunto, se horrorizarían.

A favor, pues, del poderoso dominio de los que yerran y del incauto asentimiento de ánimos ligeros se ha creado una como corrompida atmósfera que todo lo penetra, difundiendo su pestilencia.

33. Pasemos al apologista. También éste, entre los modernistas, depende del filósofo por dos razones: indirectamente, ante todo, al tomar por materia la historia escrita según la norma, como ya vimos, del filósofo; directamente, luego, al recibir de él sus dogmas y sus juicios. De aquí la afirmación, corriente en la escuela modernista, que la nueva apología debe dirimir las controversias de religión por medio de investigaciones históricas y psicológicas. Por lo cual los apologistas modernistas emprenden su trabajo avisando a los racionalistas que ellos defienden la religión, no con los Libros Sagrados o con historias usadas vulgarmente en la Iglesia, y que estén escritas por el método antiguo, sino con la historia real, compuesta según las normas y métodos modernos. Y eso lo dicen no cual si arguyesen ad hominem, sino porque creen en realidad que sólo tal historia ofrece la verdad. De asegurar su sinceridad al escribir no se cuidan; son ya conocidos entre los racionalistas y alabados también como soldados que militan bajo una misma bandera; y de esas alabanzas, que el verdadero católico rechazaría, se congratulan ellos y las oponen a las reprensiones de la Iglesia.

Pero veamos ya cómo uno de ellos compone la apología. El fin que se propone alcanzar es éste: llevar al hombre, que todavía carece de fe, a que logre acerca de la religión católica aquella experiencia que es, conforme a los principios de los modernistas, el único fundamento de la fe. Dos caminos se ofrecen para esto: uno objetivo, subjetivo el otro. El primero brota del agnosticismo y tiende a demostrar que hay en la religión, principalmente en la católica, tal virtud vital, que persuade a cualquier psicólogo y lo mismo a todo historiador de sano juicio, que es menester que en su historia se oculte algo desconocido. A este fin urge probar que la actual religión católica es absolutamente la misma que Cristo fundó, o sea, no otra cosa que el progresivo desarrollo del germen introducido por Cristo. Luego, en primer lugar, debemos señalar qué germen sea ése; y ellos pretenden significarlo. mediante la fórmula siguiente: Cristo anunció que en breve se establecería el advenimiento del reino de Dios, del que él sería el Mesías, esto es, su autor y su organizador, ejecutor, por divina ordenación. Tras esto se ha de mostrar cómo dicho germen, siempre inmanente en la religión católica y permanente, insensiblemente y según la historia, se desenvolvió y adaptó a las circunstancias sucesivas, tomando de éstas para sí vitalmente cuanto le era útil en las formas doctrinales, culturales, eclesiásticas, y venciendo al mismo tiempo los impedimentos, si alguno salía al paso, desbaratando a los enemigos y sobreviviendo a todo género de persecuciones y luchas. Después que todo esto, impedimentos, adversarios, persecuciones, luchas, lo mismo que la vida, fecundidad de la Iglesia y otras cosas a ese tenor, se mostraren tales que, aunque en la historia misma de la Iglesia aparezcan incólumes las leyes de la evolución, no basten con todo para explicar plenamente la misma historia; entonces se presentará delante y se ofrecerá espontáneamente lo incógnito. Así hablan ellos. Mas en todo este raciocinio no advierten una cosa: que aquella determinación del germen primitivo únicamente se debe al apriorismo del filósofo agnóstico y evolucionista, y que la definición que dan del mismo germen es gratuita y creada según conviene a sus propósitos.

34. Estos nuevos apologistas, al paso que trabajan por afirmar y persuadir la religión católica con las argumentaciones referidas, aceptan y conceden de buena gana que hay en ella muchas cosas que pueden ofender a los ánimos. Y aun llegan a decir públicamente, con cierta delectación mal disimulada, que también en materia dogmática se hallan errores y contradicciones, aunque añadiendo que no sólo admiten excusa, sino que se produjeron justa y legítimamente: afirmación que no puede menos de excitar el asombro. Así también, según ellos, hay en los Libros Sagrados muchas cosas científica o históricamente viciadas de error; pero dicen que allí no se trata de ciencia o de historia, sino sólo de la religión y las costumbres. Las ciencias y la historia son allí a manera de una envoltura, con la que se cubren las experiencias religiosas y morales para difundirlas más fácilmente entre el vulgo; el cual, como no las entendería de otra suerte, no sacaría utilidad, sino daño de otra ciencia o historia más perfecta. Por lo demás, agregan, los Libros Sagrados, como por su naturaleza son religiosos, necesariamente viven una vida; mas su vida tiene también su verdad y su lógica, distintas ciertamente de la verdad y lógica racional, y hasta de un orden enteramente diverso, es a saber: la verdad de la adaptación y proporción, así al medio (como ellos dicen) en que se desarrolla la vida como al fin por el que se vive. Finalmente, llegan hasta afirmar, sin ninguna atenuación, que todo cuanto se explica por la vida es verdadero y legítimo.

35. Nosotros, ciertamente, venerables hermanos, para quienes la verdad no es más que una, y que consideramos que los Libros Sagrados, como «escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor»(19), aseguramos que todo aquello es lo mismo que atribuir a Dios una mentira de utilidad u oficiosa, y aseveramos con las palabras de San Agustín: «Una vez admitida en tan alta autoridad alguna mentira oficiosa, no quedará ya ni la más pequeña parte de aquellos libros que, si a alguien le parece o difícil para las costumbres o increíble para la fe, no se refiera por esa misma perniciosísima regla al propósito o a la condescendencia del autor que miente»(20). De donde se seguirá, como añade. el mismo santo Doctor, «que en aquéllas (es a saber, en las Escrituras) cada cual creerá lo que quiera y dejará de creer lo que no quiera». Pero los apologistas modernistas, audaces, aún van más allá. Conceden, además, que en los Sagrados Libros ocurren a veces, para probar alguna doctrina, raciocinios que no se rigen por ningún fundamento racional, cuales son los que se apoyan en las profecías; pero los defienden también como ciertos artificios oratorios que están legitimados por la vida. ¿Qué más? Conceden y aun afirman que el mismo Cristo erró manifestamente al indicar el tiempo del advenimiento del reino de Dios, lo cual, dicen, no debe maravillar a nadie, pues también El estaba sujeto a las leyes de la vida.

¿Qué suerte puede caber después de esto a los dogmas de la Iglesia? Estos se hallan llenos de claras contradicciones; pero, fuera de que la lógica vital las admite, no contradicen a la verdad simbólica, como quiera que se trata en ellas del Infinito, el cual tiene infinitos aspectos. Finalmente, todas estas cosas las aprueban y defienden, de suerte que no dudan en declarar que no se puede atribuir al Infinito honor más excelso que el afirmar de El cosas contradictorias.

Mas, cuando ya se ha legitimado la contradicción, ¿qué habrá que no pueda legitimarse?

36. Por otra parte, el que todavía no cree no sólo puede disponerse a la fe con argumentos objetivos, sino tamhién con los subjetivos. Para ello los apologistas modernistas se vuelven a la doctrina de la inmanencia. En efecto, se empeñan en persuadir al hombre de que en él mismo, y en lo más profundo de su naturaleza y de su vida, se ocultan el deseo y la exigencia de alguna religión, y no de una religión cualquiera, sino precisamente la católica; pues ésta, dicen, la reclama absolutamente el pleno desarrollo de la vida.

En este lugar conviene que de nuevo Nos lamentemos grandemente, pues entre los católicos no faltan algunos que, si bien rechazan la doctrina de la inmanencia como doctrina; la emplean, no obstante, para una finalidad apologética; y esto lo hacen tan sin cautela, que parecen admitir en la naturaleza humana no sólo una capacidad y conveniencia para el orden sobrenatural —lo cual los apologistas católicos lo demostraron siempre, añadiendo las oportunas salvedades-—, sino una verdadera y auténtica exigencia.

Mas, para decir verdad, esta exigencia de la religión católica la introducen sólo aquellos modernistas que quieren pasar por más moderados, pues los que llamaríamos integrales pretenden demostrar cómo en el hombre, que todavía no cree, está latente el mismo germen que hubo en la conciencia de Cristo, y que él transmitió a los hombres.

Así, pues, venerables hermanos, reconocemos que el método apologético de los modernistas, que sumariamente dejamos descrito, se ajusta por completo a sus doctrinas; método ciertamente lleno de errores, como las doctrinas mismas; apto no para edificar, sino para destruir; no para hacer católicos, sino para arrastrar a los mismos católicos a la herejía y aun a la destrucción total de cualquier religión.

37. Queda, finalmente, ya hablar sobre el modernista en cuanto reformador. Ya cuanto hasta aquí hemos dicho manifiesta de cuán vehemente afán de novedades se hallan animados tales hombres; y dicho afán se axtiende por completo a todo cuanto es cristiario. Quieren que se renueve la filosofía, principalmente en los seminarios: de suerte que, relegada la escolástica a la historia de la filosofía, como uno de tantos sistemas ya envejecidos, se enseñe a los alumnos la filosofía moderna, la única verdadera y la única que corresponde a nuestros tiempos.

Para renovar la teología quieren que la llamada racional tome por fundamento la filosofia moderna, y exigen principalmente que la teología positiva tenga como fundamento la historia de los dogmas. Reclaman también que la historia se escriba y enseñe conforme a su método y a las modernas prescripciones.

Ordenan que los dogmas y su evolución deben ponerse en armonía con la ciencia y la historia.

Por lo que se refiere a la catequesis, solicitan que en los libros para el catecismo no se consignen otros dogmas sino los que hubieren sido reformados y que estén acomodados al alcance del vulgo.

Acerca del sagrado culto, dicen que hay que disminuir las devociones exteriores y prohibir su aumento; por más que otros, más inclinados al simbolismo, se muestran en ello más indulgentes en esta materia.

Andan clamando que el régimen de la Iglesia se ha de reformar en todos sus aspectos, pero príncipalmente en el disciplinar y dogmático, y, por lo tanto, que se ha de armonizar interior y exteriormente con lo que llaman conciencia moderna, que íntegramente tiende a la democracia; por lo cual, se debe conceder al clero inferior y a los mismos laicos cierta intervención en el gobierno y se ha de repartir la autoridad, demasiado concentrada y centralizada.

Las Congregaciones romanas deben asimismo reformarse, y principalmente las llamadas del Santo Oficio y del Indice.

Pretenden asimismo que se debe variar la influencia del gobierno eclesiástico en los negocios políticos y sociales, de suerte que, al separarse de los ordenamientos civiles, sin embargo, se adapte a ellos para imbuirlos con su espíritu.

En la parte moral hacen suya aquella sentencia de los americanistas: que las virtudes activas han de ser antepuestas a las pasivas, y que deben practicarse aquéllas con preferencia a éstas.

Piden que el clero se forme de suerte que presente su antigua humildad y pobreza, pero que en sus ideas y actuación se adapte a los postulados del modernismo.

Hay, por fin, algunos que, ateniéndose de buen grado a sus maestros protestantes, desean que se suprima en el sacerdocio el celibato sagrado.

¿Qué queda, pues, intacto en la Iglesia que no deba ser reformado por ellos y conforme a sus opiniones?

38. En toda esta exposición de la doctrina de los modernistas, venerables hermanos, pensará por ventura alguno que nos hemos detenido demasiado; pero era de todo punto necesario, ya para que ellos no nos acusaran, como suelen, de ignorar sus cosas; ya para que sea manifiesto que, cuando tratamos del modernismo, no hablamos de doctrinas vagas y sin ningún vínculo de unión entre sí, sino como de un cuerpo definido y compacto, en el cual si se admite una cosa de él, se siguen las demás por necesaria consecuencia. Por eso hemos procedido de un modo casi didáctico, sin rehusar algunas veces los vocablos bárbaros de que usan los modernistas.

Y ahora, abarcando con una sola mirada la totalidad del sistema, ninguno se maravillará si lo definimos afirmando que es un conjunto de todas las herejías. Pues, en verdad, si alguien se hubiera propuesto reunir en uno el jugo y como la esencia de cuantos errores existieron contra la fe, nunca podría obtenerlo más perfectamente de lo que han hecho los modernistas. Pero han ido tan lejos que no sólo han destruido la religión católica, sino, como ya hemos indicado, absolutamente toda religión. Por ello les aplauden tanto los racionalistas; y entre éstos, los más sinceros y los más libres reconocen que han logrado, entre los modernistas, sus mejores y más eficaces auxiliares.

39. Pero volvamos un momento, venerables hermanos, a aquella tan perniciosa doctrina del agnosticismo. Según ella, no existe camino alguno intelectual que conduzca al hombre hacia Dios; pero el sentimiento y la acción del alma misma le deparan otro mejor. Sumo absurdo, que todos ven. Pues el sentimiento del ánimo responde a la impresión de las cosas que nos proponen el entendimiento o los sentidos externos. Suprimid el entendimiento, y el hombre se irá tras los sentidos exteriores con inclinación mayor aún que la que ya le arrastra. Un nuevo absurdo: pues todas las fantasías acerca del sentimiento religioso no destruirán el sentido común; y este sentido común nos enseña que cualquier perturbación o conmoción del ánimo no sólo no nos sirve de ayuda para investigar la verdad, sino más bien de obstáculo. Hablamos de la verdad en sí; esa otra verdad subjetiva, fruto del sentimiento interno y de la acción, si es útil para formar juegos de palabras, de nada sirve al hombre, al cual interesa principalmente saber si fuera de él hay o no un Dios en cuyas manos debe un día caer.

Para obra tan grande le señalan, como auxiliar, la experiencia. Y ¿qué añadiría ésta a aquel sentimiento del ánimo? Nada absolutamente; y sí tan sólo una cierta vehemencia, a la que luego resulta proporcional la firmeza y la convicción sobre la realidad del objeto. Pero, ni aun con estas dos cosas, el sentimiento deja de ser sentimiento, ni le cambian su propia naturaleza siempre expuesta al engaño, si no se rige por el entendimiento; aun le confirman y le ayudan en tal carácter, porque el sentimiento, cuanto más intenso sea, más sentimiento será.

En materia de sentimiento religioso y de la experiencia religiosa en él contenida (y de ello estamos tratando ahora), sabéis bien, venerables hermanos, cuánta prudencia es necesaria y al propio tiempo cuánta doctrina para regir a la misma prudencia. Lo sabéis por el trato de las almas, principalmente de algunas de aquellas en las cuales domina el sentimiento; lo sabéis por la lectura de las obras de ascética: obras que los modernistas menosprecian, pero que ofrecen una doctrina mucho más sólida y una sutil sagacidad mucho más fina que las que ellos se atribuyen a sí mismos.

40. Nos parece, en efecto, una locura, o, por lo menos, extremada imprudencia, tener por verdaderas, sin ninguna investigación, experiencias íntimas del género de las que propalan los modernistas. Y si es tan grande la fuerza y la firmeza de estas experiencias, ¿por qué, dicho sea de paso, no se atribuye alguna semejante a la experiencia que aseguran tener muchos millares de católicos acerca de lo errado del camino por donde los modernistas andan? Por ventura ¿sólo ésta sería falsa y engañosa? Mas la inmensa mayoría de los hombres profesan y profesaron siempre firmemente que no se logra jamás el conocimiento y la experiencia sin ninguna guía ni luz de la razón. Sólo resta otra vez, pues, recaer en el ateísmo y en la negación de toda religión.

Ni tienen por qué prometerse los modernistas mejores resultados de la doctrina del simbolismo que profesan: pues si, como dicen, cualesquiera elementos intelectuales no son otra cosa sino símbolos de Dios, ¿por qué no será también un símbolo el mismo nombre de Dios o el de la personalidad divina? Pero si es así, podría llegarse a dudar de la divina personalidad; y entonces ya queda abierto el camino que conduce al panteísmo.

Al mismo término, es a saber, a un puro y descarnado panteísmo, conduce aquella otra teoría de la inmanencia divina, pues preguntamos: aquella inmanencia, ¿distingue a Dios del hombre, o no? Si lo distingue, ¿en qué se diferencia entonces de la doctrina católica, o por qué rechazan la doctrina de la revelación externa? Mas si no lo distingue, ya tenemos el panteísmo. Pero esta inmanencia de los modernistas pretende y admite que todo fenómeno de conciencia procede del hombre en cuanto hombre; luego entonces, por legítimo raciocinio, se deduce de ahí que Dios es una misma cosa con el hombre, de donde se sigue el panteísmo.

Finalmente, la distinción que proclaman entre la ciencia y la fe no permite otra consecuencia, pues ponen el objeto de la ciencia en la realidad de lo cognoscible, y el de la fe, por lo contrario, en la de lo incognoscible. Pero la razón de que algo sea incognoscible no es otra que la total falta de proporción entre la materia de que se trata y el entendimiento; pero este defecto de proporción nunca podría suprimirse, ni aun en la doctrina de los modernistas; luego lo incognoscible lo será siempre, tanto para el creyente como para el filósofo. Luego si existe alguna religión, será la de una realidad incognoscible. Y, entonces, no vemos por qué dicha realidad no podría ser aun la misma alma del mundo, según algunos racionalistas afirman.

Pero, por ahora, baste lo dicho para mostrar claramente por cuántos caminos el modernismo conduce al ateísmo y a suprimir toda religión. El primer paso lo dio el protestantismo; el segundo corresponde al modernismo; muy pronto hará su aparición el ateísmo.

II. CAUSAS Y REMEDIOS

41. Para un conocimiento más profundo del modernismo, así como para mejor buscar remedios a mal tan grande, conviene ahora, venerables hermanos, escudriñar algún tanto las causas de donde este mal recibe su origen y alimento.

La causa próxima e inmediata es, sin duda, la perversión de la inteligencia. Se le añaden, como remotas, estas dos: la curiosidad y el orgullo. La curiosidad, si no se modera prudentemente, basta por sí sola para explicar cualesquier errores.

Con razón escribió Gregorio XVI, predecesor nuestro(21): «Es muy deplorable hasta qué punto vayan a parar los delirios de la razón humana cuando uno está sediento de novedades y, contra el aviso del Apóstol, se esfuerza por saber más de lo que conviene saber, imaginando, con excesiva confianza en sí mismo, que se debe buscar la verdad fuera de la Iglesia católica, en la cual se halla sin el más mínimo sedimento de error».

Pero mucho mayor fuerza tiene para obcecar el ánimo, e inducirle al error, el orgullo, que, hallándose como en su propia casa en la doctrina del modernismo, saca de ella toda clase de pábulo y se reviste de todas las formas. Por orgullo conciben de sí tan atrevida confianza, que vienen a tenerse y proponerse a sí mismos como norma de todos los demás. Por orgullo se glorían vanísimamente, como si fueran los únicos poseedores de la ciencia, y dicen, altaneros e infatuados: “No somos como los demás hombres”; y para no ser comparados con los demás, abrazan y sueñan todo género de novedades, por muy absurdas que sean. Por orgullo desechan toda sujeción y pretenden que la autoridad se acomode con la libertad. Por orgullo, olvidándose de sí mismos, discurren solamente acerca de la reforma de los demás, sin tener reverencia alguna a los superiores ni aun a la potestad suprema. En verdad, no hay camino más corto y expedito para el modernismo que el orgullo. ¡Si algún católico, sea laico o sacerdote, olvidado del precepto de la vida cristiana, que nos manda negarnos a nosotros mismos si queremos seguir a Cristo, no destierra de su corazón el orgullo, ciertamente se hallará dispuesto como el que más a abrazar los errores de los modernistas!

Por lo cual, venerables hermanos, conviene tengáis como primera obligación vuestra resistir a hombres tan orgullosos, ocupándolos en los oficios más oscuros e insignificantes, para que sean tanto más humillados cuanto más alto pretendan elevarse, y para que, colocados en lugar inferior, tengan menos facultad para dañar. Además, ya vosotros mismos personalmente, ya por los rectores de los seminarios, examinad diligentemente a los alumnos del sagrado clero, y si hallarais alguno de espíritu soberbio, alejadlo con la mayor energía del sacerdocio: ¡ojalá se hubiese hecho esto siempre con la vigilancia y constancia que era menester!

42. Y si de las causas morales pasamos a las que proceden de la inteligencia, se nos ofrece primero y principalmente la ignorancia.

En verdad que todos los modernistas, sin excepción, quieren ser y pasar por doctores en la Iglesia, y aunque con palabras grandilocuentes subliman la escolástica, no abrazaron la primera deslumbrados por sus aparatosos artificios, sino porque su completa ignorancia de la segunda les privó del instrumento necesario para suprimir la confusión en las ideas y para refutar los sofismas. Y del consorcio de la falsa filosofía con la fe ha nacido el sistema de ellos, inficionado por tantos y tan grandes errores.

Táctica modernista

En cuya propagación, ¡ojalá gastaran memos empeño y solicitud! Pero es tanta su actividad, tan incansable su trabajo, que da verdadera tristeza ver cómo se consumen, con intención de arruinar la Iglesia, tantas fuerzas que, bien empleadas, hubieran podido serle de gran provecho. De dos artes se valen para engañar los ánimos: procuran primero allanar los obstáculos que se oponen, y buscan luego con sumo cuidado, aprovechándolo con tanto trabajo como constancia, cuanto les puede servir.

Tres son principalmente las cosas que tienen por contrarias a sus conatos: el método escolástico de filosofar, la autoridad de los Padres y la tradición, el magisterio eclesiástico. Contra ellas dirigen sus más violentos ataques. Por esto ridiculizan generalmente y desprecian la filosofía y teología escolástica, y ya hagan esto por ignorancia o por miedo, o, lo que es más cierto, por ambas razones, es cosa averiguada que el deseo de novedades va siempre unido con el odio del método escolástico, y no hay otro más claro indicio de que uno empiece a inclinarse a la doctrina del modernismo que comenzar a aborrecer el método escolástico. Recuerden los modernistas y sus partidarios la condenación con que Pío IX estimó que debía reprobarse la opinión de los que dicen(22): «El método y los principios con los cuales los antiguos doctores escolásticos cultivaron la teología no corresponden a las necesidades de nuestro tiempo ni al progreso de la ciencia. Por lo que toca a la tradición, se esfuerzan astutamente en pervertir su naturaleza y su importancia, a fin de destruir su peso y autoridad».

Pero, esto no obstante, los católicos venerarán siempre la autoridad del concilío II de Nicea, que condenó «a aquellos que osan…, conformándose con los criminales herejes, despreciar las tradiciones eclesiásticas e inventar cualquier novedad…, o excogitar torcida o astutamente para desmoronar algo de las legítimas tradiciones de la Iglesia católica». Estará en pie la profesión del concilio IV Constantinopolitano: «Así, pues, profesamos conservar y guardar las reglas que la santa, católica y apostólica Iglesia ha recibido, así de los santos y celebérrimos apóstoles como de los concilios ortodoxos, tanto universales como particulares, como también de cualquier Padre inspirado por Dios y maestro de la Iglesia». Por lo cual, los Pontífices Romanos Pío IV y Pío IX decretaron que en la profesión de la fe se añadiera también lo siguiente: «Admito y abrazo firmísimamente las tradiciones apostólicas y eclesiásticas y las demás observancias y constituciones de la misma Iglesia».

Ni más respetuosamente que sobre la tradición sienten los modernistas sobre los santísimos Padres de la Iglesia, a los cuales, con suma temeridad, proponen públicamente, como muy dignos de toda veneración, pero como sumamente ignorantes de la crítica y de la historia: si no fuera por la época en que vivieron, serían inexcusables.

43. Finalmente, ponen su empeño todo en menoscabar y debilitar la autoridad del mismo ministerio eclesiástico, ya pervirtiendo sacrílegamente su origen, naturaleza y derechos, ya repitiendo con libertad las calumnias de los adversarios contra ella. Cuadra, pues, bien al clan de los modernistas lo que tan apenado escribió nuestro predecesor:

«Para hacer despreciable y odiosa a la mística Esposa de Cristo, que es verdadera luz, los hijos de las tinieblas acostumbraron a atacarla en público con absurdas calumnias, y llamarla, cambiando la fuerza y razón de los nombres y de las cosas, amiga de la oscuridad, fautora de la ignorancia y enemiga de la luz y progreso de las ciencias.»(23)

Por ello, venerables hermanos, no es de maravillar que los modernistas ataquen con extremada malevolencia y rencor a los varones católicos que luchan valerosamente por la Iglesia. No hay ningún género de injuria con que no los hieran; y a cada paso les acusan de ignorancia y de terquedad. Cuando temen la erudición y fuerza de sus adversarios, procuran quitarles la eficacia oponiéndoles la conjuración del silencio. Manera de proceder contra los católicos tanto más odiosa cuanto que, al propio tiempo, levantan sin ninguna moderación, con perpetuas alabanzas, a todos cuantos con ellos consienten; los libros de éstos, llenos por todas partes de novedades, recíbenlos con gran admiración y aplauso; cuanto con mayor audacia destruye uno lo antiguo, rehúsa la tradición y el magisterio eclesiástíco, tanto más sabio lo van pregonando. Finalmente, ¡cosa que pone horror a todos los buenos!, si la Iglesia condena a alguno de ellos, no sólo se aúnan para alabarle en público y por todos medios, sino que llegan a tributarle casi la veneración de mártir de la verdad.

Con todo este estrépito, así de alabanzas como de vituperios, conmovidos y perturbados los entendimientos de los jóvenes, por una parte para no ser tenidos por ignorantes, por otra para pasar por sabios, a la par que estimulados interiormente por la curiosidad y la soberbia, acontece con frecuencia que se dan por vencidos y se entregan al modernismo.

44. Pero esto pertenece ya a los artificios con que los modernistas expenden sus mercancías. Pues ¿qué no maquinan a trueque de aumentar el número de sus secuaces? En los seminarios y universídades andan a la caza de las cátedras, que convierten poco a poco en cátedras de pestilencia. Aunque sea veladamente, inculcan sus doctrinas predicándolas en los púlpitos de las iglesias; con mayor claridad las publican en sus reuniones y las introducen y realzan en las instituciones sociales. Con su nombre o seudónimos publican libros, periódicos, revistas. Un mismo escritor usa varios nombres para así engañar a los incautos con la fingida muchedumbre de autores. En una palabra: en la acción, en las palabras, en la imprenta, no dejan nada por intentar, de suerte que parecen poseídos de frenesí.

Y todo esto, ¿con qué resultado? ¡Lloramos que un gran número de jóvenes, que fueron ciertamente de gran esperanza y hubieran trabajado provechosamente en beneficio de la Iglesia, se hayan apartado del recto camino! Nos son causa de dolor muchos más que, aun cuando no hayan llegado a tal extremo, como inficionados por un aire corrompido, se acostumbraron a pensar, hablar y escribir con mayor laxitud de lo que a católicos conviene. Están entre los seglares; también entre los sacerdotes, y no faltan donde menos eran de esperarse: en las mismas órdenes religiosas. Tratan los estudios bíblicos conforme a las reglas de los modernistas. Escriben historias donde, so pretexto de aclarar la verdad, sacan a luz con suma diligencia y con cierta manifiesta fruición todo cuanto parece arrojar alguna mácula sobre la Iglesia. Movidos por cierto apriorismo, usan todos los medios para destruir las sagradas tradiciones populares; desprecian las sagradas reliquias celebradas por su antigüedad. En resumen, arrástralos el vano deseo de que el mundo hable de ellos, lo cual piensan no lograr si dicen solamente las cosas que siempre y por todos se dijeron. Y entre tanto, tal vez estén convencidos de que prestan un servicio a Dios y a la Iglesia; pero, en realidad, perjudican gravísimamente, no sólo con su labor, sino por la intención que los guía y porque prestan auxilio utilísimo a las empresas de los modernistas.

Remedios eficaces

45. Nuestro predecesor, de feliz recuerdo, León XIII, procuró oponerse enérgicamente, de palabra y por obra, a este ejército de tan grandes errores que encubierta y descubiertamente nos acomete. Pero los modernistas, como ya hemos visto, no se intimidan fácilmente con tales armas, y simulando sumo respeto o humildad, han torcido hacia sus opiniones las palabras del Pontífice Romano y han aplicado a otros cualesquiera sus actos; así, el daño se ha hecho de día en día más poderoso.

Por ello, venerables hermanos, hemos resuelto sin más demora acudir a los más eficaces remedios. Os rogamos encarecidamente que no sufráis que en tan graves negocios se eche de menos en lo más mínimo vuestra vigilancia, diligencia y fortaleza; y lo que os pedimos, y de vosotros esperamos, lo pedimos también y lo esperamos de los demás pastores de almas, de los educadores y maestros de la juventud clerical, y muy especialmente de los maestros superiores de las familias religiosas.

46. I. En primer lugar, pues, por lo que toca a los estudios, queremos, y definitivamente mandamos, que la filosofía escolástica se ponga por fundamento de los estudios sagrados.

A la verdad, «si hay alguna cosa tratada por los escolásticos con demasiada sutileza o enseñada inconsideradamente, si hay algo menos concorde con las doctrinas comprobadas de los tiempos modernos, o finalmente, que de ningún modo se puede aprobar, de ninguna manera está en nuestro ánimo proponerlo para que sea seguido en nuestro tiempo»(24).

Lo principal que es preciso notar es que, cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica, entendemos principalmente la que enseñó Santo Tomás de Aquino, acerca de la cual, cuanto decretó nuestro predecesor queremos que siga vigente y, en cuanto fuere menester, lo restablecemos y confirmamos, mandando que por todos sea exactamente observado. A los obispos pertenecerá estimular y exigir, si en alguna parte se hubiese descuidado en los seminarios, que se observe en adelante, y lo mismo mandamos a los superiores de las órdenes religiosas. Y a los maestros les exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafisicas, nunca dejará de ser de gran perjuicio.

47. Colocado ya así este cimiento de la filosofía, constrúyase con gran diligencia el edificio teológico.

Promoved, venerables hermanos, con todas vuestras fuerzas el estudio de la teología, para que los clérigos salgan de los seminarios llenos de una gran estima y amor a ella y que la tengan siempre por su estudio favorito. Pues «en la grande abundancia y número de disciplinas que se ofrecen al entendimientoa codicioso de la verdad, a nadie se le oculta que la sagrada teología reclama para sí el lugar primero; tanto que fue sentencia antigua de los sabios que a las demás artes y ciencias les pertenecía la obligación de servirla y prestarle, su obsequio como criadas»(25).

A esto añadimos que también nos parecen dignos de alabanza algunos que, sin menoscabo de la reverencia debida a la Tradición, a los Padres y al Magisterio eclesiástico, se esfuerzan por ilustrar la teología positiva con las luces tomadas de la verdadera historia, conforme al juicio prudente y a las normas católicas (lo cual no se puede decir igualmente de todos). Cierto, hay que tener ahora más cuenta que antiguamente de la teología positiva; pero hagamos esto de modo que no sufra detrimento la escolástica, y reprendamos a los que de tal manera alaban la teología positiva, que parecen con ello despreciar la escolástica, a los cuales hemos de considerar como fautores de los modernistas.

48. Sobre las discíplinas profanas, baste recordar lo que sapientísímamente dijo nuestro predecesor(26): «Trabajad animosamente en el estudio de las cosas naturales, en el cual los inventos ingeniosos y los útiles atrevimientos de nuestra época, así como los admiran con razón los contemporáneos, así los venideros los celebrarán con perenne aprobación y alabanzas». Pero hagamos esto sin daño de los estudios sagrados, lo cual avisa nuestro mismo predecesor, continuando con estas gravísimas palabras(27): «La causa de los cuales errores, quien diligentemente la investigare, hallará que consiste principalmente en que en estos nuestros tiempos, cuanto mayor es el fervor con que se cultivan las ciencias naturales, tanto más han decaído las disciplinas más graves y elevadas, de las que algunas casi yacen olvidadas de los hombres; otras se tratan con negligencia y superficialmente y (cosa verdaderamente indigna) empañando el esplendor de su primera dignidad, se vician con doctrinas perversas y con las más audaces opiniones». Mandamos, pues, que los estudios de las ciencias naturales se conformen a esta regla en los sagrados seminarios.

49. II. Preceptos estos nuestros y de nuestro predecesor, que conviene tener muy en cuenta siempre que se trate de elegir los rectoresy maestros de los seminarios o de las universídades católicas.

Cualesquiera que de algún modo estuvieren imbuidos de modernismo, sin miramiento de ninguna clase sean apartados del oficio, así de regir como de enseñar, y si ya lo ejercitan, sean destituidos; asimismo, los que descubierta o encubiertamente favorecen al modernismo, ya alabando a los modernistas, y excusando su culpa, ya censurando la escolástica, o a los Padres, o al Magisterio eclesiástico, o rehusando la obediencia a la potestad eclesiástica en cualquiera que residiere, y no menos los amigos de novedades en la historia, la arqueología o las estudios bíblicos, así como los que descuidam la ciencia sagrada o parecen anteponerle las profanas. En esta materia, venerables hermanos, principalmente en la elección de maestros, nunca será demasiada la vigilancia y la constancia; pues los discípulos se forman las más de las veces según el ejemplo de sus profesores; por lo cual, penetrados de la obligación de vuestro oficio, obrad en ello con prudencia y fortaleza.

Con semejante severidad y vigilancia han de ser examinados y elegidos los que piden las órdenes sagradas; ¡lejos, muy lejos de las sagradas órdenes el amor de las novedades! Dios aborrece los ánimos saberbios y contumaces.

Ninguno en lo sucesivo reciba el doctorado en teología o derecho canónico si antes no hubiere seguido los cursos establecidos de filosofía escolástica; y si lo recibiese, sea inválido.

Lo que sobre la asistencia a las universidades ordenó la Sagrada Congregación de Obispos y Regulares en 1896 a los clérigos de Italia, así seculares como regulares, decretamos que se extienda a todas las naciones(28).

Los clérigos y sacerdotes que se matricularen en cualquier universidad o instituto católico, no estudien en la universidad oficial las ciencias de que hubiere cátedras en los primeros. Si en alguna parte se hubiere permitido esto, mandamos que no se permita en adelante.

Los obispos que estén al frente del régimen de dichos institutos o universidades procuren con toda diligencia que se observe constantemente todo lo mandado hasta aquí.

50. III- También es deber de los obispos cuidar que los escritos de los modernistas o que saben a modernismo o lo promueven, si han sido publicados, no sean leídos; y, si no lo hubieren sido, no se publiquen.

No se permita tampoco a los adolescentes de los seminarios, ni a los alumnos de 1as universidades, cualesquier libros, periódicos y revistas de este género, pues no les harían menos daño que los contrarios a las buenas costumbres; antes bien, les dañarían más por cuanto atacan los principios mismos de la vida cristiana.

Ni hay que formar otro juicio de los escritos de algunos católicos, hombres, por lo demás, sin mala intención; pero que, ignorantes de la ciencia teológica y empapados en la filosofía moderna, se esfuerzan por concordar ésta con la fe, pretendiendo, como dicen, promover la fe por este camino. Tales escritos, que se leen sin temor, precisamente por el buen nombre y opinión de sus autores, tienen mayor peligro para inducir paulatinamente al modernismo.

Y, en general, venerables hermanos, para poner orden en tan grave materia, procurad enérgicamente que cualesquier libros de perniciosa lectura que anden en la diócesis de cada uno de vosotros, sean desterrados, usando para ello aun de la solemne prohibición. Pues, por más que la Sede Apostólica emplee todo su esfuerzo para quitar de en medio semejantes escritos, ha crecido ya tanto su número, que apenas hay fuerzas capaces de catalogarlos todos; de donde resulta que algunas veces venga la medicina demasiado tarde, cuando el mal ha arraigado por la demasiada dilación. Queremos, pues, que los prelados de la Iglesia, depuesto todo temor, y sin dar oídos a la prudencia de la carne ni a los clamores de los malos, desempeñen cada uno su cometido, con suavidad, pero constantemente, acordándose de lo que en la constitución apostólica Officiorum prescribió León XIII: «Los ordinarios, aun como delegados de la Sede Apostólica, procuren proscribir y quitar de manos de los fieles los libros y otros escritos nocivos publicados o extendidos en la diócesis»(29), con las cuales palabras, si por una parte se concede el derecho, por otra se impone el deber. Ni piense alguno haber cumplido con esta parte de su oficio con delatarnos algún que otro libro, mientras se consiente que otros muchos se esparzan y divulgen por todas partes.

Ni se os debe poner delante, venerables hermanos, que el autor de algún libro haya obtenido en otra diócesis la facultad que llaman ordinariamente Imprimatur; ya porque puede ser falsa, ya porque se pudo dar con negligencia o por demasiada benignidad, o por demasiada confianza puesta en el autor; cosa esta última que quizá ocurra alguna vez en las órdenes religiosas. Añádase que, así como no a todos convienen los mismos manjares, así los libros que son indiferentes en un lugar, pueden, en otro, por el conjunto de las circunstancias, ser perjudiciales; si, pues, el obispo, oída la opinión de personas prudentes, juzgare que debe prohibir algunos de estos libros en su diócesis, le damos facultad espontáneamente y aun le encomendamos esta obligacíón. Hágase en verdad del modo más suave, limitando la prohibición al clero, si esto bastare; y quedando en pie la obligación de los libreros católicos de no exponer para la venta los libros prohibidos por el obispo.

Y ya que hablamos de los libreros, vigilen los obispos, no sea que por codicia del lucro comercien con malas mercancías. Ciertamente, en los catálogos de algunos se anuncian en gran número los libros de los modernistas, y no con pequeños elogios. Si, pues, tales libreros se niegan a obedecer, los obispos, después de haberles avisado, no vacilen en privarles del título de libreros católicos, y mucho más del de episcopales, si lo tienen, y delatarlos a la Sede Apostólica si están condecorados con el título pontificio.

Finalmente, recordamos a todos lo que se contiene en la mencionada constitución apostólica Officiorum, artículo 26: «Todos los que han obtenido facultad apostólica de leer y retener libros prohibidos, no pueden, por eso sólo, leer y retener cualesquier libros o periódicos prohibidos por los ordinarios del lugar, salvo en el caso de que en el indulto apostólico se les hubiere dado expresamente la facultad de leer y retener libros condenados por quienquiera que sea».

51. IV. Pero tampoco basta impedir la venta y lectura de los malos libros, sino que es menester evitar su publicación; por lo cual, los obispos deben conceder con suma severidad la licencia para imprimirlos.

Mas porque, conforme a la constitución Officiorum, son muy numerosas las publicaciones que solicitan el permiso del ordinario, y el obispo no puede por sí mismo enterarse de todas, en algunas diócesis se nombran, para hacer este reconocimiento, censores ex officio en suficiente número. Esta institución de censores nos mereee los mayores elogios, y no sólo exhortamos, sino que absolutamente prescribimos que se extienda a todas las diócesis. En todas las curias episcopales haya, pues, censores de oficio que reconozcan las cosas que se han de publicar: elíjanse de ambos cleros, sean recomendables por su edad, erudición y prudencia, y tales que sigan una vía media y segura en el aprobar y reprobar doctrinas. Encomiéndese a éstos el reconocimiento de los escritos que, según los artículos 41 y 42 de la mencionada constitución, necesiten licencia para publicarse. El censor dará su sentencia por escrito; y, si fuere favorable, el obispo otorgará la licencia de publicarse, con la palabra Imprimatur, a la cual se deberá anteponer la fórmula Nihil obstat, añadiendo el nombre del censor.

En la curia romana institúyanse censores de oficio, no de otra suerte que en todas las demás, los cuales designará el Maestro del Sacro Palacio Apostólico, oído antes el Cardenal-Vicario del Pontífice in Urbe, y con la anuencia y aprobación del mismo Sumo Pontífice. El propio Maestro tendrá a su cargo señalar los censores que deban reconocer cada escrito, y darán la facultad, así él como el Cardenal-Vicario del Pontífice, o el Prelado que hiciere sus veces, presupuesta la fórmula de aprobación del censor, como arriba decimos, y añadido el nombre del mismo censor.

Sólo en circunstancias extraordínarias y muy raras, al prudente arbitrio del obispo, se podrá omitir la mención del censor. Los autores no lo conocerán nunca, hasta que hubiere declarado la sentencia favorable, a fin de que no se cause a los censores alguna molestia, ya mientras reconocen los escritos, ya en el caso de que no aprobaran su publicación.

Nunca se elijan censores de las órdenes religiosas sin oír antes en secreto la opinión del superior de la provincia o, cuando se tratare de Roma, del superior general; el cual dará testimonio, bajo la responsabilidad de su cargo, acerca de las costumbres, ciencia e integridad de doctrina del elegido.

Recordamos a los superiores religiosos la gravísima obligación que les incumbe de no permitir nunca que se publique escrito alguno por sus súbditos sin que medie la licencia suya y la del ordinario.

Finalmente, mandamos y declaramos que el título de censor, de que alguno estuviera adornado, nada vale ni jamás puede servir para dar fuerza a sus propias opiniones privadas.

52. Dichas estas cosas en general, mandamos especialmente que se guarde con diligencia lo que en el art. 42 de la constitución Officiorum se decreta con estas palabras: «Se prohíbe a los individuos del clero secular tomar la dirección de diarios u hojas periódicas sin previa licencia de su ordinario». Y si algunos usaren malamente de esta licencia, después de avisados sean privados de ella.

Por lo que toca a los sacerdotes que se llaman corresponsales o colaboradores, como acaece con frecuencia que publiquen en los periódicos o revistas escritos inficionados con la mancha del modernismo, vigílenles bien los obispos; y si faltaren, avísenles y hasta prohíbanles seguir escribiendo. Amonestamos muy seriamente a los superiores religiosos para que hagan lo mismo; y si obraren con alguna negligencia, provean los ordinarios como delegados del Sumo Pontífice.

Los periódicos y revistas escritos por católicos tengan, en cuanto fuere posible, censor señalado; el cual deberá leer oportunamente todas las hojas o fascículos, luego de publicados; y si hallare algo peligrosamente expresado, imponga una rápida retractación. Y los obispos tendrán esta misma facultad, aun contra el juicio favorable del censor.

53. V. Más arriba hemos hecho mención de los congresos y públicas asambleas, por ser reuniones donde los modernistas procuran defender públicamente y propagar sus opiniones.

Los obispos no permitirán en lo sucesivo que se celebren asambleas de sacerdotes sino rarísima vez; y si las permitieren, sea bajo condición de que no se trate en ellas de cosas tocantes a los obispos o a la Sede Apostólica; que nada se proponga o reclame que induzca usurpación de la sagrada potestad, y que no se hable en ninguna manera de cosa alguna que tenga sabor de modernismo, presbiterianismo o laicismo.

A estos congresos, cada uno de los cuales deberá autorizarse por escrito y en tiempo oportuno, no podrán concurrir sacerdotes de otras diócesis sin Letras comendaticias del propio obispo.

Y todos los sacerdotes tengan muy fijo en el ánimo lo que recomendó León XIII con estas gravísimas palabras(30): «Consideren los sacerdotes como cosa intangible la autoridad de sus prelados, teniendo por cierto que el ministerio sacerdotal, si no se ejercitare conforme al magisterio de los obispos, no será ni santo, ni muy útil, ni honroso».

54. VI. Pero ¿de qué aprovechará, venerables hermanos, que Nos expidamos mandatos y preceptos si no se observaren puntual y firmemente? Lo cual, para que felizmente suceda, conforme a nuestros deseos, nos ha parecido conveniente extender a todas las diócesis lo que hace muchos años decretaron prudentísimamente para las suyas los obispos de Umbría(31): «Para expulsar —decían— los errores ya esparcidos y para impedir que se divulguen más o que salgan todavía maestros de impiedad que perpetúen los perniciosos efectos que de aquella divulgación procedieron, el Santo Sínodo, siguiendo las huellas de San Carlos Borromeo, decreta que en cada diócesis se instituya un Consejo de varones probados de uno y otro clero, al cual pertenezca vigilar qué nuevos errores y con qué artificios se introduzcan o diseminen, y avisar de ello al obispo, para que, tomado consejo, ponga remedio con que este daño pueda sofocarse en su mismo principio, para que no se esparza más y más, con detrimento de las almas, o, lo que es peor, crezca de día en día y se confirme».

Mandamos, pues, que este Consejo, que queremos se llame de Vigilancia, sea establecido cuanto antes en cada diócesis, y los varones que a él se llamen podrán elegirse del mismo o parecido modo al que fijamos arriba respecto de los censores. En meses alternos y en día prefijado se reunirán con el obispo y quedarán obligados a guardar secreto acerca de lo que allí se tratare o dispusiere.

Por razón de su oficio tendrán las siguientes incumbencias: investigarán con vigilancia los indicios y huellas de modernismo, así en los libros como en las cátedras; prescribirán prudentemente, pero con prontitud y eficacia, lo que conduzca a la incolumidad del clero y de la juventud.

Eviten la novedad de los vocablos, recordando los avisos de León XIII(32): «No puede aprobarse en los escritos de los católicos aquel modo de hablar que, siguiendo las malas novedades, parece ridiculizar la piedad de los fieles y anda proclamando un nuevo orden de vida cristiana, nuevos preceptos de la Iglesia, nuevas aspiraciones del espíritu moderno, nueva vocación social del clero, nueva civilización cristiana y otras muchas cosas por este estilo». Tales modos de hablar no se toleren ni en los libros ni en las lecciones.

No descuiden aquellos libros en que se trata de algunas piadosas tradiciones locales o sagradas reliquias; ni permitan que tales cuestiones se traten en los periódicos o revistas destinados al fomento de la piedad, ni con palabras que huelan a desprecio o escarnio, ni con sentencia definitiva; principalmente, si, como suele acaecer, las cosas que se afirman no salen de los límites de la probabilidad o estriban en opiniones preconcebidas.

55. Acerca de las sagradas reliquias, obsérvese lo siguiente: Si los obispos, a quienes únicamente compete esta facultad, supieren de cierto que alguna reliquia es supuesta, retírenla del culto de los fieles. Si las «auténticas» de alguna reliquia hubiesen perecido, ya por las revoluciones civiles, ya por cualquier otro caso fortuito, no se proponga a la pública veneración sino después de haber sido convenientemente reconocida por el obispo. El argumento de la prescripción o de la presunción fundada sólo valdrá cuando el culto tenga la recomendación de la antigüedad, conforme a lo decretado en 1896 por la Sagrada Congregación de Indulgencias y Sagradas Reliquias, al siguiente tenor: «Las reliquias antiguas deben conservarse en la veneración que han tenido hasta ahora, a no ser que, en algún caso particular, haya argumento cierto de ser falsas o supuestas».

Cuando se tratare de formar juicio acerca de las piadosas tradiciones, conviene recordar que la Iglesia usa en esta materia de prudencia tan grande que no permite que tales tradiciones se refieran por escrito sino con gran cautela y hecha la declaración previa ordenada por Urbano VIII, y aunque esto se haga como se debe, la Iglesia no asegura, con todo, la verdad del hecho; se limita a no prohibir creer al presente, salvo que falten humanos argumentos de credibilidad. Enteramente lo mismo decretaba hace treinta años la Sagrada Congregación de Ritos(33): «Tales apariciones o revelaciones no han sido aprobadas ni reprobadas por la Sede Apostólica, la cual permite sólo que se crean píamente, con mera fe humana, según la tradición que dicen existir, confirmada con idóneos documentos, testimonios y monumentos». Quien siguiere esta regla estará libre de todo temor, pues la devoción de cualquier aparición, en cuanto mira al hecho mismo y se llama relativa, contiene siempre implícita la condición de la verdad del hecho; mas, en cuanto es absoluta, se funda siempre en la verdad, por cuanto se dirige a la misma persona de los Santos a quienes honramos. Lo propio debe afirmarse de las reliquias.

Encomendamos, finalmente, al mencionado Consejo de Vigilancia que ponga los ojos asidua y diligentemente, así en las instituciones sociales como en cualesquier escritos de materias sociales, para que no se esconda en ellos algo de modernismo, sino que concuerden con los preceptos de los Pontífices Romanos.

56. VII. Para que estos mandatos no caigan en olvido, queremos y mandamos que los obispos de cada diócesis, pasado un año después de la publicación de las presentes Letras, y en adelante cada tres años, den cuenta a la Sede Apostólica, con Relación diligente y jurada, de las cosas que en esta nuestra epístola se ordenan; asimismo, de las doctrinas que dominan en el clero y, principalmente, en los seminarios y en los demás institutos católicos, sin exceptuar a los exentos de la autoridad de los ordinarios. Lo mismo mandamos a los superiores generales de las órdenes religiosas por lo que a sus súbditos se refiere.

CONCLUSIÓN

Estas cosas, venerables hermanos, hemos creído deberos escribir para procurar la salud de todo creyente. Los adversarios de la Iglesia abusarán ciertamente de ellas para refrescar la antigua calumnia que nos designa como enemigos de la sabiduría y del progreso de la humanidad. Mas para oponer algo nuevo a estas acusaciones, que refuta con perpetuos argumentos la historia de la religión cristiana, tenemos designio de promover con todas nuestras fuerzas una Institución particular, en la cual, con ayuda de todos los católicos insignes por la fama de su sabiduría, se fomenten todas las ciencias y todo género de erudición, teniendo por guía y maestra la verdad católica. Plegue a Dios que podamos realizar felizmente este propósito con el auxilio de todos los que aman sinceramente a la Iglesia de Cristo. Pero de esto os hablaremos en otra ocasión.

Entre tanto, venerables hermanos, para vosotros, en cuyo celo y diligencia tenemos puesta la mayor confianza, con toda nuestra alma pedimos la abundancia de luz muy soberana que, en medio de los peligros tan grandes para las almas a causa de los errores que de doquier nos invaden, os ilumine en cuanto os incumbe hacer y para que os entreguéis con enérgica fortaleza a cumplir lo que entendiereis. Asístaos con su virtud Jesucristo, autor y consumador de nuestra fe; y con su auxilio e intercesión asístaos la Virgen Inmaculada, destructora de todas las herejías, mientras Nos, en prenda de nuestra caridad y del divino consuelo en la adversidad, de todo corazón os damos, a vosotros y a vuestro clero y fieles, nuestra bendición apostólica.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 8 de septiembre de 1907, año quinto de nuestro pontificado.

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Notas

1. Hch 20,30.

2. Tit 1,10.

3. 2 Tim 3,13.

4. De revelat. can.l.

5. Ibíd., can.2.

6. De fide can.2.

7. De revelat. can.3.

8. Gregorio XVI, enc. Singulari Nos, 25 junio 1834.

9. Brev. ad ep. Wratislav., 13 jun. 1857.

10. Ep. ad Magistros Theolog. París, non. iul. 1223.

11. Prop. 29 damn. a Leone X, Bulla Exsurge Domine, 16 maii 1520: «Hásenos abierto el camino de enervar la autoridad de los concilios, contradecir libremente sus hechos, juzgar sus decretos y confesar confiadamente lo que parezca verdadero, ya lo apruebe, ya lo repruebe cualquier concilio».

12. Sess. 7. De sacramentis in genere can. 5.

13. Prop. 2: «La proposición que dice que la potestad ha sido dada por Dios a la Iglesia para comunicarla a los Pastores, que son sus ministros, en orden a la salvación de las almas; entendida de modo que de la comunidad de los fieles se deriva en los Pastores el poder del ministerio y régimen eclesiástico, es herética». Prop. 3: «Además, la que afirma que el Pontífice Romano es cabeza ministerial, explicada de suerte que el Romano Pontífice, no de Cristo en la persona de San Pedro, sino de la Iglesia reciba la potestad de ministerio que, como sucesor de Pedro, verdadero Vicario de Cristo y cabeza de toda la Iglesia, posee en la universal Iglesia, es herética».

14. Enc. Qui pluribus, 8 nov. 1846

15. Syll. pr.5.

16. Const. Dei Filius c.4.

17. L. c.

18. Rom 1,21.22.

19. Conc. Vat. I, De revelat. c.2.

20. Ep. 28,3.

21. Enc. Singulari Nos.

22. Syll. pr.13.

23. Motu pr. Ut mysticam, 11 mart. 1891.

24. León XIII, Enc. Aeterni Patris.

25. León XIII, Litt. ap. In magna, 10 dic. 1889.

26. Alloc. 7 mar 1880.

27. L. c.

28. Cf. ASS 29 (1896) 359.

29. Ibíd., 30 (1897) 39.

30. Enc. Nobilissima Gallorum, 10 febr. 1884.

31. Act. Consess. Ep. Umbriae, nov. 1849, tit.2 a.6.

32. Instr. S. C. NN. EE. EE., 27 en. 1902.

33. Decr. 2 mayo 1877.

El Pentateuco III

El Pentateuco III

El “Génesis” del Plan de Dios para Salvar al Mundo. La historia del pecado no termina con la maldición de Dios en el tercer capítulo. Nosotros vemos que los hombres iban empeorándose todos los días. Hay una serie de acontecimientos que convence al lector que los seres humanos no tienen esperanza ninguna: un hermano mata al otro; la raza entera llega a ser tan perversa que Dios trata de borrar el pecado con un gran diluvio; Noé, el hombre por medio de quien Dios salva a la humanidad, se embrega y maldice a su hijo; y los hijos de los hombres tratan de tumbar a Dios construyéndose una gran torre. Qué puede hacer Dios? Cómo puede El responder a la maldad del hombre? Su respuesta comienza en el capítulo 12. En este capítulo se inicia la gran historia de nuestra salvación. Dios, en su gracia, elige a un hombre y a una familia para volver a bendecir y salvar a todo el mundo.

El corazón de este plan de salvación es el pacto entre Dios y Abraham. Vemos la primera parte del pacto en el capítulo 15 de Génesis donde Dios le hace a Abram esta promesa: 
A tu descendencia daré esta tierra, desde el río de Egipto hasta el rio grande, el río Eufrates; la tierra de los ceneos, los cenezeos, los admoneos, los heteos, los ferezeos, los refaitas, los gergeseos y los jebuseos. (15:18-21)

En el capítulo 17 Dios vuelve a Abram para definir un poquito más este pacto que se ha establecido. Ahora las promesas llegan a incluir a toda la descendencia de Abram y la tierra de Canaán. Y es en este capítulo donde Dios le cambia el nombre a Abraham (padre enaltecido) y le da la señal de circuncisión.

Hay dos tipos de pactos; el condicional y el incondicional. Uno tiene ciertas condiciones, y el otro es pura promesa sin condición alguna. La relación que se establece aquí, como base del pacto, es incondicional. Dios siguió siendo el Dios de Israel aun cuando el pueblo no lo quería. Pero otra parte del pacto sí era condicional. La bendición de Dios siempre se relacionaba con el comportamiento del pueblo de Dios. Que Dios eligió a Abraham y al pueblo de Israel no se puede cambiar. Pero la relación diaria entre este pueblo y su Dios depende mucho de la obediencia del dicho pueblo. 

Estas mismas promesas son la base de todo el trato de Dios con Israel en el Antiguo Testamento. Cada vez que Dios responde al clamor de su pueblo, es por estas promesas hechas a Abraham, y repetidas y confirmadas con su descendencia. 

Lo que más le llama la atención al lector en toda esta parte es la soberanía de Dios en este proceso de elección y salvación. Tanto como Dios es el único autor de la creación, así también es el único autor de la salvación. Después de las primeras promesas hechas a Abram en capítulo 12, vemos a Dios quitando los obstáculos que bloquean la realización de su plan. En casi cada capítulo vemos a Dios abriendo el camino para el cumplimiento de su salvación prometida. En el último capítulo leemos un resumen de la soberanía de Dios en su plan de salvación cuando José les dice a sus hermanos: 

Vosotros pensasteis mal contra mí, mas Dios lo encaminó a bien, para hacer lo que vemos hoy, para mantener en vida a mucho pueblo. 50:20

El libro de Génesis nos recuerda que Dios está en control. Aunque el mundo parece estar fuera de control, Génesis nos asegura que todo está en las manos de Dios. No hay nada que escape su atención y no hay nada que esté fuera de su alcance. Génesis nos llama a imitar la fe de nuestro padre Abraham y a confiar totalmente en nuestro Dios. 

El pentateuco II

El pentateuco II

El “Génesis” del Mundo: En los primeros 11 capítulos de Génesis, la primera parte de nuestra historia, nosotros vemos dos movimientos. El primero es original, creativo, productivo y ordenado. Este movimiento pretende llevar al hombre a un mundo de belleza, paz y justicia. El segundo movimiento es derivativo, destructivo, desordenado y nos lleva hacia el caos. Estos primeros capítulos nos explican los orígenes de estos movimientos y nos ayudan a entender cómo ellos se relacionan y para dónde van. 

En Génesis 1-11 tenemos el por qué de la Biblia. En esta sección tan breve podemos ver qué pasó y por qué se necesitan los demás libros de la Biblia. Dios es presentado como soberano, único, creativo, perfecto y justo. El hombre, siendo creado por Dios, comienza con muy buenas expectativas. Sin embargo los primeros hombres decidieron desobedecer a Dios. Comenzaron su propio “movimiento”. Y ahora le toca a Dios reparar lo que el hombre ha dañado.

En el capítulo 1:28 y 29 tenemos la bendición divina de la primera pareja. En capítulo 3:16 – 24 tenemos la maldición divina de la misma pareja. Lea estos dos pasajes y conteste las siguientes preguntas:

 

Naturalismo Metodológico – Parte II

Naturalismo Metodológico – Parte II

Este es el segundo de dos artículos. (Ir a Parte 1)

En al acercamiento moderno a la ciencia existen prejuicios que se discuten poco frecuentemente y que vician los resultados de sus investigaciones innecesariamente.

El Dr. Alvin Platinga, una de las más reconocidas voces en la filosofía cristiana actual, nos ayuda a comprender en qué consiste este “Naturalismo Metodológico” y nos dirige en un interesante viaje que nos demuestra cómo éste afecta el estudio y las conclusiones de la Ciencia.

El Dr. Platinga tiene la habilidad de simplificar conceptos difíciles de comprender. Pero la simplificación en estos tópicos tiene sus límites. Por esto animamos al lector /a a no desanimarse si no comprende todos los conceptos de una primera lectura. Antes bien le animamos a continuar. Los tesoros a encontrar en las profundidades de la metodología científica nos ayudarán a entender una de las (importantes) razones por las que “la ciencia y la religión” parecen hallarse en bandos contrarios.

Resumen

La doctrina filosófica del naturalismo metodológico sostiene que, para que cualquier estudio del mundo sea calificado como “científico”, éste no puede referirse a la actividad creadora de Dios (o a cualquier tipo de actividad divina). Se dice que los métodos de la ciencia “no nos permiten” desarrollar proposiciones teológicas —aún cuando esta última sea cierta— y la teología, por lo tanto, no puede influenciar la explicación científica o la justificación de la teoría. Por esto se dice que la ciencia es neutral en lo religioso, por ser la ciencia y la religión, por su propias naturalezas, distintas epistémicamente. Sin embargo, la práctica y contenido actual de la ciencia desafía este reclamo. En muchas áreas la ciencia es cualquier cosa menos religiosamente neutral; más aún, los argumentos usuales a favor del naturalismo metodológico sufre de varias y graves deficiencias.

Parte dos: Argumentos débiles para el Naturalismo Metodológico

El naturalismo metodológico es verdad por definición

Parte tres: Dos argumentos más fuertes para el Naturalismo Metodológico.

A. Ciencia Duhemiana

B. ¿Obstaculizadores de la ciencia?

 

Parte dos: Argumentos débiles para el Naturalismo Metodológico

Ahora, en vista de estos ejemplos y muchos otros como ellos (junto con consideraciones agustinianas más amplias), lo más natural es pensar que (en principio, de cualquier forma) la comunidad de eruditos cristianos debería hacer ciencia, o partes de la ciencia, a su propia manera y desde su propia perspectiva. Lo que la comunidad cristiana necesita realmente es una ciencia que tome en cuenta lo que sabemos como cristianos. Ciertamente, esto parece lo más racional en cualquier evento; con seguridad lo racional es usar todo lo que uno sabe para tratar de entender un fenómeno dado. Pero entonces, para llegar a un entendimiento de la hostilidad, o la agresión, por ejemplo, ¿no deberían los sicólogos cristianos hacer uso de la noción de pecado? Al tratar de alcanzar un entendimiento científico del amor en sus muchas y variadas manifestaciones, por ejemplo, o el juego, o la música, o el humor, o nuestro sentido de aventura, ¿no deberíamos también usar lo que conocemos sobre los seres humanos siendo creados a la imagen de Dios, quien es la verdadera fuente de amor, belleza y las demás cosas como esas? ¿Y lo mismo para la moralidad? Considere el enorme, impresionante y desastroso experimento bolchevique del siglo 20, tal vez la característica sobresaliente del paisaje político del siglo 20: para llegar a un entendimiento científico de él, ¿no deberían los cristianos usar todo lo que saben sobre los seres humanos, incluyendo lo que saben por fe?

Verdad: podría haber obstáculos prácticos en el camino para hacer esto; pero en principio, y aparte de estas dificultades prácticas (los cuales, de cualquier forma, podrían ser más ladridos que mordiscos), la forma correcta para la comunidad cristiana de llegar a un entendimiento científico de, digamos, la forma de ser y el comportamiento de los seres humanos, sería partir de lo que sabemos sobre los seres humanos, incluyendo lo que sabemos por medio de la fe. Por esta razón los tipos de hipótesis que investigamos podrían muy bien involucrar hechos tales como (como piensa el cristiano) que nosotros los seres humanos hemos sido creados por Dios a Su imagen, y hemos caído en pecado. Estas ideas ‘religiosas’ podrían tener cabida en nuestra ciencia introduciendo explícitamente varias hipótesis. También podrían tener otros papeles: por ejemplo, podrían ser parte de la información de trasfondo con respecto a la que evaluamos las varias hipótesis y mitos científicos que se cruzan en nuestro camino.

Yo digo que esto es lo natural para pensar: extraño, sin embargo, es que la negación de esta afirmación es tomada como cierta; de hecho, ésta ha alcanzado el estatus de ortodoxia filosófica. Entre aquellos que objetan esta afirmación están algunos pensadores cristianos con credenciales impresionantes. Por ejemplo Ernan McMullin:

Pero, por supuesto, el naturalismo metodológico no restringe nuestro estudio de la naturaleza; sólo establece cuáles tipos de estudios califican como científicos. Si alguien quiere buscar otra aproximación a la naturaleza, y hay muchas otras, el naturalista metodológico no tiene ninguna razón para objetar. Los científicos tiene que proceder de esta forma; la metodología de la ciencia natural no da crédito al clamor de que un evento en particular, o un tipo de evento, debe ser explicado invocando la acción creadora de Dios directamente.

Parte del problema, por supuesto, es ver más claramente lo que este naturalismo metodológico es. ¿A qué apunta en forma precisa? ¿Involucra una restricción sólo en las demandas de que un evento en particular deba ser explicado invocando la acción creadora directa de Dios, sin emplear ‘causas secundarias’? ¿También restringe invocar la acción creadora indirecta de Dios para explicar algo científicamente? ¿Hace referencia sólo a explicaciones científicas, pero no a otras afirmaciones y demandas científicas? ¿Condena también el uso de afirmaciones sobre la acción creadora de Dios, u otras demandas religiosas como parte de la información de trasfondo con respecto a la que trata de estimar la probabilidad de una explicación o un recuento científico propuesto? Tendremos que mirar esos asuntos más tarde. Sin embargo por el momento quiero tratar una pregunta diferente: ¿qué razón hay para aceptar la afirmación de que la ciencia verdaderamente involucra el naturalismo metodológico, a pesar de lo exactamente que interpretemos el último? Examinaré algunas razones propuestas para esta demanda y las encontraré escasas. En la parte III, argumentaré entonces que sin embargo un par de razones muy sensibles estén detrás de al menos parte de esta afirmación. Estas razones, sin embargo, no apoyan la sugerencia de que la ciencia es religiosamente neutral.

Entonces bien, ¿qué es lo que sostiene la idea de que necesariamente la ciencia en alguna manera involucra este principio del naturalismo metodológico? Primero, y tal vez lo más importante: esta concepción de ciencia es una parte integral y venerable de toda la concepción de la fe y de la razón que hemos heredado de la Ilustración. Yo no tengo el espacio para tratar este tópico con toda la extensión que se merece; pero la idea central aquí es que la ciencia es objetiva, pública, que se puede compartir, públicamente verificable e igualmente disponible para todos, cualquiera que sean sus inclinaciones religiosas o metafísicas. Podríamos ser budistas, hindúes, protestantes, católicos, musulmanes, judíos, bahai, ninguna de las anteriores: los hallazgos de la ciencia apuntan igualmente a todos nosotros. Esto es debido a que la ciencia apropiada, como es vista por la Ilustración, se restringe a las deliberaciones de la razón y los sentidos (percepción) que son las mismas para toda la gente. La religión, por otro lado, es privada, subjetiva, y obviamente sujeta a diferencias individuales considerables. Pero entonces si la ciencia es verdaderamente pública y puede ser compartida por todos, entonces por supuesto uno no puede perseguirla de forma apropiada partiendo de alguna creencia religiosa o dogma.

Una raíz de esta forma de pensamiento sobre la ciencia es una consecuencia del fundamentalismo que toma origen en Descartes, y tal vez más importante, Locke. El fundamentalismo clásico ha pasado por una cantidad de críticas últimamente, y yo no me propongo a añadir mi voz a la de la multitud aulladora. {37}Y siendo que el fundamentalismo clásico, sobre el que el naturalismo metodológico está basado, ha tocado fondo, en cambio debería considerar algunas razones más locales, menos grandes y cósmicas para aceptar el naturalismo metodológico.

El naturalismo metodológico es verdad por definición 

Entonces ¿por qué debe un científico proceder de acuerdo con el naturalismo metodológico? Michael Ruse sugiere que el naturalismo metodológico, o tan siquiera una parte de él, es verdad por definición:

Todavía más, aun si el creacionismo científico fuera totalmente exitoso en presentar su caso como ciencia, no daría una explicación científica de los orígenes. En cambio, a lo sumo, podría probar que la ciencia muestra que no puede haber explicación de los orígenes. El creacionista cree que el mundo empezó milagrosamente. Pero los milagros caen fuera de la ciencia que, por definición, sólo trata con lo natural, lo repetible, lo que está gobernado por una ley. {38}

Por definición del término “ciencia” uno supone; Ruse aparentemente sostiene que hay una definición correcta de “ciencia”, tal que desde esa definición se sigue que la ciencia trata sólo con lo que es natural, repetible, y gobernado por una ley. (Noten que esta afirmación no sostiene la sugerencia de que un científico cristiano pueda proponer una hipótesis que involucre doctrinas “religiosas”, tales como, digamos, el pecado original, y que pueda evaluar la probabilidad epistemológica de una hipótesis científica relativa a la creencia de trasfondo que la creencia cristiana incluye.) La afirmación de Ruse aparentemente excluye las hipótesis que incluyen referencias a Dios: Dios es un ser sobrenatural, las hipótesis que se refieren a Él, por lo tanto, tratan con algo más allá de lo natural; entonces esas hipótesis no pueden ser parte de la ciencia.

Tres cosas son particularmente confusas sobre la afirmación de Ruse. Primero, una enorme energía ha sido gastada, por lo menos por varios siglos, en la “demarcación del problema”: el problema de dar condiciones suficientes y necesarias para distinguir la ciencia de otras actividades humanas. {39}Este esfuerzo aparentemente ha fallado; pero si de hecho hubiera una definición del tipo al cual apela Ruse, entonces presumiblemente habría disponible un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para que algo sea ciencia. Ruse no cita los muchos y (yo pienso) exitosos argumentos para la conclusión de que no hay tal juego de condiciones necesarias y suficientes, deja tal definición del término “ciencia” sola; simplemente declara que ‘por definición’ la ciencia tiene las propiedades que él menciona.

Segundo, Ruse propone aquí tres propiedades que dice que por definición son características de cualquier parte de ciencia: esa parte trata con cosas que (a) son repetibles, (b) son puramente naturales, y (c) están gobernadas por una ley natural. Pero, tomemos la repetibilidad y consideremos este pasaje del artículo de Andrei Linde, al cual se hace referencia en la nota de pie de página 33: hablando del Big Bang, dice, “uno podría pensar que es muy difícil extraer información útil y confiable del único experimento llevado a cabo hace cerca de 10.000.000.000 años. De acuerdo con Linde, el Big Bang es único y por lo tanto, presumiblemente, irrepetible, de todas formas se volvería irrepetible. Si es así, ¿deberíamos estar obligados a concluir que los interrogantes cosmológicos contemporáneos de la naturaleza del Big Bang y del desarrollo primitivo del universo no son realmente parte de la ciencia?

Considere ahora la posibilidad de ser gobernado por una ley. El primer punto aquí sería que la existencia misma de la ley natural es controversial; Bas van Fraassen, por ejemplo, ha dado una argumento extenso y formidable para la conclusión de que no hay leyes naturales. {40}Hay regularidades, por supuesto, pero una regularidad no es todavía una ley; una ley es lo que se supone que explica y da la base para una regularidad. Aún más, se supone que una ley se sostiene con alguna clase de necesidad, la cual típicamente se cree que es menos estricta que una necesidad ampliamente lógica, pero que es una necesidad de todas formas.{41}

Esta idea de legitimidad, creo, es una herencia del deísmo de la ilustración y tal vez aquí como en todas partes, el deísmo de la ilustración falla en darle al blanco. Tal vez la demanda de una ley no puede ser cumplida. Tal vez hay regularidades, pero no leyes; tal vez no hay nada como la necesidad supuestamente unida a las leyes. Tal vez la mejor forma de pensar sobre esas supuestas leyes es como una contra corriente de libertad divina cuantificada universalmente, o casi universalmente. {42}Así que supongamos que Van Fraassen tiene razón y no hay leyes naturales: ¿se seguiría por definición que no hay ninguna ciencia? Eso parece ser un poco fuerte. Aún más, podría ser, por todo lo que sabemos, que haya algunas leyes, pero no todo está gobernado por ellas (o totalmente gobernado por ellas). Tal vez así es como ocurre con los terremotos, el clima, y la desintegración radioactiva. ¿Se seguiría entonces de esto que uno no puede estudiar esas cosas científicamente?

La tercera cosa desconcertante sobre la afirmación de Ruse: es difícil ver la forma en la que algo, como una disputa razonablemente seria sobre lo que es y lo que no es ciencia, podría ser establecido apelando sólo a la definición. Uno piensa que eso sólo funcionaría si la interrogante original fuera realmente una pregunta verbal, una pregunta como, ¿es la palabra ‘ciencia’ apropiadamente aplicable a una hipótesis que hace referencia a Dios? Pero esa no es le pregunta: la pregunta más bien es si una hipótesis que hace referencia a Dios podría ser parte de la ciencia. Esa pregunta no puede ser contestada sólo citando una definición.

Permítanme desarrollar más extensamente este punto. Una definición de ‘ciencia’ sería un recuento de lo que el término significa, en inglés o en el dialecto propio de alguien. Tomemos el segundo caso: tal vez Ruse usa el término ‘ciencia’ de acuerdo con algunas definiciones bajo las cuales no se aplica a hipótesis que se refieren a Dios. Pero por supuesto esto en sí mismo tiene poca relevancia en la respuesta a la pregunta que expresamos, “¿puede una hipótesis científica contener una referencia a Dios?”, a menos que usemos el término de acuerdo con la misma definición o una similar. Pero no lo hacemos; si lo hiciéramos, la pregunta sería trivial, como la pregunta de si hay o no personas célibes casadas. Por otro lado, tal vez la frase en cuestión es verdad por alguna definición de un término en inglés (no el dialecto propio de Ruse). La idea tendría que ser que el significado del término ‘ciencia’ en inglés puede ser dado por una definición; y de acuerdo con esa definición, el término ‘ciencia’ se aplica propiamente a una hipótesis sólo si esa hipótesis no incluye una referencia a Dios. Pero, ¿puede esto realmente ser así? Consideremos a aquellos que siguen a Kuyper y a Agustín en el pensamiento de que los cristianos deberían tomar nota explícita de lo que saben por medio de la fe al hacer ciencia; ¿es la idea que ellos de alguna manera fallaron en aprender cómo este término es usado apropiadamente en inglés (o sus análogos en latín y holandés)? Eso parece improbable.

Pero aun si fuera verdad por definición que una hipótesis científica no pudiera incluir ninguna referencia a Dios, nada de interés seguiría. Los Agustines y Kuypers de este mundo estarían entonces obligados a conceder que ellos han cometido un error: pero el error no sería más que un error verbal. Ellos tendrían que conceder que no pueden utilizar el término ‘ciencia’ apropiadamente al afirmar sus puntos de vista o al hacer su pregunta; tendrían que usar algún otro término, como ‘siencia’ (pronunciada como ciencia); esa definición de ‘siencia’ es el resultado de la de ‘ciencia’, borrando de la última la cláusula que prohibe las hipótesis que incluyen referencias a Dios (i.e, eliminando de la definición de ‘ciencia’, Ruse parece estar endosando la cláusula de acuerdo con la que la cual ciencia trata sólo con lo que es natural). Su error no estaría en lo ellos quisieron decir, sino más bien en cómo se proponen a decirlo.

La pregunta real, creo, descansa en una dirección bien diferente. El término ‘ciencia’ denota una actividad humana importante. Es difícil o imposible dar condiciones necesarias y suficientes (informativas) para esta actividad; no es posible decir sólo dónde la ciencia termina y algo más (conocimiento por medio del sentido común, metafísica, epistemología, religión) empieza. Sin embargo, podemos describir paradigmas de la ciencia, y podemos decir cosas informativas sobre lo que usualmente caracteriza a la ciencia. Así, por ejemplo, es característica de esta actividad involucrar observación y experimentos (algunas veces ‘experimentos pensados’ como opuestos a experimentos realmente llevados a cabo). Y con frecuencia habrá una referencia a algo descrito (o nombrado) como una ley, sin embargo no es parte de la actividad en cuestión insistir en que esta ‘ley’ es más que una regularidad. También es característica de tal paradigma que haga predicciones evaluables. {43}Esto es una característica de una instancia paradigmática del asunto en cuestión, pero por supuesto no necesariamente una característica de cada ejemplo (y elementos que no muestran esta característica, el principio de indiferencia de McMullin, por ejemplo, podrían estar profundamente involucrados en la ciencia como una cortina de fondo, un trasfondo contextual constante, una suposición constante). Considere, por ejemplo, la teoría postulada por Schwarz y Green a principios de los ochenta. Esta teoría aparentemente funciona solamente en 10 dimensiones; así que si es verdad, hay una pregunta: ¿que ha pasado con las otras seis? “Las otras dimensiones se presume que están curvadas hacia arriba sobre la escala de longitud de Plank (10-33 cm.), tan pequeñas que nunca podremos examinarlas con nuestros microscopios o aceleradores de partículas, no importa cuánto lo intentemos.” {44}

Podemos por lo tanto decir una buena parte describiendo esta actividad humana; y es una actividad de remarcable mérito y valor. Es de un mérito práctico enorme, dando como resultado instantes de vida más largos, alivio a enfermedades, mayor comodidad y una mejor calidad de vida para muchos. (También nos ha dado los medios para destruirnos a nosotros mismos y a nuestro medio ambiente.) Pero sus beneficios no son de ninguna manera meramente prácticos; la ciencia moderna también nos ha permitido aprender mucho sobre nosotros mismos y el mundo que Dios ha creado; es difícil aún concebir cómo era la vida intelectual antes del surgimiento de la ciencia. Además, partes de la ciencia, física teórica, por ejemplo, tienen una belleza y un poder intrínsecos austeramente espléndidos; ellos representan logros intelectuales magníficamente impresionantes; ellos reflejan gran poesía y gran música; tal vez el logro intelectual más impresionante del género humano es, digamos, la teoría física desde Newton hasta el presente. Y ahora la pregunta es esta, ¿deben los cristianos llevar a cabo esta empresa desde una perspectiva cristiana? ¿Es esta empresa tal que las perspectivas religiosas y teológicas son relevantes a ella? No obtendremos una respuesta a esta pregunta de una simple definición de la palabra ‘ciencia’; una respuesta requerirá familiaridad con la actividad y el discernimiento necesarios para ver lo que es característico de ella. Así que una respuesta involucrará preguntas sustantivas sobre la naturaleza de la ciencia, nuestra propia naturaleza y la naturaleza del mundo en el que vivimos.

B. ¿La “Integridad Funcional” requiere del Naturalismo Metodológico? 

Diógenes Allen, John Stek y Howard Van Till dan respuestas de esa clase. De acuerdo con Van Till, Dios ha creado un mundo caracterizado por “Integridad Funcional”:

Por este término quiero designar un mundo creado que no tiene deficiencias funcionales, no tiene grietas en su economía del tipo que requeriría que Dios actuara inmediatamente, asumiendo temporalmente el papel de criatura para llevar a cabo funciones dentro de la economía del mundo creado que otras criaturas no están equipadas para realizar. {45}

Notemos primero que Van Till parece estar dirigiendo su fuego a sólo una de las varias formas en las que, según me parece, los cristianos deberían emplear lo que conocen por fe al buscar la ciencia natural; él está discutiendo que una hipótesis científica no puede afirmar apropiadamente que Dios hace algo inmediatamente o directamente. (Notemos también que la afirmación aquí no es que tal hipótesis no sería científica, sino que sería falsa.) Lo que él dice parece ser consistente, tanto como yo puedo decir, con la afirmación (digamos) de que al hacer su sicología cristiana, los sicólogos pueden apropiadamente apelar al hecho de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, o están sujetos al pecado original.

Así que supongamos que nos volvemos a la proscripción de Van Till de las hipótesis para el efecto de que Dios ha hecho uno u otro inmediatamente o directamente. Esta idea de acción directa camufla trampas y merece más atención de la que yo puedo darle aquí. {46}La idea básica, sin embargo, es bastante clara. Un ejemplo de creación divina indirecta sería que yo construyera una casa; podríamos decir que Dios crea la casa, pero que lo hace indirectamente, empleando mi actividad como medio. Así que Dios actúa indirectamente si Él ejerce algún efecto empleando como un medio la actividad de algo más que Él ha creado. Dios actúa directamente, entonces, si y sólo si ejerce algún efecto, y no lo hace empleando como un medio la actividad de algún ser creado.

Ahora Van Till sugiere que Dios no hace nada en el mundo directamente; sólo las criaturas hacen algo directamente. Pero sin lugar a dudas Van Till, como cualquier otro teísta, estaría de acuerdo en que Dios conserva directamente el mundo y todas sus criaturas; Él está directamente activo en el Big Bang, pero también en la caída de un gorrión. Si Él suspendiera Su actividad conservadora constante, el mundo desaparecería como un sueño con el despertar. Y no hay duda de que Van Till también estaría de acuerdo (con el problema de regresiones infinitas) en que si Dios hace algo en el mundo indirectamente , también hace algo directamente: presumiblemente Él no puede causar un efecto indirectamente sin también, hasta cierto punto, actuar directamente, creando algo directamente. Van Till debe por lo tanto ser entendido de otra forma. Tal vez su idea es que Dios creó el universo en algún momento en el pasado (actuando directamente en ese momento) y no actúa directamente nunca más en el mundo, excepto conservando su creación en existencia y milagros conectados con la historia de la salvación. Pero, ¿por qué pensar una cosa como esa? Consideremos el hecho de que los cristianos tan diversos como el Papa Pío XII y Juan Calvino han pensado que Dios creó las almas humanas directamente; ¿podemos simplemente asumir sin argumentar, que ellos están equivocados? ¿Cuál es la garantía de suponer que Dios ya no actúa directamente en el mundo?

Van Tila apela, para su posición teológica, a Allane y Sete; Allane asegura que

Dios no puede ser usado apropiadamente en los recuentos científicos, que son formulamos en términos de relaciones entre los miembros del universo, porque eso reduciría a Dios al estatuas de una criatura. De acuerdo con una concepción cristiana de Dios como creador de un universo que es racional por todos lados, no hay relaciones faltantes entre los miembros de la naturaleza. Si en nuestro estudio de la naturaleza caemos en lo que parece ser una situación de una conexión faltante entre los miembros de la naturaleza, la doctrina cristiana de la creación implica que debemos seguir buscando una. {47}

La sugerencia de Allane parece implicar, no sólo que los cristianos no pueden proponer apropiadamente como parte de la ciencia, que Dios ha hecho algo directamente, sino también que estaría fuera de orden apelar, en ciencia, a tales ideas de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios. Porque esta idea no es un asunto de decir cómo se relacionan las cosas en el mundo unas con otras; es en cambio un asunto de decir cómo algunas cosas en el mundo – nosotros seres humanos – estamos relacionados con Dios. Allane cree que los recuentos científicos deben ser siempre formulamos en términos de las relaciones entre los miembros de un universo creado (y si eso es verdad, entonces tal vez (como él dice) referirse a Dios en la ciencia sería reducirle a una criatura). Tomado tal cual, sin embargo, esto parece apresurado. Un libro de texto de astronomía podría decirnos cuál es el diámetro de Júpiter (o qué tan vieja es la tierra, o el sol, o la vía láctea). Esto no nos dice cómo las cosas en el mundo están relacionadas unas con otras, pero en cambio nos dice algo sobre una de esas cosas; es sin embargo ciencia.

El punto principal de Allane, por supuesto, es que un recuento científico no puede ser formulado apropiadamente en términos de la relación de algo con Dios. Pero, ¿por qué no? ¿Cuál es la autoridad para esta afirmación? ¿No parece arbitraria? Consideremos la verdad de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, pero también han caído en pecado. Esta doble verdad podría volverse muy útil al dar explicaciones sicólogas de varios fenómenos. Si es así, ¿por qué un científico cristiano no debería usarlas? ¿Por qué el resultado no sería ciencia? Podría ser que la investigación sugiriera que Dios creó la vida directamente; que ésta no surgió por la acción de otras cosas creadas. Si así es como las cosas resultan ser, o como las cosas aparecen en cierto momento, ¿por qué no decir eso? ¿Y por qué no decir eso como parte de la ciencia? Como cristiano usted cree, por supuesto, que Dios hizo este mundo y pudo haberlo hecho en muchas formas diferentes; ¿por qué no emplear este conocimiento al evaluar la probabilidad de varias hipótesis (por ejemplo, el Gran Mito Evolutivo)? Los cristianos también tienen creencias sobre lo que es racional en el sentido de Simon, esto es, sobre qué tipos de metas un ser humano funcionando adecuadamente tendrá. Los cristianos también tienen creencias sobre qué tipo de acciones son para su propio interés o el de alguien más. ¿Por qué no emplear estas creencias para hacer una evaluación científica de la probabilidad de, digamos, los recuentos de Simon del altruismo, o en dar su propio recuento de esta fenómeno?

Finalmente, consideremos a John Stek:

Siendo que la esfera de lo creado está repleta de su propia economía que no es incompleta (Dios no es un componente dentro de ella) ni defectuosa, en nuestro entendimiento de la economía de esa esfera para ejercitar nuestra mayordomía sobre ella – entendimiento basado tanto en la experiencia práctica como en los esfuerzos científicos – debemos excluir metodológicamente todas las nociones de causalidad divina inmediata. Como mayordomos de la creación, debemos honrar metodológicamente el principio de que la creación interpreta a la creación; verdaderamente, debemos honrar ese principio como “religiosidad” así como los teólogos honran el principio de que “la Escritura interpreta a la Escritura” – o, como la Escritura presupone la revelación general, esa revelación interpreta a la revelación. En la búsqueda de un entendimiento administrativo de la creación, podríamos no introducir un “Dios de las brechas”, ni siquiera en la hasta ahora misteriosa esfera de las partículas atómicas. Podríamos no hacerlo (1) porque Dios no es un componente interno dentro de la economía de la esfera de lo creado, y (2) porque hacerlo sería presumir de ejercer poder sobre Dios – la necia presunción de aquellos en muchas culturas que han afirmado ser especialistas en la manipulación de poderes divinos (por ejemplo, los chamanes en la religión folklórica rusa y los médicos en las culturas primitivas) (énfasis de Stek). {48}

Stek insiste en que “debemos excluir metodológicamente todas las nociones de causalidad divina inmediata” en nuestro entendimiento de la economía de la esfera de lo creado. Una de estas razones parece ser que apelar a una noción de causalidad divina inmediata sería introducir un “Dios de las brechas”, y hacer eso sería presumir de ejercer poder sobre Dios. Pero ¿estoy yo realmente presumiendo de ejercer poder sobre Dios (por ejemplo) estando de acuerdo con Juan Calvino y el Papa Pío XII (y muchos otros) en que Dios crea directamente a los seres humanos? ¿O al afirmar que Él creó la vida especialmente? A lo sumo esto requiere más discusión.

Los siguientes son, por lo tanto, los puntos esenciales de la teología del Dios de las brechas. Primero, el mundo es una vasta máquina que es casi completamente autosuficiente; la actividad divina en la naturaleza está limitada a aquellos fenómenos para los que no hay explicación científica, esto es, una explicación mecánica y natural. Segundo, la existencia de Dios es una clase de hipótesis a gran escala postulada para explicar lo que no puede ser explicado de otra forma., esto es, naturalmente. {49}Tercero, está el énfasis apologético: la mejor, o una de las mejores razones para creer que hay una persona como Dios es el hecho de que hay fenómenos que la ciencia no puede explicar (hasta ahora) naturalmente.

Ahora, McMullin, Stek, Van Till y Allen, todos objetan enérgicamente la teología del Dios de las brechas: y lo hacen correctamente. Esta línea de pensamiento es a lo sumo una clase de semi deísmo anémico y moderado que inserta la actividad de Dios en las brechas del conocimiento científico; aún más, está asociado con una apologética débil y pálida según la cual tal vez la principal fuente de motivación para la creencia en Dios es que hay algunas cosas que la ciencia no puede explicar en el presente. ¡Muy distante verdaderamente de lo que enseñan las Escrituras! La teología del Dios de las brechas está a años luz del teísmo cristiano serio. Esto es evidente (por lo menos) en los siguientes puntos. Primero y lo más importante, de acuerdo con el teísmo serio, Dios está constantemente, inmediatamente, íntimamente y directamente activo en Su creación: Él constantemente lo sustenta en existencia y lo gobierna providencialmente. Él está inmediata y directamente activo en todo, desde el Big Bang hasta la caída de un gorrión. Literalmente nada ocurre sin su mano sustentadora. {50}Segundo, las leyes naturales no son de manera alguna independientes de Dios, y son tal vez mejor pensadas como regularidades en las formas en las que Él trata la materia que Él mismo ha hecho, o tal vez como hechos en contra de la libertad divina. (en consecuencia no hay nada en lo más mínimo desfavorable en el pensamiento de que en algunas ocasiones Dios podría hacer algo en una manera diferente a Su forma usual – por ejemplo, levantar a alguien de la muerte o cambiar el agua en vino.) Verdaderamente, la entera terminología intervencionista – hablando de Dios interviniendo en la naturaleza, o entrometiéndose en ella, o interfiriendo con ella, o violando la ley natural – todo esto va con la teología del Dios de las brechas, no con el teísmo serio. De acuerdo con lo último, Dios ya está y siempre ha estado actuando íntimamente en la naturaleza, la cual depende de momento a momento para su existencia de la actividad divina; no hay y no podría haber tal cosa como Su ‘intervención’ en la naturaleza.

Hay, ampliamente hablando, diferencias metafísicas entre el teísmo cristiano y el pensamiento del Dios de las brechas; pero hay igualmente diferencias epistemólogicas significativas. Primero, el pensamiento de que tal Dios no es, de acuerdo al teísmo cristiano, una hipótesis postulada para explicar una cosa u otra, {51}ni es la razón principal para creer que hay tal Dios el hecho de que haya fenómenos que evaden los mejores esfuerzos de la ciencia actual. {52}En cambio, nuestro conocimiento de Dios viene por medio de revelación general, la cual involucra algo como el conocimiento general del Dios de Aquino o el sensus divinitatis de Calvino, y también (y más importante) por medio de la revelación especial de Dios, en las Escrituras y a través de la iglesia, de Su plan para tratar con nuestra caída en pecado.

La teología del Dios de las brechas, por lo tanto, es tan mala como el pensamiento de McMullin, Van Till, Stek y Allen. (Verdaderamente, podría ser peor que el pensamiento de Van Till y Stek, ya que algunas de las cosas que ellos piensan – en particular su censura de la actividad directa de Dios en la naturaleza – me parece que demuestran una lista decidida en la dirección de tal teología.) Los cristianos serios deberían verdaderamente rechazar resueltamente esta forma de pensamiento. La comunidad cristiana sabe que Dios está activo constantemente en Su creación, que las leyes naturales, si hay alguna, no son independientes de Dios, y que la existencia de Dios ciertamente no es una hipótesis diseñada para explicar lo que la ciencia no puede. Más aún, la comunidad cristiana empieza las empresas científicas creyendo ya en Dios; no entra (o de cualquier forma no necesita entrar) en ello por razones apologéticas, con respecto a sí misma o con respecto a los no cristianos. Pero, por supuesto, de estas cosas no se sigue ni por un instante que la comunidad científica cristiana deba corroborar el naturalismo metodológico. La comunidad cristiana enfrenta esta pregunta: ¿Cómo entenderíamos mejor esta creación que Dios ha hecho en la cual Él nos ha colocado? ¿Cuál es el mejor camino para proceder? ¿Qué información podemos o debemos usar? Bien, ¿no es claro inicialmente, de cualquier modo, que debemos emplear cualquier cosa que sea útil e iluminadora, incluyendo lo que sabemos sobre Dios y Su relación con el mundo, e incluyendo lo que sabemos por medio de la revelación especial? ¿No podemos concluir sensiblemente, por ejemplo, que Dios creó la vida, o la vida humana, o cualquier otra cosa especialmente? (No digo que debemos concluir eso: sólo digo que podemos, y debemos, si eso es lo que la evidencia sugiere más fuertemente.) ¿No debemos usar nuestro conocimiento del pecado y la creación en la sicología, sociología, y las ciencias humanas en general? ¿No debemos evaluar varias teorías científicas por un trasfondo de creencias que incluya lo que sabemos sobre Dios y lo que sabemos específicamente como cristianos? ¿No debemos decidir lo que necesita explicación en contra de ese mismo trasfondo de creencias?

Bueno, ¿por qué no? Eso ciertamente parece ser inicialmente lo racional de hacer (uno debería hacer uso de todo lo que sabe para tratar de llegar a un entendimiento de algunos fenómenos); y es difícil ver algo como una razón fuerte contra eso. Ciertamente nosotros no caemos en ninguna de las infelices formas de pensamiento característico de la teología del Dios de las brechas sólo haciendo una de estas cosas. Al hacer estas cosas, no por ello nos comprometemos, por ejemplo, a la idea de que Dios no hace casi nada directamente en la naturaleza, o que el universo es algo como una vasta máquina en cuyas funciones Dios sólo puede intervenir con cierta dificultad; ni estamos comprometidos por ello a la idea de que una de nuestras principales razones para creer en Dios es sólo que hay cosas que la ciencia no puede explicar, o que la idea de Dios es realmente algo como una hipótesis a gran escala postulada para explicar esas cosas. De ninguna manera. Verdaderamente, todo el asunto del Dios de las brechas no es algo más que un elemento distractivo en el presente contexto. {53}

Parte tres: Dos argumentos más fuertes para el Naturalismo Metodológico.

Estos argumentos, por lo tanto, no son muy convincentes; pero hay dos muy diferentes, y yo creo, más fuertes, o líneas de razonamiento para abrazar el naturalismo metodológico en la práctica de la ciencia. La primera de éstas realmente merece un artículo completo para sí misma; aquí, desafortunadamente, yo tendré que darle un vistazo relativamente corto.

A. Ciencia Duhemiana 

Podemos aproximarnos a este argumento pensando sobre algunos pasajes chocantes en ‘El Propósito y Estructura de la Teoría Física’ de Pierre Duhem. {54}Duhem fue tanto un católico serio como un científico serio; fue acusado (como él pensaba) por Abel Rey {55} de permitir que sus puntos de vista religiosos y metafísicos como cristiano entraran a su física de una forma impropia. Duhem repudiaba esta sugerencia, reclamando que su cristianismo no entraba a su física de una manera impropia, porque no entraba a su física en ninguna manera. {56}Aún más, él pensaba que lo correcto o adecuado para perseguir la teoría física, era la forma en la que él lo había hecho; la teoría física debe ser completamente independiente de la religión o los puntos de vista o compromisos metafísicos. ¿Por qué pensaba él eso?

Por dos razones. Primero, él pensaba que la religión tenía poca relevancia para la teoría física: “¿No es un hecho manifiesto para nosotros, como para cualquier que tenga sentido común, que el objetivo de la naturaleza de la teoría física son cosas ajenas a las doctrinas religiosas y sin ningún contacto con ellas?” (p. 278).

Pero hay algo más, Y algo tal vez más profundo. Aunque Duhem podría haber pensado que las doctrinas religiosas tenían poco que ver con la teoría física, no pensaba de ninguna manera lo mismo sobre las doctrinas metafísicas. De hecho él creía que las doctrinas metafísicas con frecuencia habían entrado profundamente en la teoría física. Muchos físicos teóricos, como él lo veía, lo tomaban como si la meta principal de la física fuera explicar los fenómenos observables. La explicación es una noción evasiva y un fenómeno complejo; pero aquí de cualquier manera, la variedad relevante de explicaciones involucra el hacer un recuento de los fenómenos, las apariencias, en términos de la naturaleza o constitución de las realidad material que las sostienen. Va más allá (pág. 10 – 18) al dar una ilustración impactante, haciendo un recuento de cómo los atomistas, aristotelianos, newtonianos y cartesianos diferían en las explicaciones o recuentos que daban de los fenómenos de magnetismo: los atomistas dan la explicación indispensable, naturalmente suficiente, en términos de átomos; los cartesianos en términos de puras extensiones; y los aristotelianos en términos de materia y forma. Las diferencias entre estas explicaciones, dice él, son metafísicas; ellas tienen que ver con la naturaleza última o constitución de la materia. Pero por supuesto si el propósito es explicar el fenómeno en términos de la naturaleza última o de la constitución de la materia, entonces es crucialmente importante entender la última correctamente, para conseguir la respuesta correcta a la pregunta metafísica “¿Cuál es la naturaleza o constitución de la materia?” En esta forma, dice él, la teoría física está subordinada a la metafísica: “Por lo tanto, si el propósito de las teorías físicas es explicar las leyes experimentales, la teoría física no es una ciencia autónoma; está subordinada a la metafísica” (p. 10 (énfasis de Duham)).

Bien, ¿Qué pasa con esto? El problema, dice Duhem, es que si usted piensa sobre la física en esta forma, entonces usted estima que el valor de una teoría física dependerá de la metafísica que usted adopte. La teoría física será dependiente de la metafísica de tal forma que alguien que no acepte la metafísica involucrada en una teoría física dada no puede aceptar la teoría física tampoco. Y el problema con esto es que los desacuerdos que producen problemas en la metafísica ingresarán a la física, de modo que la última no puede ser una actividad que podemos todos trabajar juntos, sin importar nuestros puntos de vista metafísicos:

Ahora hacer que las teorías físicas dependan de la metafísica no es el camino seguramente para dejar que ellos disfruten el privilegio del consentimiento universal . . . Si la física teórica está subordinada a la metafísica, las divisiones que separan los diversos sistemas metafísicos se extenderán a los dominios de la física. Una teoría física con reputación de ser satisfactoria, dada por los sectarios de una escuela metafísica, será rechazada por los partidarios de otra escuela.

Duhem continúa citando a Christian Huygens, quien, como un ‘atomista’ rechazó la idea de Newton de acción a distancia: “En lo que concierne a la causa de las mareas dada por el Sr. Newton, estoy muy lejos de quedar satisfecho, tampoco me siento contento sobre ninguna de sus otras teorías establecidas sobre su principio de atracción, el cual a mi me parece absurdo.” {57}Él también cita los comentarios de Descartes sobre un trabajo de Roberval {58} quien adelantó una teoría de gravitación universal mucho antes que Newton.

Nada es más absurdo que la suposición añadida a la previa: el autor asume que una cierta propiedad es inherente a cada una de las partes de la materia del mundo y que, por la fuerza de esta propiedad, las partes son llevadas una hacia otra y se atraen una a otra. Él también asume que una propiedad similar es inherente a cada parte de la tierra considerada en relación con las otras partes de la tierra, y que esta propiedad no trastorna en manera alguna la precedente. Para entender esto, no sólo debemos asumir que cada partícula de materia es animada, e incluso animada por un gran número de diversas almas que no se trastornan unas a otras, pero también que esas almas de partículas materiales están dotadas con conocimiento de una fuente verdaderamente divina, de modo que ellas pueden saber, sin haber algún medio, lo que ocurre a muy grandes distancias y que actúen de acuerdo. {59}

El punto que Duhem hace es que si un teórico físico emplea las suposiciones metafísicas y nociones que no son aceptadas por otros trabajadores en esos campos, y las emplea en forma tal que aquellos que no las aceptan no pueden aceptar su teoría física, entonces hasta ese punto su trabajo no puede ser aceptado por esos otros; y hasta ese punto la cooperación, importante para la ciencia, estará comprometida. Él, por lo tanto propone una concepción de la ciencia (de la física en particular) según la cual la última es independiente de la metafísica:

. . . Le he negado a las doctrinas metafísicas el derecho de testificar en pro o en contra de cualquier teoría física . . . Cualquier cosa que haya dicho del método por el que la física procede, o la naturaleza y ámbito que le debemos atribuir a las teorías que construye, no perjudica en manera alguna las doctrinas metafísicas o las creencias religiosas de alguien que acepta mis palabras. El creyente y el no creyente pueden ambos trabajar de común acuerdo para el progreso de la ciencia física tal como yo he tratado de definirla. (p. 274-74).

Así que aquí tenemos otro argumento para el naturalismo metodológico, y uno simple, de puro de sentido común: es importante que todos nosotros, los cristianos, los naturalistas, los creativos anti realistas, lo que sea – podamos trabajar en la física y las otras ciencias juntos y cooperativamente; por lo tanto no debemos emplear, en ciencia, puntos de vista, compromisos y suposiciones que sólo algunos de nosotros aceptamos – es decir, no debemos emplearlos en una forma que haga la parte de la ciencia en cuestión inaceptable o menos aceptable para alguien que no comparta el compromiso o la suposición en cuestión. {60}Pero entonces no podemos emplear (en esa forma) tales ideas como la de que el mundo y las cosas en él hayan sido creadas por Dios. La ciencia apropiada, hasta donde debe ser común a todos nosotros, tendrá que evitar cualquier dependencia de los puntos de vista metafísico y religioso mantenidos por sólo algunos de nosotros; por lo tanto debemos respaldar el naturalismo metodológico. Nosotros por supuesto no tenemos que ser naturalistas metafísicos para perseguir la ciencia Duhemiana; pero si la ciencia va a ser propiamente universal, no puede emplear suposiciones o compromisos que no son universalmente compartidos.

Este es un argumento atractivo para el naturalismo metodológico. Es pragmático, no de principios, es algo bueno hacer ciencia juntos; debemos entonces maximizar la posibilidad de cooperación y de investigación cooperativa cuando sea posible; por lo tanto no debemos proponer, en ciencia, teorías que involucren esencialmente creencias que no son comunes a todos nosotros. “Cuando miramos la teoría física como una explicación hipotética de la realidad material, la hacemos dependiente de la metafísica. De esa manera, lejos de darle una forma a la cual el mayor número de mentes pueden dar su consentimiento, limitamos su aceptación a aquellos que reconocen la filosofía en la que insiste. ” Así que debemos adoptar una concepción de la ciencia de tipo positivista (en el viejo sentido), metafísicamente evasiva. La ciencia, propiamente hecha, no hará suposiciones ni metafísicas ni religiosas, ni tienen consecuencias metafísicas ni religiosas.

Esta simplicidad, para estar seguros, es un poco engañosa. Lo que es realmente importante para la comunidad no es la ausencia, desde la ciencia, de hipótesis referentes a Dios, o de metafísica como tal, u otras ideas filosóficas, sino más bien la ausencia de puntos de vista o suposiciones que nos dividan. Si hay ciertos puntos de vista metafísicos que todos compartimos, entonces no habrá razones desde este punto de vista para prohibir esos puntos de vista metafísicos de la ciencia. (Así la razón de Duhem para pensar que la ciencia debe abstenerse de la metafísica es muy diferente de la de Bas van Fraassen, cuyos puntos de vista tienen cierto parecido a los suyos.) Hasta el punto que la sugerencia de Duhem va, la ciencia puede emplear cualquier proposición aceptada universalmente o suposición cualquiera que sea, incluso si de hecho es una parte de la metafísica o de la teología {61} Tal vez es metafísica, en algunos recuentos por lo menos, suponer que realmente ha habido un pasado, o realmente son objetos materiales que existen independientemente del pensamiento humano. Si esas son suposiciones que todos nosotros o casi todos nosotros hacemos, entonces desde esta perspectiva, ellas pueden ser incluidas en la ciencia. ¿Qué clase de proposiciones son ellas, que casi todos las partes de las empresas científicas las aceptan? Aquí vemos una unión entre Duhem y van Fraassen – y también, por supuesto, una conexión con la idea de que la ciencia es ciencia empírica; la ciencia está en una forma especial relacionada con las deliberaciones de la experiencia, en particular las deliberaciones del sentido. Y las deliberaciones del sentido no son, en su mayoría, posiciones de desacuerdo entre nosotros. En esta vecindad hay mucho que decir y no hay espacio para decirlo: Debería decir sólo lo siguiente. Tal vez la observación está, como muchos nos han dicho, en alguna forma ‘agobiada de teoría’; pero no se sigue que sea agobiada de teoría en tal forma que destruya la comunidad. Excepto circunstancias excepcionales, todos estarán de acuerdo, presumiblemente, con que el indicador está entre 5 y 6 (más bien que, digamos, 1 y 2). Aún más, la teoría con la que la observación está agobiada no necesita en cada caso ser tal que nos divida. Y aún más, incluso donde nos divide (donde, por ejemplo, los realistas afirman ver el rastros del electrón en la cámara de nubes y el empírico no ve tal cosa) la atención a la forma en la que un término como ‘ver’ llega a estar extendido analógicamente puede con frecuencia aminorar los supuestos desacuerdos sobre lo que se ve.

Así que las proposiciones cuya verdad puede ser determinada por observación estarán entre las que son admisibles para la ciencia desde esta perspectiva. Por supuesto, la ciencia emplea más: ella también emplea las deliberaciones de la razón, la lógica y las matemáticas – donde, una vez más, hay un pequeño desacuerdo. Todavía otras proposiciones son ampliamente aceptadas y empleadas en la ciencia, sin embargo ellas no son determinables por observación y van más allá de la lógica y de las matemáticas. Suponemos razonable asumir que las regularidades que obtienen en nuestro vecindario cósmico también las obtienen en regiones del universo espacio temporal más remotas de nosotros; suponemos que el futuro se parecerá al pasado en una forma que es extremadamente difícil de decir pero sin embargo real. (No nos sentimos obligados a repetir el experimento mañana, sobre la base de que las cosas podrían cambiar en el transcurso de la noche.) También asumimos que varias políticas inductivas aparentemente funcionan, que las explicaciones simples (otra vez, en un sentido que es extraordinariamente difícil de explicar) deben ser preferidas a las complejas y así sucesivamente.

De acuerdo con este atractivo ideal duhemiano, entonces, la ciencia debe ser una empresa común y debe emplear (en el sentido mencionado arriba) sólo proposiciones que son comunes a todos o casi todos aquellos que son parte de ella. La ciencia duhemiana, ustedes podrían decir, sería ciencia pública; sería máximamente inclusiva y totalmente neutral con respecto a las diferencias en los puntos de vista del mundo que nos separan. Y por supuesto hay vastos ámbitos enteros de nuestra economía cognitiva en donde estas consideraciones de punto de vista global verdaderamente sí parecen ser totalmente irrelevantes. Cualquiera que tenga un sentido de vista decente verá que el puntero marca el 7; las diferencias metafísicas o teológicas no pueden hacer nada al respecto. Lo mismo ocurrirá, presumiblemente, con la medida de la distancia entre la Tierra y Júpiter. Cualquiera vería que una contradicción no puede ser verdad; de nuevo, no importa si usted es teísta, o anti realista o naturalista, o lo que sea. Lo mismo será para una deducción del teorema de Cantor para los axiomas de teoría ordinaria. (Por supuesto el desacuerdo podría presentarse sobre esos axiomas.)

La ciencia duhemiana, obviamente suficiente, involucraría al naturalismo metodológico: ninguna hipótesis que involucre a Dios o al pecado, o lo que conocemos por revelación especial entrará esencialmente en la constitución de tal ciencia. Pero es crucialmente importante ver que el naturalismo metodológico será sólo una pequeña parte de una restricción mucho más inclusiva: no sólo la ciencia, así concebida, no empleará hipótesis sobre Dios, tampoco empleará ninguna hipótesis cuya apelación al intelecto involucre o presuponga el naturalismo metafísico. Tampoco empleará suposiciones como esas, por ejemplo, que parecen subrayar mucho de la ciencia cognitiva. Por ejemplo, no puede asumir apropiadamente que la dualidad mente-cuerpo es falsa, o que los seres humanos son objetos materiales; esas son suposiciones metafísicas que nos dividen. Tampoco podría emplear las suposiciones deterministas que parecen subrayar mucho de la ciencia social; esas creencias nos dividen también relevantemente. Aún más, muchas suposiciones sobre el funcionamiento adecuado de los seres humanos y sus facultades tendrían que ser prohibidos: por ejemplo, las suposiciones simonianas sobre lo que es y no es racional, y las afirmaciones piagettianas sobre lo que alguien de 12 años que funciona apropiadamente creerá o no creerá, y la suposición ampliamente corriente en el estudio científico de la religión que la creencia religiosa debe ser una manifestación de la patología o de la ignorancia invencible. La ciencia duhemiana prohibiría también la idea de que la Teoría del Ancestro Común es cierta, así como la idea, ampliamente expresada por los escritores sobre la evolución, de que la aleatoriedad o la casualidad involucrada en la variación genética es tal que excluye a los seres humanos de haber sido diseñados por Dios o alguien más. También excluiría el Principio de Indiferencia de McMullin, y tal vez mucho más – tal vez algunos principios de la sicología, sociología, economía y así sucesivamente. En vez de hablar de ‘naturalismo metodológico’, por lo tanto, tal vez deberíamos hablar de ‘neutralismo metodológico’, o tal vez, ‘neutralismo metafísico’.

La ciencia duhemiana, por lo tanto, es máximamente inclusiva; podemos hacerla todos juntos y estar de acuerdo en los resultados. Pero ¿qué ocurre con aquellos que, como Simon, por ejemplo, piensan que también es importante hacer un tipo de ciencia humana que empiece no con el naturalismo metodológico, sino con el naturalismo metafísico? Y ¿qué ocurre con aquellos que, como los atomistas, Cartesianos y Aristotélicos, piensan que es importante aspirar a cierta ciencia en la que la meta es una explicación exitosa en términos de realidades fundamentales inadvertibles? Y ¿qué acerca de los cristianos y los teístas, que proponen investigar la realidad humana empleando todo lo que saben, incluyendo lo que saben como cristianos o teístas? Hasta donde las afirmaciones de Duhem van, no hay nada impropio sobre ninguna de estas cosas. ¿Debemos llamar a esta clase de actividad ciencia; merece ese término honorífico? No hay razón en Duhem para una respuesta negativa. Es importante, para estar seguros, ver que la ciencia de esta clase no es ciencia duhemiana y no tiene que clamar por el consentimiento universal que goza la última, pero por supuesto eso no es nada en contra de ella. De acuerdo con el cuadro más amplio duhemiano, entonces, deberíamos trabajar todos juntos en la ciencia duhemiana; pero cada uno de los grupos involucrados – naturalistas y teístas, por ejemplo, pero tal vez otros también – podrían entonces continuar incorporando la ciencia duhemiana dentro del contexto más amplio que incluye la metafísica o los principio religiosos específicos de ese grupo. Llamemos a esta ciencia más amplia ‘Ciencia agustiniana’. Por supuesto la motivación para hacer esto variará enormemente de un área a otra. La física, la química son abrumadoramente duhemianas {62} (por supuesto lo mismo podría no ser verdad de la filosofía o la física); aquí tal vez la ciencia agustiniana sería para la mayoría ociosa. Lo mismo para la ciencias biológicas: seguramente mucho de lo que ocurre allí podría ser visto como ciencia duhemiana. Por otro lado, también hay elementos no duhemianos en el vecindario, tales como aquellas declaraciones de certeza y las afirmaciones de que la biología evolutiva muestra que los humanos y otras formas de vida deben ser vistas como el resultado de la casualidad (y por consiguiente no pueden ser vistas como diseñadas). En las ciencias humanas, sin embargo, las vastas extensiones son claramente duhemianas; es en estas áreas que la ciencia agustiniana sería más relevante e importante.

Así que regresemos a nuestra pregunta central: ¿debe la comunidad científica cristiana observar las restricciones del naturalismo metodológico? En todo lo concerniente a este argumento, la respuesta parece ser: sí, por supuesto, en esas áreas donde la ciencia duhemiana es posible y valiosa. Pero nada aquí sugiere que la comunidad científica cristiana no deba también meterse en ciencia no duhemiana agustiniana cuando sea relevante. No hay nada aquí que sugiera que si no es duhemiana no es ciencia.

B. ¿Obstaculizadores de la ciencia? 

Hay todavía otra razón para el naturalismo metodológico; ésta también es simplemente de sentido común. Dios ha creado este asombroso y tremendo (ambos tomados en sus sentidos etimológicos) mundo nuestro. Una de las cosas que queremos hacer como Sus criaturas es entender el mundo que Él ha hecho, ver (hasta donde podamos) cómo está hecho, cuál es su estructura , cómo funciona. Ésta no es, por supuesto, la única cosa que los hijos de Dios debemos hacer con el mundo, debemos apreciarlo, cuidarlo, amarlo darle gracias al Señor por él, y ver Su mano en él. Pero entenderlo es valioso, y también entenderlo en un sentido teórico. Una manera de entender algo es ver cómo está hecho, cómo fue armado, y cómo funciona. Eso es lo que sucede en la ciencia natural. El objetivo de esta ciencia es la naturaleza; para los cristianos, su meta (una de sus metas) es ver cuál es la estructura de este mundo y cómo funciona, ésta es una manera de apreciar la creación de Dios, y parte de lo que es ejercitar la imagen de Dios en la cual hemos sido creados.

Pero avanzaremos poco en este frente si, en respuesta a la pregunta, ¿por qué tal y tal cosas funcionan de la manera en que lo hacen? o ¿cuál es la explicación de tal y tal cosas? Normalmente y con frecuencia respondemos “porque Dios lo hizo de ese modo” o “porque le agradó a Dios que fuera así”. Esto será verdad muy frecuentemente, {63}pero no es la clase de respuesta que queremos a estas alturas. Se sabe sin tener que decirlo, que Dios, de una manera u otra causó que el universo mostrara las características que muestra; pero lo que queremos saber en ciencia son las respuestas a preguntas como “¿De qué está hecho? ¿Cuál es su estructura? ¿Cómo funciona? ¿Cómo está conectado con otras partes de la creación de Dios? Las afirmaciones de que Dios ha hecho esto o aquello (creó la vida, o creó la vida humana) directamente son, en un sentido, obstáculos para la ciencia. Si estas afirmaciones son ciertas, entonces presumiblemente no podemos seguir aprendiendo algo más sobre cómo fue hecho o cómo funciona el fenómeno en cuestión; si Dios lo hizo directamente, no habrá nada más que encontrar. ¿Cómo ocurre el hecho de que exista algo como la luz? Bien, Dios dijo, “que haya luz” y hubo luz. Esto por supuesto es verdad, y de enorme importancia, pero tomado como ciencia no es muy útil; no nos ayuda a saber algo más sobre la luz, cuál es su carácter físico, cómo está relacionada con otras cosas, y cosas similares. Atribuirle algo a la acción directa de Dios tiende a obstruir la investigación futura.

Por supuesto esta es la razón para sólo parte del naturalismo metodológico. Hay varias diferentes formas en las que el cristianismo podría entrar dentro de la textura de la ciencia: (1) postular y emplear hipótesis de acuerdo a las cuales Dios hace cosas directamente, por supuesto, pero también (2) postulando y empleando hipótesis de acuerdo a las cuales Dios hace cosas indirectamente, más aún, (3) evaluar teorías con respecto a la información de trasfondo que incluye el teísmo cristiano; y todavía más (4) empleando tales proposiciones como que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, sea directamente o como trasfondo, y (5) haciendo lo mismo para tales doctrinas como el pecado original, que no involucra ninguna mención directa de Dios, y (6) decidiendo qué necesita explicación refiriéndose a ese mismo trasfondo. Las consideraciones citadas en el último párrafo son la mejor razón para un proscripción de (1).

Pero estas no son ni siquiera muchas razones para él. La afirmación de que Dios ha creado directamente (por ejemplo) puede ser un obstáculo para la ciencia; no se concluye de esto que Dios no haya creado directamente la vida. Obviamente no tenemos garantía de que Dios haya hecho todo empleando causas secundarias, o en una forma tal que anime investigación científica futura, o para nuestra conveniencia como científicos, o para beneficio del NSF ["National Science Foundation"; Fundación Nacional de las Ciencia, en EE.UU.]. Claramente no podemos insistir sensiblemente de antemano en que cualquier cosa con la que seamos confrontados debe ser explicada en términos de ser algo que Dios hizo; Él debe haber hecho algunas cosas directamente. Valdría mucho más la pena saber (si es posible) cuáles cosas hizo Él directamente; saber esto sería una parte importante de un conocimiento serio y profundo del universo. El hecho de que tales afirmaciones sean obstaculizadores de la ciencia significa que, como regla general, no serán útiles; no significa que nunca sean verdad, y no significa que ellas no puedan nunca ser parte de una teoría científica apropiada. (Y por supuesto ni siquiera se relacionan con las otras formas en las que el cristianismo o el teísmo cristiano puede ser relevante para la ciencia.) Es un paso gigantesco y sin garantías el que va desde reconocer las afirmaciones de que la actividad divina directa es obstaculizadora de la ciencia hasta la insistencia en que la ciencia debe pretender que el universo creado simplemente está ahí, rehusándose a reconocer que en realidad ha sido creado.

Así que hay muy poco que decir a favor del naturalismo metodológico. En el mejor de los casos, esto sólo nos dice que la ciencia duhemiana debe ser neutral metafísicamente y que las afirmaciones de acción divina directa, ordinariamente no harán buena ciencia. E incluso en estos dos casos, no es una prohibición basada en principios, sino un consejo general, que en algunas circunstancias es muy claramente inaplicable. No hay razón para prohibir preguntas como: ¿Creó Dios la vida en forma especial?; no hay razón por la cual tal pregunta no pueda ser investigada empíricamente; {64}y no hay razón para prohibir una respuesta afirmativa anticipada.

El pensamiento cristiano (particularmente desde la alta edad media) como opuesto al griego (y en particular el pensamiento aristotélico{65}) contiene una fuerte tendencia para ver el mundo como completamente dependiente. El mundo no tenía que haber existido; quiero decir, Dios no tenía que haberlo creado. El mundo no necesitaba haber tenido la estructura que tiene; es decir, Dios lo podría haber creado diferente. Este sentido de dependencia de la naturaleza ha sido una fuente importante de el énfasis sobre el carácter empírico de la ciencia moderna. Como cierto tipo de norma práctica, podemos decir que es por la razón, por un pensamiento a priori, que nosotros aprendemos sobre las cosas que no podrían ser de otra manera; es por los sentidos, por medio de una investigación a posteriori que aprendemos sobre lo que es dependiente. {66}Pero el mundo como Dios lo creó, está lleno de dependencias. Por lo tanto no nos sentamos simplemente a pensar en ello, tratando de inferir por principios primordiales cuántos dientes hay en la boca de un caballo; en lugar de ello lo observamos. Lo mismo debería ocurrir para la pregunta de cómo actúa Dios en el mundo: aquí deberíamos confiar menos en la teología a priori y más en la búsqueda empírica. No tenemos buenas bases para insistir en que Dios debe hacer cosas de una manera específica; hasta donde podemos ver, Él es libre de hacer las cosas en muchas formas diferentes. Así que tal vez Él sí creó la vida humana en forma especial: o tal vez Él ha hecho otras cosas especialmente. No podemos apropiadamente excluir esto de manera anticipada, apelando a teología especulativa, deberíamos observar.

Mi punto principal, por lo tanto, puede ser resumido como sigue. De acuerdo con Agustín, Kuyper, y muchos otros, la historia humana está dominada por una batalla, una competencia entre la Civitas Dei (la Ciudad de Dios) y la Ciudad del Hombre. Es parte de la tarea de la comunidad académica cristiana discernir los límites y lineamientos de esta competencia, ver qué papel juegan en la vida intelectual generalmente, y perseguir las varias áreas de la vida intelectual como ciudadanos de la Civitas Dei. Esto, naturalmente, sugiere perseguir la ciencia usando todo lo que sabemos: lo que sabemos de Dios así como lo que sabemos sobre Su creación, y lo que sabemos por fe así como lo que sabemos por otros medios. Esa sugerencia natural está prohibida por el principio del Naturalismo Metodológico. El naturalismo metodológico, sin embargo, a pesar de que es ampliamente aceptado y verdaderamente exaltado, tiene muy poco que decir; cuando se examina fríamente a la luz del día, los argumentos a favor de él parecen verdaderamente débiles. Por lo tanto deberíamos rechazarlo, reducir su generalidad total. Tal vez debemos unirnos a otros en la ciencia duhemiana; pero nosotros debemos también perseguir nuestra propia ciencia agustiniana.

Como conclusión, llamo la atención a algo que John Stek ha dicho:

La teología debe tener en cuenta que toda la humanidad llega a tener conocimiento sobre el mundo, e igualmente la ciencia debe tener en cuenta todo lo que llegamos a saber sobre Dios. De hecho, no podemos, sin negar nuestro ser y vocación como mayordomos, perseguir la teología sin traer a ese estudio todo lo que sabemos sobre el mundo, tampoco podemos, sin negar nuestro ser y vocación como mayordomos, perseguir la ciencia sin traer a ese estudio todo lo que sabemos sobre Dios. {67}

Sólo eso.

Notas 

{37}He argumentado en todas partes que una condición de racionalidad dada por el fundamentalismo clásico moderna es de hecho auto referencialmente incoherente. Ver. William Hasker, “Evolution and Alvin Plantinga” Perspectives on Science and Christian Faith, Vol. 44, no. 3, Sept., 1992, págs. 158-159

{38}Darwinism Defended (Darwinismo Defendido) (Reading, Mass: Addison-Wesley, 1982); pág. 322 (itálicas mías).

{39}Ver por ejemplo, “The Demise of the Demarcation Problem” (El Traspaso de la Demarcación del Problema) de Larry Lauden en But is it Science? (¿Pero es Ciencia?), ed. Michael Ruse (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1988).

{40}Ver Laws and Symmetry (Leyes y Simetría) (Oxford: Oxford University Press, 1989), capítulos. 2-5.

{41}Ver David Armstrong, What is a Law of Nature? (¿Qué es una Ley de la Naturaleza ?) (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), pág. 39 y siguientes.

{42}Esto es, proposiciones que establecen cómo trata Dios (libremente) las cosas que ha hecho, y cómo serían relevantemente diferentes según la forma como las hubiera tratado. “Casi universalmente cuantificada”: si pensamos sobre ellas en esta forma, podemos creer que los milagros como yendo en contra de la ley sin pensar sobre ellas (inconsistentemente) como excepciones a una proposición universal y necesaria.

{43}Podría valer la pena notar que muchas hipótesis que mencionan a Dios, son eminentemente probables: por ejemplo, la hipótesis de que Dios ha creado conejos que pesan una tonelada y media y que viven en Cleveland

{44}Marc Davis “Cosmology: the Modern Creation Myth,” (Cosmología: El Moderno Mito de la Creación) Bulletin of The American Academy of Arts and Sciences (Boletín de la Academia de Artes y Ciencias) (Mayo 1992) pág. 62.

{45}“When Faith and Reason Cooperate” (Cuando la Fe y La Razón Cooperan) , Christian Scholar’s Review (Sept. l991) pág. 42.

{46}Ver, por ejemplo, William P. Alston, “Divine and Human Action” (Acción Divina y Humana) en Thomas Morris, Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism (Acción Divina y Humana: Ensayos sobre la Metafísica en el Teísmo) (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988).

{47}Christian Belief in a Postmodern World (Creencia Cristiana en un Mundo Posmoderno) (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1989), pág. 45.

{48}“What says the Scriptures?” (¿Qué dice la Escritura ?) en Howard J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek, y Davis A. Young, Portraits of Creation: Biblical and Scientific Perspectives on the World’s Formation (Retratos de la Creación: Perspectivas Bíblicas y Científicas sobre la Formación del Mundo) (Grand Rapids: Eerdman’s Publishing Co., 1990) pág. 261.

{49}No es mi intención sugerir que alguien que adopte o abogue por la teología del Dios de las brechas, crea en Dios sólo como una hipótesis: esa es otra pregunta diferente.

{50}Además, la mayoría de los pensadores cristianos medievales han insistido también en una actividad divina de Dios separada; cualquier transferencia causal en el mundo requiere de su acuerdo. Surgen algunos problemas aquí; para algunos oídos suena como si esta doctrina estuviera motivada menos por la evidencia relevante que por un deseo de hacer cumplidos metafísicos a Dios.

{51}Ver mi “Is Theism Really a Miracle?,” (¿Es el Teísmo Realmente un Milagro ?) Faith and Philosophy (Fe y Filosofía), vol. 3, #2 (1986), pág. 132 y siguientes.

{52}Un problema más con esta forma de pensamiento: como la ciencia explica más y más, el ámbito para la actividad de Dios es menor y menor; está en peligro de ser excluido del mundo enteramente, haciendo así más y más tenues las razones de uno. (en esta forma de pensar) para pensar que hay una persona como Dios. (Por supuesto debe haber también conocimiento sobre la otra forma en que la cosas algunas veces funcionan en direcciones opuestas; por ejemplo, es mucho más difícil ahora que lo que era en los días de Darwin, ver cómo podría ser que la vida hubiera surgido sólo por medio de las regularidades reconocidas en física y química).

{53}Aún más, me parece que Newton ha sufrido un doloroso golpe. Él sugirió que Dios hizo ajustes periódicos en las órbitas de los planetas: suficientemente cierto. Pero él no propuso que esto como una razón para creer en Dios ; es más bien que (por supuesto) él ya creía en Dios, y no podía pensar en ninguna otra explicación para los movimientos de los planetas. Resultó que él estaba errado; él podría haber estado en lo correcto, sin embargo, y en cualquier caso no estaba respaldando ninguna de las ideas características del pensamiento del Dios de las brechas.

{54}Trans. Philip P. Wiener, foreword by Prince Louis de Broglie (Princeton: Princeton University Press, 1954). The book was first published in 1906. (Traductor Philip P. Wiener, prólogo por Príncipe Louis de Broglie [Princeton: : Princeton University Press, 1954]. El libro fue publicado por primera vez en el 1906.

{55}La Philosophie scientifique de M. Duhem, Revue de Metaphysique et de Morale, XII (July, 1904), 699ff.

{56}Ver el Apéndice El propósito y la estructura de la Física Teórica, titulado “Fisica de un creyente” y que es una reimpresión de la contestación de Duhem a Rey; se publicó originalmente en los the Annales de Philosophie Chretienne, Vol. I (Oct. and Nov.) 1905, pp. 44ff. and 133ss.

{57}Huygens to G. W. Leibniz, Nov. 18, 1690, Oeuvres complétes de Huygens, Correspondence, 10 volumes (The Hague, 1638-1695) ix, 52. Quoted by Duhem. (Huygens a G. W. Leibniz, 18 de noviembre, 1690, Oeuvres compl&egrave;tes de Huygens, Correspondencia, 10 volúmenes (La Haya, 1638-1695) ix, 52. Citado por Duhem.)

{58}Aristarchi Samii, De mundi systemate, partibus et motibus ejusdem, liber singularis (Paris, 1643).

{59}Descartes to Mersenne, in Correspondence, ed. Tannery and Adam Letter (1893) clxxx p. 396. (Descartes a Mersenne, en Correspondence, ed. Tannery and Adam Letter (1893) clxxx p. 396.)

{60}Esto no evitaría, por supuesto, emplear tales ideas en teorías propuestas, no como ciertas, sino sólo como empíricamente adecuadas.

{61}No me está claro si el mismo Duhem propone que la física no debería involucrarse en tipo alguno de metafísica, o si él sólo piensa que no se debería involucrar en metafísica divisora. Él tiende a escribir cómo si lo primero estuviera en su mente; pero sus argumento sólo apoyan lo segundo.

{62}El Principio de Indiferencia no es de Durhem, pero no es difícil encontrar otros ejemplos. -Estoy asumiendo que interpretaciones de mecánica cuántica, en contraposición a la mecánica cuantica en sí, pertenece a la filosofía antes que a la física.

{63}Aunque no siempre: Si la pregunta es “Por qué hubo un evento que se llamó Segunda Guerra Mundial?” la contestación no será “Por que le complació a Dios el hacer las cosas de esa manera”. Dios por supuesto permitió que ocurriera la Segunda Guerra; pero ésta no le agradaba.

{64}¿Por que un científico no podría pensar como sigue? Dios ha creado el mundo, y por supuesto ha creado todo en él directa o indirectamente. Después de mucho estudio, no podemos ver cómo él creara algún fenómeno P -la vida, por ejemplo- indirectamente; así que probablemente la creó directamente.

{65}Ver Analítica Posterior, Libro I, 1-2, 4, donde Aristóteles declara que scientia es un asunto de ver lo que necesriamente sigue de lo que uno entiende que es necesariamente cierto. -Por supuesto la misma práctica de Aristóteles no siempre se puede enmarcar fácilmente con esta sugerencia.

{66}Por supuesto esto es, como mucho, una caracterización tosca y general: obviamente podemos aprender de necesidades a posteriori -por ejemplo usando ordenadores para comprobar teoremas complicados- y quizás también de la contingencias a priori. La pregunta de la conexión entre el a pirori y lo necesario, por un lado, y lo contingente y lo a posteriori por el otro -el asunto de la relación entre la distinción a priori / a posteriori y la distinción necesario/contingente- es profunda y fascinante.

{67}Loc. Cit., p. 260-261.

 

Alvin Plantinga se graduó de la universidad Calvin College en 1954, enseñó filosofía en su universidad desde 1963 hasta 1982 y luego aceptó el nombramiento de Profesor John A. O’Brien en la universidad de Notre Dame. Ha dado más de 200 discursos como expositor invitado en conferencias y universidades de Norte América, Europa y Australia.

El doctor Plantinga recibió su grado M. A. en 1955 de la universidad de Michigan y su Ph. D. de la universidad de Yale en 1958.

LIBROS God and Other Minds (Dios y Otras Mentes) (1967) The Nature of Necessity (La Naturaleza de la Necesidad) (1974) God, Freedom and Evil (Dios, Libertad y Mal) (1974) Does God Have a Nature? (¿Tiene Dios una Naturaleza?) (1980) Warrant: the Current Debate (Certeza: el Debate Actual) (1992) Warrant and Proper Function (Certeza y Funcionamiento Adecuado (1992).

© 1995-2001 Leadership U. Todos los derechos reservados.

Gracias a: Access Research Network (www.arn.org )

Mente Abierta 1999-2001

Traducido por: Juanita Posada

 http://www.menteabierta.org/html/articulos/ar_natmetodol_II.htm

Naturalismo Metodológico – Parte 1

Naturalismo Metodológico – Parte 1

En al acercamiento moderno a la ciencia existen prejuicios que se discuten poco frecuentemente y que vician los resultados de sus investigaciones innecesariamente.

El Dr. Alvin Platinga, una de las más reconocidas voces en la filosofía cristiana actual, nos ayuda a comprender en qué consiste este “Naturalismo Metodológico” y nos dirige en un interesante viaje que nos demuestra cómo éste afecta el estudio y las conclusiones de la Ciencia.

El Dr. Platinga tiene la habilidad de simplificar conceptos difíciles de comprender. Pero la simplificación en estos tópicos tiene sus límites. Por esto animamos al lector /a a no desanimarse si no comprende todos los conceptos de una primera lectura. Antes bien le animamos a continuar. Los tesoros a encontrar en las profundidades de la metodología científica nos ayudarán a entender una de las (importantes) razones por las que “la ciencia y la religión” parecen hallarse en bandos contrarios.

Resumen

La doctrina filosófica del naturalismo metodológico sostiene que, para que cualquier estudio del mundo sea calificado como “científico”, éste no puede referirse a la actividad creadora de Dios (o a cualquier tipo de actividad divina). Se dice que los métodos de la ciencia “no nos permiten” desarrollar proposiciones teológicas —aún cuando esta última sea cierta— y la teología, por lo tanto, no puede influenciar la explicación científica o la justificación de la teoría. Por esto se dice que la ciencia es neutral en lo religioso, por ser la ciencia y la religión, por su propias naturalezas, distintas epistémicamente. Sin embargo, la práctica y contenido actual de la ciencia desafía este reclamo. En muchas áreas la ciencia es cualquier cosa menos religiosamente neutral; más aún, los argumentos usuales a favor del naturalismo metodológico sufre de varias y graves deficiencias.

Este es el primero de dos artículos.

Introducción

¿Es la Ciencia Religiosamente Neutral? Tres ejemplos

Simón y Altruismo

El Gran Mito Evolutivo

Sincronización Cósmica

Introducción 

Sin par en extensión y elocuencia, el De Civitas Dei, de San Agustín, es una expresión extremadamente poderosa de un punto de vista de la historia de la humanidad que ha ocupado la atención de una multitud de los cristianos de los último tiempos. {1}De acuerdo con ese punto de vista, la historia de la humanidad involucra una lucha, una competencia, una batalla entre lo que él llama Civitas Dei, la Ciudad de Dios, por un lado y la Ciudad del Mundo o la Ciudad del Hombre por el otro. La primera está consagrada a la adoración y el servicio del Señor; la última sirve a un maestro bien diferente. Agustín cree que toda la historia de la humanidad debe ser entendida en términos de esta lucha, y que casi todos los esfuerzos culturales de cualquier magnitud o importancia están involucrados en ella. Ahora, la ciencia moderna natural es un aspecto de enorme importancia de la vida intelectual contemporánea. Por supuesto existen personas negativas que no ven en ella más que tecnología, no más que un medio de servir a fines prácticos tales como combatir la enfermedad, la construcción de puentes o de vehículos espaciales. Pero con toda seguridad ellos están equivocados. La ciencia, verdaderamente ha hecho todas estas importantes cosas, pero ha hecho más: también nos ha dado poderosas percepciones dentro de nosotros mismos y dentro del mundo que Dios ha creado. La ciencia ha transformado nuestro panorama intelectual; es difícil imaginar aún lo que nuestra vida intelectual sería sin ella. Si seguimos a Agustín, deberíamos por lo tanto esperar también que esa ciencia jugara un papel importante en la competencia que él describe.

De acuerdo con una idea ampliamente popular desde la Ilustración, sin embargo, la ciencia (al menos cuando es perseguida apropiadamente) es un intento fresco, razonado, completamente desapasionado {2}de deducir la verdad sobre nosotros mismos y nuestro mundo, enteramente independiente de ideologías o convicciones morales o compromisos religiosos o teológicos. Por supuesto, esta imagen ha tenido últimamente algunos resquebrajamientos. Es digno de ser notado, sin embargo, que hace 16 siglos Agustín proveyó las herramientas para ver que esta concepción común no puede ser realmente correcta. Sería excesivamente ingenuo pensar que la ciencia contemporánea es neutral religiosa y teológicamente, que permanece serena por encima de la lucha agustiniana y totalmente irrelevante a ella. Tal vez algunas partes de la ciencia son así: el tamaño y forma de la tierra y su distancia del sol, la tabla periódica de los elementos, la prueba del teorema de Pitágoras, estas cosas son, en un sentido sensible, neutrales religiosamente. Pero muchas otras áreas de la ciencia son muy diferentes, están obvia y profundamente envueltas en este conflicto entre puntos de vista opuestos. No hay una fórmula mágica para decir cuáles partes de la ciencia son neutrales con respecto a esta competencia y cuáles no, y, por supuesto, lo que tenemos aquí es mucho más complejo que una simple distinción. Pero aquí tenemos una simple norma práctica: la relevancia de una parte de la ciencia en esta competencia depende de qué tan involucrada está esa parte en el intento de llegar a entendernos a nosotros mismos como seres humanos. Hay, tal vez, otra variable: qué tan “teórica” es la parte en cuestión, en el sentido de estar dirigida al entendimiento en oposición al control (N. del T.: el entendimiento de los seres humanos en oposición al control de los mismos).

Sería de gran interés explorar esta área un poco más, tratar de expresar en forma precisa lo que quiero decir al establecer que la ciencia no es neutral en lo religioso; ver en qué formas exactamente el cristianismo se relaciona con el entendimiento y la práctica de las muchas ciencias que son diferentes de forma relevante y de sus partes. Lo primero no es el enfoque de este artículo, sin embargo, y lo segundo (por supuesto) requiere un conocimiento mucho más vasto del que yo puedo reunir. Este es un asunto no sólo para filósofos, sino para la comunidad cristiana de científicos y filósofos trabajando juntos. Lo que yo debo hacer, en cambio, es mucho más programático. Primero, apuntaré a tres ejemplos de la no neutralidad religiosa de las afirmaciones o hipótesis científicas. Después argüiré que una comunidad académica y científica cristiana debe buscar la ciencia a su propia manera, empezando con, y dando por hecho, lo que sabemos como cristianos. (Esta sugerencia sufre la considerable desventaja de ser en el presente tanto impopular como herética; argüiré, sin embargo, que también tiene la ventaja considerable de ser correcta). Ahora, una objeción a esta sugerencia es sagradamente conservada en el dogma de que la ciencia correctamente practicada necesariamente involucra “naturalismo metodológico” o (como Basil Willey lo llama) “ateísmo provisional.” {3}Esta es la idea de que la ciencia, supuestamente correcta, no puede involucrar creencias o compromisos religiosos. Mi meta principal en este artículo es explorar, entender, discutir y evaluar esta afirmación y los argumentos para ella. Estoy dolorosamente consciente de que lo que tengo que decir es tentativo e incompleto, no más que una serie de sugerencias para programas de investigación de filosofía cristiana.

Parte Uno: ¿Es la Ciencia Religiosamente Neutral?
Tres ejemplos

A. Simón y Altruismo 

Primero, entonces, algunos ejemplos que sugieren, totalmente independientemente de las consideraciones agustinianas más generales, {4}que la ciencia no es religiosamente neutral. Empiezo con el reciente artículo de Herbert Simon, “Un Mecanismo para la Selección Social y el Altruismo Exitoso”. {5} Este artículo tiene que ver con el problema del altruismo: ¿Por qué?, se pregunta Simon, ¿gente como la Madre Teresa, o el misionero escocés Eric Liddel, o las Hermanitas de la Caridad, o los misioneros jesuitas del siglo 17, o los misioneros metodistas del siglo 19, por qué esa gente hace las cosas que hace? ¿Por qué dedican su tiempo y energía y, verdaderamente sus vidas completas, al beneficio de otras personas? Por supuesto no son sólo los grandes santos del mundo los que exhiben este impulso; la mayoría de nosotros hacemos eso de una forma u otra. La mayoría de nosotros damos dinero para ayudar a alimentar y vestir a gente que nunca hemos visto; podemos apoyar a misioneros en países extranjeros; tratamos, tal vez en formas irresponsables y torpes, de hacer lo que podamos para ayudar a las viudas y a los huérfanos.

Ahora, dice Simon, ¿cómo podemos responder por este tipo de comportamiento? La forma racional de comportarse, dice él, es actuar o tratar de actuar de forma tal que incrementemos nuestro propio bienestar, esto es, actuar de manera tal que incrementemos la probabilidad de que nuestros genes sean ampliamente disemina en la siguiente generación y la subsiguiente, haciendo entonces un bien en la carrera de la evolución. {6}Un paradigma del comportamiento racional, concebido así, se reportó en el periódico South Bend Tribune de diciembre 21, 1991, Alexandría (VA): “Cecil B. Jacobson, un especialista en infertilidad, fue acusado de usar su propio esperma para inseminar a sus pacientes; él podría haber sido padre de por lo menos 75 niños, dijo el demandante el viernes.” Nada parecidas a Jacobson, sin embargo, personas como la Madre Teresa y Tomás de Aquino, ignoran con alegría el destino a corto o largo plazo de sus genes; ¿cuál es la explicación para este comportamiento?

La respuesta, dice Simon, son dos mecanismos: la “docilidad” y la “racionalidad atada”:

Las personas dóciles tienden a aprender y a creer lo que perciben que otros en la sociedad quieren que ellas aprendan y crean. De esa forma el contenido de lo que se aprende no está totalmente camuflado por la contribución que haga al bienestar personal (p. 1666).

Debido a la racionalidad atada, el individuo dócil con frecuencia será incapaz de distinguir el comportamiento prescrito socialmente que contribuye al bienestar, del comportamiento altruista [esto se refiere al comportamiento prescrito por la sociedad que no contribuye al bienestar personal-- AP]. De hecho, la docilidad reducirá la inclinación a evaluar de forma independiente las contribuciones del comportamiento al bienestar … Por virtud de la racionalidad atada, la persona dócil no puede adquirir el aprendizaje personalmente ventajoso que provee el incremento, “d”, de bienestar, sin adquirir también los comportamientos altruistas que la disminución cuesta, “c” (p. 1667).

La idea es que una Madre Teresa o un Tomás de Aquino muestran “racionalidad atada”; ellos son incapaces de distinguir el comportamiento socialmente prescrito que contribuye al bienestar, del comportamiento altruista. Como resultado ellos fallan en adquirir el aprendizaje personalmente ventajoso que provee ese incremento “d” de bienestar sin, muy tristemente, sufrir la disminución “c” exigida por el comportamiento altruista. Ellos consienten sin pensar en lo que la sociedad les dice que es la forma correcta de comportarse; y no están realmente haciendo una evaluación de la posible orientación de tal comportamiento en el destino de sus genes. Si ellos hicieran una evaluación tal (y fueran suficientemente racionales para evitar errores tontos) presumiblemente verían que este tipo de comportamiento no contribuye al bienestar personal, lo dejarían caer como a una patata caliente, y empezarían a trabajar en su número esperado de descendientes.

Ningún cristiano podría aceptar este relato ni siquiera como un comienzo de una explicación viable del comportamiento altruista de las Madres Teresa de este mundo. Desde una perspectiva cristiana, esto ni siquiera erraría el blanco; ni siquiera está suficientemente cerca de él para ser una equivocación. Comportarse como la Madre Teresa lo hace no es una muestra de “racionalidad atada” —si ella hubiera pensado en el asunto con mayor claridad y penetración, habría detenido ese tipo de comportamiento y en lugar de ello habría dedicado su atención a la cantidad de descendientes que se esperaría que tuviera. Su comportamiento muestra un espíritu como el de Cristo; ella está reflejando en su limitada forma humana el magnífico esplendor del acto sacrificial de expiación de Cristo. (No hay duda de que ella está almacenando tesoros en el cielo). Verdaderamente, -¿hay algo que un ser humano pueda hacer, que sea más racional que lo que ella hace? Desde una perspectiva cristiana, la idea de que su comportamiento es irracional (¡y tan irracional que necesita ser explicado en términos de tales mecanismos como docilidad inusual y racionalidad limitada!) es difícil de ser tomada seriamente; porque desde esa perspectiva, el comportamiento como el de la Madre Teresa no es más que una manifestación de ‘racionalidad limitada’. Por el contrario: su comportamiento es mucho más racional que el de alguien que, como Cecil Jacobson, dedica sus mejores esfuerzos en ver que sus genes estén representados en grado sumo en la siguiente generación y las subsiguientes.

Pero, ¿no hay un problema aquí, al tomar el artículo de Simon como un ejemplo de ciencia que no es religiosa y teológicamente neutral? Porque Simon sugiere o asume que el curso racional a seguir para un ser humano es tratar (¿siempre, con frecuencia, algunas veces?) de incrementar su bienestar. Racionalmente, sin embargo, es una noción profundamente normativa: el curso racional es el curso correcto, el que debe ser recomendado, el que uno debería perseguir. Simon, por lo tanto, parece estar haciendo una afirmación normativa, o tal vez una conjetura normativa; esta afirmación o conjetura parece ser una parte vital e intrínseca de lo que él trata de decir. Si es así, sin embargo, ¿puede realmente ser parte de la ciencia? ¿Cómo debemos entender a Simon aquí? Se supone que la ciencia es no evaluativa, no normativa, no prescriptiva: se supone que nos da hechos, no valores. ¿Puede entonces esta afirmación de que el curso racional debe perseguir el bienestar, ser parte de una porción de la ciencia, de una explicación científica, o de una iniciativa científica?

Pero tal vez hay una respuesta. ¿Qué, exactamente, quiere decir Simon aquí con términos como ‘racional’ y ‘racionalidad’? Por lo menos dos cosas: porque cuando él dice que el curso racional, para un ser humano, es tratar de incrementar su bienestar, él no está usando el término en la misma forma que cuando dice que la Madre Teresa y personas como ella sufren de racionalidad atada. Lo último significa simplemente que la gente así no está en una posición muy elevada para percibir algo cuando se trata de inteligencia, perspicacia, y cosas así; por lo menos son levemente defectuosas con respecto a la agudeza. Es debido a la falta de agudeza que fallan en ver que el comportamiento socialmente prescrito en cuestión está realmente en conflicto con sus propios intereses o el alcance de sus propias metas. Esta racionalidad limitada es un asunto de no tener todas las facultades, de alguien a quien le falta un tornillo. Cuando él dice que el curso racional del ser humano es luchar para promover su bienestar, sin embargo, presumiblemente quiere decir algo diferente con el termino ‘racional’ . ¿Qué, precisamente, qué podría estar tratando de decir, que no descalificaría tal proyecto como una parte de la ciencia? Tal vez quiere decir algo como esto: Un ser humano funcionando apropiadamente, uno que no esté sujeto a mal funcionamiento (uno que no esté loco, o sea retardado, o reaccione bajo presión, o bajo cualquier otro estado de mal funcionamiento o disfuncionalidad) tendrá, de hecho, ciertas metas, tratará de obtener ciertas condiciones, apuntará a alcanzar ciertos objetivos. Presumiblemente la supervivencia sería una de esas metas; pero otra, dice Simon, es promover o maximizar la aptitud.

Y hay dos cosas que decir sobre esta afirmación. En primer lugar, podríamos preguntar cuál es la evidencia de que, de hecho, todo o casi todo lo que los seres humanos funcionando correctamente hacen, verdaderamente muestra esta meta. No es fácil ver en forma precisa cómo responder a esta pregunta. Uno sospecharía que un estudio hecho por medio de las técnicas usuales de encuestas, no habría llevado a este resultado; la mayoría de la gente que yo conozco, que funciona apropiadamente, de todas maneras, no darían como una de sus metas principales la de incrementar su bienestar. (Tal vez usted respondería que es porque la mayoría de la gente que yo conozco pasa de la edad para tener hijos, de modo que el incremento directo de su representación genética en las siguientes generaciones ya no es una opción válida. Por supuesto podrían hacer lo posible para asegurarse de tener nietos — sobornar de manera prudente, tal vez, o arreglar las circunstancias para que sus hijas se embaracen, o animar a sus parientes más jóvenes a retirarse del colegio y tener hijos.) Pero obviamente siempre hay otra opción: podemos decir que las metas o propósitos en cuestión no son conscientes, no pueden pasar por una inspección consciente. Más bien, deben ser determinados por el comportamiento. Es el comportamiento de uno el que revela y demuestra sus metas, no importa lo que diga (y, verdaderamente, no importa lo que piense).

Bien, tal vez sea así. Todavía podría demostrarse o decirse que los seres humanos que funcionan apropiadamente, de hecho sí muestra en su comportamiento esta meta de incrementar su bienestar — donde, por supuesto, no podríamos de manera sensible tomar la muestra de esa meta en su comportamiento como un criterio de normalidad o funcionamiento apropiado. De hecho, Simon no procede de esa forma; su proceder, con respecto a este asunto, es a priori más que a posteriori. Él no nos dice qué es lo que lo lleva a pensar que los seres humanos funcionando apropiadamente tendrán esta meta; pero uno sospecharía que su respuesta sería que los seres humanos adquirimos esa meta, de alguna manera, por virtud de nuestra historia evolutiva. Sospecho que él piensa que surgiría de algún recuento evolutivo apropiado de los seres humanos (y para muchas otras especies también) que ellos han maximizado el bienestar como una meta. Cómo seguiría esta historia exactamente tal vez no es enteramente claro; pero por el momento podemos ignorar las dificultades.

La segunda cosa que decir sobre esta afirmación es que la misma pregunta surge con respecto a ella: ¿no es la idea del funcionamiento apropiado en sí misma, una noción normativa? Hay un círculo de nociones conectado aquí: funcionamiento apropiado, salud, normalidad (en lo normativo, no en el sentido descriptivo), disfuncionalidad, daño, diseño (un pulmón que funciona correctamente está haciéndolo en la forma en la que los pulmones han sido diseñados para hacerlo), propósito, y cosas por el estilo. Tal vez ninguna de estas nociones pueda ser analizada en términos de nociones que están fuera del círculo encantado (de modo que este círculo se parecería al que envuelve las nociones de necesidad, posibilidad, vínculo, mundos posibles, y así sucesivamente). Y ¿no son estas nociones normativas? Verdaderamente, hay un uso de ‘debe’ que va con ellas. Cuando el botón de arranque es presionado , el motor debe girar, esto quiere decir que si las partes relevantes están funcionando apropiadamente, el motor girará cuando el botón de encendido sea presionado. Cuando uno sufre una laceración menor, una costra debe formarse sobre la herida; eso quiere decir, si las partes relevantes del cuerpo están funcionando apropiadamente, una costra se formará sobre la herida. Un bebé de seis meses de edad debe ser capaz de levantar su cabeza y patear simultáneamente; eso quiere decir, un bebé de seis meses, saludable, normal (en lo normativo, no en el sentido estadístico) puede hacer esas cosas. ¿No debemos admitir, por lo tanto, que esta noción de función apropiada es una noción normativa en sí; así que, si Simon usa ‘racionalidad’ de una manera explicable sólo en términos de función apropiada, entonces lo que él dice es verdaderamente normativo y por lo tanto no propiamente una parte de la ciencia?

Tal vez; pero si el empleo de la noción de normalidad o función apropiada es suficiente para descalificar un discurso, del título de ciencia, entonces muchas más cosas que el relato de Simon del altruismo, resultarían no ser ciencia. Consideremos generalizaciones funcionales — la clase de generalizaciones que se encuentran en las descripciones biológicas y sicológicas de la forma en la que los seres humanos u otras criaturas orgánicas funcionan. Como señala John Pollock, tales generalizaciones parecen involucrar una presuposición implícita:

cuando formulamos generalizaciones similares sobre máquinas, las generalizaciones que formulamos son realmente sobre cómo funcionan las máquinas cuando “funcionan apropiadamente” o cuando “no están dañadas”. De manera similar parece que las generalizaciones sobre los organismos deben ser entendidas como tratándose de la forma en la que ellos funcionan cuando lo están haciendo ‘normalmente’. {7}

Aquí ‘funcionar normalmente’ y ‘no estar dañado’ significan algo como ‘no sujetos a disfunción’ o ‘ funcionar apropiadamente’ o ‘no funcionar mal’. Las generalizaciones funcionales sobre los organismos, por lo tanto, dicen cómo funcionan cuando están funcionando apropiadamente. Pero, por supuesto, la ciencia biológica y social está llena de generalizaciones funcionales. Así pues, si Simon está apelando a la noción de funcionamiento apropiado en su idea de racionalidad, él podría estar apelando a una clase de normatividad; pero esa clase de normatividad es ampliamente encontrada en la ciencia; o en lo que es llamado ciencia: algunos sostendrían que la noción de funcionamiento adecuado no pertenece a la ciencia a menos que pueda ser explicada, de alguna manera, en otros términos — tal vez, en términos de las regularidades estudiadas en física y química. No necesitamos entrar en esos terrenos de disputa aquí; es suficiente notar que si Simon está apelando a la noción de función apropiada, entonces a lo que él apela debe ser encontrado de hecho en toda la extensión de las ciencias sociales y biológicas. Por lo tanto no debemos negar el título de ‘ciencia’ a lo que Simon hace, a menos que estemos preparados para hacer las mismas observaciones con respecto a la mayoría del resto de lo que entendemos como ciencia biológica y social. E incluso si decimos que la ciencia simoniana no es realmente ciencia, nada substancial cambia; mi punto sería entonces no que las consideraciones religiosas apoyan la supuestamente llamada ciencia, sino más bien que ellas apoyan la que de hecho es llamada ciencia, que es una muy importante, verdaderamente dominante, parte de nuestra vida intelectual y cultural.

Asumiré por lo tanto que la ciencia simoniana es ciencia. Así pues, en el recuento de Simon del altruismo tenemos un ejemplo de una teoría científica que es claramente no neutral con respecto al compromiso cristiano; verdaderamente, es inconsistente con él. La teoría de Simon ilustra también otra, y bien diferente forma en la que las consideraciones religiosas son relevantes para la ciencia: ellas se apoyan en lo que nosotros pensamos que necesita explicación. Desde la perspectiva de Simon, es el altruismo el que necesita explicación; desde una perspectiva cristianan o teísta, por otro lado, simplemente es de esperar que los seres humanos algunas veces actúen altruistamente; tal vez lo que necesita explicación es la forma en la que los seres humanos se atacan y destruyen unos a otros.

B. El Gran Mito Evolutivo 

Siendo que ya he tratado con este ejemplo en otras partes (en los ensayos a los que me refiero en la nota de pie de página 4) puedo ser breve aquí. Consideremos el Gran Mito Evolutivo (GME). De acuerdo con esta historia, la vida orgánica de alguna manera se levantó de materia no viviente, por medio de medios puramente naturales y por virtud de la acción de las regularidades fundamentales de la física y la química. Una vez que la vida empezó, toda la vasta profusión de flora y fauna contemporánea salieron de esos ancestros primitivos por medio de una descendencia común. La enorme variedad de vida contemporánea surgió, básicamente, a través de selección natural operando en fuentes de variabilidad genéticas tales como la mutación genética aleatoria, el impulso genético y cosas así. Yo llamo a esta historia un mito, no porque yo no lo creo (aunque no lo creo) sino porque juega un cierto tipo de papel cuasi-religioso en la cultura contemporánea: es una forma compartida de entendernos a nosotros mismos en el nivel profundo de religión, una interpretación profunda de nosotros mismos para nosotros mismos, una forma de decirnos por qué estamos aquí, de dónde venimos, y a dónde vamos.

Ahora, es ciertamente posible, epistemológicamente posible, {8}de todas formas, que el GME sea cierto; ciertamente parece que Dios podría haber hecho las cosas en esa forma. Ciertas partes de la historia, sin embargo, son, por decir lo mínimo, epistemológicamente dudosas. Por ejemplo, a duras penas hemos tenido indicios decentes de cómo podría haber surgido la vida de materia inorgánica sólo por acción de las regularidades conocidas por los físicos y químicos. {9}(Darwin encontró esta pregunta profundamente problemática;{10}) en el presente el problema es enormemente más difícil de lo que era en los días de Darwin, ahora que algo de la maravillosa complejidad de las formas más simples de vida ha sido revelado. {11}Sin duda Dios podría haber hecho las cosas de esa forma si hubiera querido; pero hasta ahora parece que no lo quiso así.

Entonces supongamos que ponemos esta tesis sobre el origen de la vida a un lado. Supongamos que usamos el término ‘evolución’ para denotar la afirmación mucho más débil de que todas las formas contemporáneas de vida están relacionadas genealógicamente. De acuerdo con esta afirmación, usted y las flores de su jardín comparten ancestros comunes, aunque tengamos que ir muy atrás para encontrarlos. Muchos expertos y voceros contemporáneos, Francisco Ayala, Richard Dawkins, Stephen Gould, William Provine y Philp Spieth, por ejemplo, se unen para declarar que la evolución no es mera teoría, sino un hecho establecido. De acuerdo a ellos, esta historia no es sólo una certeza virtual, sino una certeza real. {12}Ahora, ¿por qué creen eso? Dado el carácter inconsistente de la evidencia — por ejemplo, un registro de un fósil que muestra una aparición repentina y la subsecuente inactividad, y pocos ejemplos genuinos, si es que hay alguno, de macroevolución, ningún recuento satisfactorio de un mecanismo por el cual el proceso completo podría haber ocurrido, y cosas así{13}— estas afirmaciones de certeza parecen, diciendo lo mejor de ellas, frenéticamente excesivas. La respuesta puede ser vista, creo, cuando nos damos cuenta de que lo que uno piensa propiamente sobre estas afirmaciones de certeza depende en parte de la forma en la que piensa sobre el teísmo. Si uno rechaza el teísmo a favor del naturalismo, esta historia evolutiva es la única que hay, la única respuesta visible a la pregunta “¿de dónde viene esta enorme variedad de flora y fauna? ¿cómo llegó aquí?” Aún si el registro fósil es, en el mejor de los casos discontinuo y en el peor sin confirmar, esta historia es la única respuesta que se puede ofrecer (desde una perspectiva naturalística) a estas preguntas.

Desde una perspectiva teísta o cristiana, sin embargo, las cosas son mucho menos frenéticas. Los teístas saben que Dios creó los cielos y la tierra y todo lo que ellos contienen; la perspectiva dice, por lo tanto, que de una manera u otra Dios ha creado toda la vasta diversidad contemporánea de vida de plantas y animales. Pero por supuesto, no por ello están comprometidas con una manera particular en la cual Dios haya hecho esto. Por ejemplo, Él podría haberlo hecho por vastos medios evolutivos; pero por otro lado Él podría haberlo hecho de una manera totalmente diferente. Por ejemplo, podría haberlo hecho creando directamente ciertos tipos de criaturas, seres humanos, o bacterias, o incluso gorriones {14} y moscas —como muchos cristianos han creído a través de los siglos. Alternativamente, Él podría haberlo hecho en la forma que Agustín sugiere: implantando semillas, potencialidades de varias clases en el mundo, de manera que los varios tipos de criaturas habrían surgido después, sin embargo no por medio de una interrelación genealógica. Ambas sugerencias son incompatibles con la historia evolutiva.

Una perspectiva cristiana tiene cierta libertad, negada a su contraparte naturalista: ella puede seguir la evidencia {15} a dónde ésta lleve. Si ésta parece sugerir que Dios hizo algo especial creando a los seres humanos (en forma tal que no están genealógicamente relacionados con el resto de la creación{16}) o a los reptiles o a cualquier cosa, entonces no hay nada que le haga dejar de creer que Dios hizo eso. Tal vez el punto aquí podría ser puesto de la siguiente manera: la probabilidad espistemológica de toda la gran historia evolutiva es muy diferente para el teísta y para el naturalista. La probabilidad de esta historia con respecto a la evidencia, junto con los puntos de vista que un teísta típicamente sostiene, es mucho menor que su probabilidad con respecto a la evidencia, junto con los puntos que un naturalista típicamente sostiene. De modo que la forma en la que la teoría de la evolución no es neutral desde el punto de vista religioso no es, como con la explicación de Simon de la Madre Teresa, que ésta (la evolución) sea claramente incompatible con la enseñanza cristiana; es más bien que el punto de vista en cuestión es mucho más probable con respecto al naturalismo y a la evidencia que con respecto al teísmo y a la evidencia.

Hay un asunto relacionado con la misma área, pero con un giro diferente. Los escritores prominentes en la comunidad científica, por ejemplo, Dawkins, Futuyma, Gould, Provine, Simpson y otros, se unen al declarar que la biología evolutiva muestra que hay un elemento substancial de aleatoriedad o probabilidad, envuelto en el origen y desarrollo de las especies humanas; por lo tanto, los seres humanos (como afirman) no han sido diseñados por Dios o por alguien más. Gould escribe: “Antes de Darwin, pensábamos que un Dios benévolo nos había creado.” Después de Darwin, sin embargo, dice Gould, nos damos cuenta de que

ningún espíritu interventor cuida amorosamente de los asuntos de la naturaleza (aunque el dios que le da cuerda al reloj de Newton podría haber colocado la maquinaria al principio del tiempo y dejarla funcionando). Ninguna fuerza vital impulsa el cambio evolutivo. Y sea lo que sea que pensemos de Dios, su existencia no se manifiesta en los productos de la naturaleza.

Los sentimientos de Gould son postulados más claramente por Futuyma:

“Acoplando variaciones indirectas, sin propósito, al ciego y descuidado proceso de la selección natural, Darwin hizo de las explicaciones teológicas o espirituales del proceso de la vida, superfluas. Junto con la teoría materialista de Marx, de la historia y la sociedad, y la atribución de Freud del carácter humano a procesos sobre los que tenemos poco control, la teoría de Darwin de la evolución fue un fundamento crucial en la plataforma del mecanismo y del materialismo, de mucho de la ciencia, en resumen — en lo que ha sido el curso de la mayoría del pensamiento occidental”. 17}

Aún más claro, tal vez, es George Gaylord Simpson:

“Aunque muchos detalles todavía deben ser tratados, es ya evidente que todos los fenómenos objetivos de la historia de la vida pueden ser explicados por factores puramente naturalistas o, en un sentido apropiado de la algunas veces abusada palabra, materialistas. Ellos son fácilmente explicables sobre la base de reproducción diferencial en las poblaciones (el factor principal en la moderna concepción de la selección natural) y de la interacción principalmente aleatoria de los procesos conocidos de herencia . . . El hombre es el resultado de un proceso natural sin propósito que no lo tuvo a él en cuenta”.{18}

La misma afirmación es hecha por Richard Dawkins:

“Todo lo contrario, el único relojero en la naturaleza son las fuerzas ciegas de la física, aún cuando puestas en acción de una manera muy especial. Un verdadero relojero prevé: diseña los dientes de sus piñones, y sus resortes, y planea sus interconexiones, con un propósito futuro en su imaginación. La selección natural, el ciego, inconsciente automático proceso que descubrió Darwin, y que sabemos ahora que es la explicación de la existencia y aparentemente con propósito, forma de toda vida, no tiene propósitos en mente. No tiene mente ni imaginación. No planea para el futuro. No tiene visión, no prevé, no tiene vista. Si se puede decir que hay un papel de relojero en la naturaleza, es el de un relojero ciego”. {19}

Estos escritores, por lo tanto, se unen al declarar que el pensamiento moderno evolutivo nos ha demostrado o ha dado una razón para creer que los seres humanos son, de forma importante, meramente accidentales; no hubo ningún plan, ninguna previsión, ninguna mente, ninguna imaginación involucrados en su llegada a ser seres. Pero por supuesto ningún cristiano teísta puede tomar eso seriamente ni por un segundo. Los seres humanos han sido creados, y creados a la imagen de Dios. No hay duda de que Dios podría habernos creado por procesos evolutivos; si lo hubiera hecho de esa manera, sin embargo, entonces Él debería haber guiado, orquestado, y dirigido los procesos por los cuales puso en obra Sus diseños.

Ahora de nuevo, (como con Simon) podríamos decir que estrictamente hablando, cuando estas personas hacen tales declaraciones, ni están hablando como científicos ni están haciendo ciencia. En cambio están comentando sobre la ciencia, sacando conclusiones de resultados científicos, conclusiones que no se siguen de los resultados científicos en si mismos, requiriendo otras premisas y extracientíficas (tal vez filosóficas). Tal vez esto sea verdad, sin embargo se ha vuelto muy difícil trazar una línea visible entre la ciencia y tales actividades como la reflexión filosófica sobre la ciencia. Sea que lo que tengamos aquí sea supuesta ciencia o no, sin embargo, no es la pregunta importante para mis propósitos presentes. Sea que lo que tengamos aquí sea ciencia o para-ciencia, tenemos involucramiento profundo con la lucha espiritual que Agustín señala; en cualquiera de los casos ese involucramiento debe ser notado y tratado por la comunidad cristiana intelectual, y particularmente por la parte de la comunidad cristiana intelectual involucrada en la ciencia en cuestión.

C. Sincronización Cósmica 

Mi tercer ejemplo tiene que ver con la sincronización en la cosmología. Empezando en los últimos años de la década de los sesentas y principios de la de los setentas, astrofísicos y otros notaron que varias de las constantes físicas básicas deben caer dentro de límites muy estrechos si se requiere que se desarrolle vida inteligente — de cualquier manera como la forma en la que pensamos que ocurrió realmente. Así Car y Rees dicen:

Las características básicas de las galaxias, estrellas, planetas y el mundo de cada día están determinadas esencialmente por unas pocas constantes microfísicas y por los efectos de la gravitación . . . . varios aspectos de nuestro universo, algunos de los cuales parecen ser pre-requisitos de la evolución de cualquier forma de vida, dependen más bien en forma delicada, de ‘coincidencias’ aparentes entre las constantes f’ísicas. {20}

“Por ejemplo, incluso si la fuerza de gravedad fuera levemente mayor, todas las estrellas serían gigantes azules; si fuera un poquito menor, todas serían enanos rojos; en ninguno de esos casos la vida podría haberse desarrollado”. {21}Lo mismo para las fuerzas nucleares débiles y fuertes; si alguna hubiera sido levemente diferente, la vida, al menos la vida de la clase que nosotros tenemos, podría no haberse desarrollado.

Aún más interesante en esta conexión es el llamado problema de abatimiento: la existencia de la vida parece también depender muy delicadamente de la razón a la cual el universo se está expandiendo. Así Stephen Hawking dice:

. . . una reducción de la razón de expansión por una parte en 1012 , en el momento en que la temperatura del universo era 1010K , habría dado como resultado que el universo empezara a recolapsar cuando su radio era sólo de 1/3000 parte del valor presente y la temperatura fuera aún de 10.000 K {22}

— demasiado caliente para ser cómoda. Hawking concluye que la vida es posible sólo porque el universo se está expandiendo justo a la razón requerida para evitar que se recolapse. En algún tiempo anterior, la sincronización tuvo que ser aún más sorprendente:

. . . sabemos que tiene que haber habido un equilibrio muy estrecho entre el efecto competitivo de la expansión explosiva y la contracción gravitacional que, en la época más primitiva sobre la que podemos pretender hablar (llamado constante de tiempo de Plank, 10-43 segundos después del big bang), habría correspondido al increíble grado de exactitud representado por una desviación en su razón desde la unidad por sólo una parte en 1016. {23}

Estos son factores sorprendentes; uno simpatiza con Paul Davies: “el hecho de que estas relaciones sean necesarias para nuestra existencia es uno de los más fascinantes descubrimientos de la ciencia moderna. {24}

Ahora, una reacción a esas aparentes enormes coincidencias es verlas como verificando la afirmación teísta de que el universo ha sido creado por un Dios personal y como ofreciendo el material para un argumento teísta apropiadamente restringido. {25}Otra es afirmar que ninguna de ellas debería ser vista como si requiriera explicación, después de todo, no importa cómo hayan sido las cosas, habría sido extremadamente improbable que ellas fueran de esa forma.

Tomado de la forma apropiada, esto tal vez sea cierto; pero ¿en qué forma es relevante? Estamos jugando poker, cada vez que reparto me salen 4 ases y un comodín, usted sospecha; yo mitigo sus sospechas señalando que el que me toquen esas cartas cada vez que yo reparto no es menos probable que cualquier otra distribución igualmente específica sobre el número relevante de manos. {26}¿Serviría esa explicación en Dodge City o Tombstone?

Incluso otra reacción es invocar el Principio Antrópico, que es excesivamente difícil de entender y viene en muchas variedades {27} pero (en la versión en la que tiene más sentido) parece destacar que una condición necesaria para cualquiera que esté observando estos valores de las constantes es que esas constantes tengan casi los valores que tienen; estamos aquí para observar esas constantes sólo porque ellas tienen los valores que tienen. De nuevo, esto parece correcto, pero ¿qué explica? Todavía parece desconcertante que esos valores deban haber sido justo los que son. ¿Por qué no fueron otros bien diferentes? Uno no puede explicar esto diciendo que nosotros en realidad estamos aquí — más de lo que yo puedo “explicar” el hecho de que Dios decidió crearme (en vez de dejarme a un lado a favor de alguien más) diciendo que si Dios no lo hubiera decidido así, yo no habría estado aquí para hacer le pregunta.

Pero la reacción que más me interesa aquí aún es diferente, y muy impactante:

Los modelos espacialmente homogéneos pueden ser divididos en tres clases: aquellos que tienen menos de la velocidad de escape (es decir, aquellos cuya tasa de expansión es insuficiente para prevenir que recolapsen), aquellos que tiene justo la velocidad de escape, y aquellos que tienen una velocidad mayor que la de escape. Los modelos de la primera clase existen solamente por un tiempo finito, y por lo tanto no se aproximan arbitrariamente cerca a la isotropía. Hemos demostrado que los modelos de la tercera clase en general tienden a la isotropía en tiempos arbitrariamente largos. Los modelos de la segunda clase que están suficientemente cerca a los modelos Robertson-Walker, tienden en general a la isotropía, pero esta clase es de medida cero en el espacio de todos los modelos homogéneos. Por lo tanto parece que uno no puede explicar la isotropía del universo sin postular condiciones iniciales especiales. . .

La respuesta más atractiva parecería venir de la idea de Dickie-Carter, de que hay un gran número de universos, con todas las combinaciones posibles de datos iniciales y valores de las constantes fundamentales. En esos universos con menos de la velocidad de escape, perturbaciones de densidad pequeña no tendrán tiempo de desarrollarse en galaxias y estrellas antes de que el universo recolapse. En esos universos con más de la velocidad de escape, perturbaciones de pequeña densidad tendrán todavía más de la velocidad de escape, y de esa manera no formarían sistemas limitados. Es sólo en esos universos que tienen velocidad muy cercana a la velocidad de escape, que uno podría esperar que las galaxias se desarrollaran, y hemos encontrado que tales universos se aproximarán en general a la isotropía. Siendo que parecería que la existencia de galaxias es una condición necesaria para el desarrollo de vida inteligente, la respuesta a la pregunta “¿Por qué es isotrópico el universo?” es, “porque estamos aquí”. {28}

La idea aquí es clara: esos valores para las constantes cosmológicas y la tasa de expansión en nuestro universo son verdaderamente desconcertantes y necesitan una explicación. La explicación es sólo que hay infinitamente muchos universos diferentes, mostrando todas las combinaciones posibles de condiciones iniciales y valores para las constantes fundamentales; y por supuesto no es sorprendente que nosotros debamos ocupar uno de los universos en el que esos valores permitan el desarrollo de vida inteligente. {29}¡Sombras de David Lewis y de los posibles mundos concretos aleph2! {30}Supongo que tendría que haber por lo menos innumerables cantidades de tales universos, en la hipótesis de Hawking, siendo que presumiblemente hay un intervalo real de cerca de 1, tal que por cualquier número real r en ese intervalo, la razón entre el efecto de la expansión explosiva y la contracción gravitacional podría haber sido r.

Para establecer mi punto podría parar aquí; pero con el interés de estar al corriente y al día, menciono un par de desarrollos futuros de esta fascinante historia. {31}Empezando en 1980, Alan Guth sugirió una solución a este supuesto problema, que está relacionada interesantemente con las sugerencias de Hawking-Collins de muchos universos. {32}De acuerdo con Guth, no necesitamos suponer que hay más de un universo; ese universo, sin embargo, es enormemente más grande que el universo observable de algunos 10 billones de años luz. El universo observable se encoge a una pequeña, casi minúscula esquina de todo el universo. El modelo de Guth, sin embargo, estaba sujeto a ciertos problemas; un sucesor ha sido propuesto por A. D. Linde. {33}Este principio de indiferencia no es fácil de formular en forma exacta; una parte esencial de él, sin embargo, es la idea de que la teoría física debe evitar cualquier cosa como las coincidencias cósmicas, esas aparentes sincronizaciones, con sus implícitas sugerencias de diseño. En este modelo, el universo consiste de un vasto número de mini-universos; esos mini-universos son enormemente más grandes que nuestro universo observable; y diferentes mini-universos muestran condiciones iniciales diferentes; verdaderamente, “las leyes de física de baja energía e incluso la dimensionalidad de espacio-tiempo, pueden ser diferentes en cada uno de esos mini-universos: dimensiones, valores para estas constantes, y para la tasa de expansión, y así sucesivamente.” {34}

El punto que me gustaría exponer puede ser presentado como sigue. Considere la sugerencia de 1973 de Hawking-Collins, o la sugerencia más reciente de Linde. Suponga, aún más, que la motivación principal para traer a colación tales sugerencias es que ellas evitan las coincidencias cósmicas; acerca de esas teorías no hay nada digno de mención sobre esas constantes con los valores que muestran (en nuestro universo); todos los valores son alcanzados en un universo u otro, y por supuesto, nosotros los humanos, seríamos encontrados sólo donde esos valores fueran tales que permitieran la vida. En otras palabras, suponga que la motivación para postular estas teorías es lo que McMullin llama el “Principio de Indiferencia”.

Este principio de interferencia no es fácil de formular en forma exacta; una parte esencial de él, sin embargo, es la idea de que la teoría física debe evitar cualquier cosa como las coincidencias cósmicas, esas aparentes sincronizaciones, con sus implícitas sugerencias de diseño.

Ahora, un teísta, así me lo parece a mí, no debe estar impresionado por este principio. Si Dios creó el mundo, ¿por qué no debería haber singularidades o ‘coincidencias’ de esa clase? ¿Por qué pensar que no podremos tener un teoría física apropiada hasta que no nos deshagamos de tales cosas? Si hubiera dos teorías que fueran empíricamente equivalentes (o cercanas a ello), una de ellas involucrando violaciones al Principio de Indiferencia, y la otra involucrando los postulados de innumerables universos o un enorme número de mini universos, el teísta podría preferir la primera en aras de la economía. Por supuesto podrían haber ya, o muy pronto, evidencias independientes de esas otras hipótesis, evidencias que son independientes del Principio de Indiferencia. Inclusive si las hay, bien podría haber una diferencia entre la probabilidad epistemológica de una teoría de muchos universos como el de Hawking, sobre el teísmo, y la evidencia por un lado, y la probabilidad epistemológica de tal teoría sobre el naturalismo y la evidencia, por el otro.

Así que tenemos tres ejemplos: cada uno es un ejemplo para mostrar que las teorías científicas con frecuencia no son, en las formas especificadas, neutrales religiosa o metafísicamente. También hemos notado, hasta ahora, tres formas en las que una teoría científica puede ser relevante en relación con las afirmaciones teológicas o religiosas características de las religiones teístas. Primero, un teoría científica podría ser incompatible con esas afirmaciones; alternativamente, podría ser que su probabilidad con respecto a esas afirmaciones sea muy diferente de la que es con respecto al punto de vista del mundo naturalista; tercero, los puntos de vista religiosos o teológicos pueden ayudar a determinar lo que necesita explicación. Por supuesto habrá muchos más ejemplos de teorías científicas que estén relacionados de esta forma con las afirmaciones teológicas o religiosas en cuestión (y tales ejemplos serán mucho más obvios y abundantes en las ciencias humanas que en la física o química). Aquí debo enfatizar dos cosas. Estoy preocupado acerca de la ciencia y las hipótesis científicas tomadas como intentos de proveernos la verdad: explicaciones verdaderas, descripciones verdaderas, recuentos verdaderos, de varios fenómenos. Estoy inquieto con las explicaciones de Simon sobre el altruismo tomado como la propuesta de una hipótesis como verdadera (o cercana a la verdad); y de igual forma con la teoría evolutiva y las varias propuestas de muchos universos o las teorías sobre universos inflacionarios. Por supuesto esas teorías no deben ser tomadas de esa forma. Si en cambio pensamos sobre la ciencia y sus propósitos de la forma en la que, digamos, Bas van Fraassen piensa, {35}entonces el cuadro completo se ve muy diferente. Entonces podemos pensar, por ejemplo, que la historia evolutiva como un todo es improbable, no es probable que sea cierta, no obstante, guarda apropiadamente los fenómenos y efectúa apropiadamente los otros requerimientos que se esperan de una teoría de su tipo. Y aún desde un punto de vista realista, el Gran Mito Evolutivo tiene que ser probable para ser aceptado como una guía para futura investigación, una fuente de hipótesis, un medio de llegar a un mejor entendimiento del tema con el que trata. La mecánica newtoniana, pensamos, es, estrictamente hablando, falsa; sin embargo es útil en grado sumo.

Alternativamente, podríamos tal vez pensar sobre partes de la ciencia-sociobiología, por ejemplo, no como un intento de proveer una verdad o una explicación correcta del comportamiento humano, sino como un esfuerzo para ver qué tan lejos podemos llegar al explicar a los seres humanos y su comportamiento, mientras apelamos a nada más que lo que el naturalista está preparado a apelar. {36}En este caso nuestros esfuerzos serían hipotéticos en vez de categóricos: suponga que el naturalismo fuera verdad: ¿qué tipo de explicación podríamos dar para, digamos, el comportamiento humano altruista? (Así como el naturalista podría tratar de responder a esta pregunta: suponga que el teísmo cristiano fuera verdad, ¿cuáles serían las explicaciones correctas de, digamos, el comportamiento humano agresivo o belicoso?) No tengo ninguna razón para pensar que el teísmo sería relevante a este proyecto, excepto que un cristiano podría pensar que hay mejores formas de pasar el tiempo, por ejemplo, tratando de encontrar recuentos científicos verdaderos del comportamiento y la actividad humana.

Notas

{1}Por ejemplo, muchos cristianos reformados siguen a Abraham Kuyper sosteniendo que la empresa intelectual en general, y que la ciencia natural en particular, no son independientes del compromiso religioso. Tal vez el crédito para esta idea no debería ser dado a Agustín sino a Tertuliano. Tertuliano ha sufrido de mala prensa; uno de sus énfasis mayores, sin embargo, es que el conocimiento, la empresa intelectual, no es neutral en lo religioso.

{2}La idea no es, por supuesto, que un científico no se apasione por la ciencia en general, o por sus teorías favoritas, o su reputación; es más bien que ninguna de ellas entre propiamente en la evaluación de una teoría o explicación científica.

{3}“Science must be provisionally atheistic or cease to e itself” (“La ciencia debe ser provisionalmente atea o dejar de serlo en sí misma.”) “Darwin’s Place in the History of Thought” (“El lugar de Darwin en la historia del Pensamiento) en M Banton, (ed) Darwinism and the Study of Society (Chicago: Quadrangle Books, l961). (Darwinismo y el Estudio de la Sociedad). Willey no quiere decir, por supuesto, que alguien que procede en este forma sea acusado apropiadamente de ateísmo. Igualmente, llamar a este procedimiento o prohibición ‘Naturalismo Metodológico’ no es implicar que quien procede de esa forma es realmente un naturalista. (Ver “Plantinga’s Defense of Special Creation” (La Defensa de la Creación Especial de Plantinga) de Ernan McMullin, en Christian Scholar’s Review (Sep. 1991) pág. 57.

{4}Como un intento inicial de explorar algunas de estas consideraciones , ver mi “”When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible” (Cuando la Fe y la Razón chocan: la Evolución y la Biblia) y and “Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability: a Reply to Pun, Van Till and McMullin” (Evolución, Neutralidad y Probabilidad Antecedente: un Respuesta a Pun, Van Till y McMullin) ambos en Christian Scholar’s Review, Septiembre 1991, y mi “The Twin Pillars of Christian Scholarship: the Henry Stob Lectures” (Los Pilares Gemelos de la Escolaridad Cristiana: los Discursos de Henry Stob) (Grand Rapids, MI: Calvin College, l989) (panfleto).

{5}Ciencia vol. 250 (Diciembre, l990) pág. 1665 y siguientes. Simon ganó un premio Nobel en economía, pero actualmente es profesor de estudios de computadores y de sicología en Carnegie-Mellon.

{6}De manera más simple, dice Simon, “Bienestar significa simplemente número esperado de progenie.” (pág. 1665). Que esta sea la forma racional de llevar la vida de uno es vista de alguna manera como consecuencia de la teoría de la evolución. Pero aun si la teoría de la evolución fuera cierta de hecho, ¿realmente se seguiría de ella esa supuesta consecuencia? Tal vez el que yo tenga una cantidad de progenie sea de alguna manera lo mejor para mis genes, pero ¿por qué debería yo estar interesado especialmente en ello? ¿No podría yo estar preocupado sensiblemente por mi bienestar, no el de ellos?

{7}“How to Build a Person” (Cómo Construir una Persona) en Philosophical Perspectives, 1, Metaphysics, 1988, ed. James Tomberlin (Atascadero, California: Ridgeview Publishing Co., l988), pág. 148.

{8}Aquí yo dejo a un lado la enseñanza del principio de Génesis, siendo que no estoy seguro sobre cómo esas enseñanzas apoyan el asunto en cuestión. Ver mi “Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability,” (Evolución, Neutralidad y Probabilidad Antecedente) pág. 94.

{9}En 1952, Stanley Mille, un estudiante graduado en el laboratorio de Harold Urey, mostró que ciertos aminoácidos podían surgir bajo las que podrían ser las condiciones de la tierra antes de la vida; esto generó una explosión ferviente pero temporal de optimismo ditirámbico. El optimismo se disipó cuando la enorme distancia entre los aminoácidos y las formas más simples de vida lo hundió, y cuando hubo muy poco o ningún progreso al mostrar de qué forma esa distancia podría haber sido atravesada. Ver en partícula Robert Shapiro, Orígenes (New York : Summit Books, 1986) y Thaxton, Charles, Walter Bradley, y Roger Olsen. El Misterio del Origen de la Vida (New York: Philosophical Library, 1984).

{10}“Es pura basura, pensar en el presente sobre el origen de la vida; uno podría pensar también sobre el origen de la materia.” Carta de Darwin a Hooker, The Life and Letters of Charles Darwin (La Vida y las Cartas de Charles Darwin), vol. 2, ed. Francis Darwin (New York: Appleton, 1967), pág. 202.

{11}Ver The Mystery of Life’s Origin (El Misterio del Origen de la Vida), por Charles Thaxton, Walter Bradley y Roger Olsen (New York: Philosophical Library, 1984); Origins (Origenes), por Robert Shapiro (New York: Summit Books, 1986); Evolution, Thermodynamics, and Information: Extending the Darwinian Program (Evolución, Termodinámica e Información : Extendiendo el Programa de Darwin), por Jeffrey S. Wicken (New York: Oxford University Press, 1987); Seven Clues to the Origin of Life (Siete Pistas del Origen de la Vida) (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) y Genetic Takeover and the Mineral Origins of Life (La Toma de Poder Genética y los Orígenes Minerales de la Vida, (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) por G. Cairns-Smith; y Origins of Life (Los Orígenes de la Vida), por Freeman Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); ver también los capítulos relevantes de Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Evolución: Una Teoría en Crisis) (London: Burnet Books, 1985).

{12}La evolución, dice Francisco J. Ayala, es tan cierta como “la redondez de la tierra, los movimientos de los planetas y la constitución molecular de la materia.” “The Theory of Evolution: Recent Successes and Challenges”, (“La Teoria de la Evolución: Recientes Éxitos y Retos”), en la Evolución y la Creación, ed. Ernan McMullin (Notre Dame: University of Notre Dame Press, l985), pág. 60. De acuerdo con Stephen J Gould, la evolución es un hecho establecido, no sólo una teoría; y ninguna persona sensible que haya estado familiarizada con la evidencia podría objetarlo. “Evolution as Fact and Theory” (La Evolución como Hecho y Teoría) en Hen’s Teeth and Horse’s Toes (Los Dientes de las Gallinas y los Dedos de los Pies d los Caballos) (New York: W.W. Norton and Company, l980), págs. 254-55. De acuerdo con Richard Dawkins, la teoría de la evolución es tan cierta como que la tierra gira alrededor del sol. Esta comparación astronómica aparentemente se recomienda a sí misma para muchos; en “Evolutionary Biology and the Study of Human Nature” (“Biología Evolutiva y el Estudio de La Naturaleza Humana”) (presentado como una consulta sobre Cosmología y Teología, patrocinado por la Iglesia (USA) en Dic., l987) Philip Spieth afirma que “Un siglo y cuarto después de la publicación del Origen de las Especies, los biólogos pueden decir con confianza que la relación de la genealogía universal es una conclusión de la ciencia que es tan firmemente establecida como la revolución de la tierra alrededor del sol”. Y Michael Ruse añade su matizado y modulado punto de vista de que “¡la evolución es un hecho, un hecho, un hecho!”

{13}Ver los ensayos a los que se hace referencia en la nota de pie de página 4.

{14}De acuerdo con Jesús, Dios recuerda todos y cada uno de los pajarillos (Lucas 12: 6); ¿podría no haber tenido en mente el crear al primero de ellos en una forma especial?

{15}Y por supuesto parte de la evidencia, para un cristiano, será la evidencia bíblica. Yo mismo pienso que la evidencia bíblica para la creación especial de seres humanos es bastante fuerte.

{16}Por supuesto es posible que tanto Dios haya hecho algo especial al crear a los seres humanos y que ellos estén genealógicamente relacionados con el resto del mundo viviente.

{17}Douglas Futuyma, Evolutionary Biology (Biología Evolutiva), (segunda edición, 1986) pág. 3.

{18}George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution (El Significado de la Evolución) (edición revisada., 1967) pág. 344-45.

{19}The Blind Watchmaker (El Relojero Ciego) (London and New York: W.W. Norton & Co., 1986) pág. 5.

{20}“The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World” (El Principio Antrópico y la Estructura del Mundo Físico) (Nature, l979) pág. 605.

{21}Brandon Carter, “Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology” (Grandes Cantidades de Coincidencias y el Principio Antrópico en la Cosmología), en M. S. Longair, ed, Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data (Confrontación de las Teorías Cosmológicas con los Datos Observables), l979, pág. 72. Carter concluye que si la fuerza de la gravedad fuera incluso levemente diferente, los planetas habitables no existirían.

{22}“The Anisotropy of the Universe at Large Times” (La Anisotropía del Universo en Grandes Tiempos) en Longair, pág. 285.

{23}John Polkinghorne, Science and Creation: the Search for Understanding (La Ciencia y la Creación: la Búsqueda del Entendimiento) (Boston: New Science Library; New York: Random House, 1989), pág. 22.

{24}Davies, P. C. W. , The Accidental Universe (El Universo Accidental) (Cambridge: Cambridge University Press, l982). Davies añade que todo esto incita a la pregunta de por qué, del rango infinito de posibles valores que la naturaleza podría haber seleccionado para las constantes universales, y de la infinita variedad de condiciones iniciales que podría haber caracterizado el universo primitivo, los valores reales y las condiciones conspiran para producir el rango particular de características muy especiales que observamos. Porque claramente el universo es un lugar muy especial: extremadamente uniforme a larga escala, sin embargo no tan uniforme que las galaxias no podrían formarse; … una tasa de expansión afinada con el contenido de energía con exactitud increíble; valores para las magnitudes de sus fuerzas que permiten que existan los núcleos, pero que no queman toda el hidrógeno cósmico, y muchos más aparentes accidentes de la fortuna. (pág. 111)

{25}E.g., ver Polkinghorne, pág. 23.

{26}Es fácil ver por qué esta distribución es factible de terminar a tiros: la probabilidad de que tal distribución sea mucho mayor sobre la hipótesis de que estoy haciendo trampa que sobre la hipótesis de que las cartas han sido repartidas justamente; por el teorema de Bayes se seguiría entonces que la probabilidad de que yo esté haciendo trampa, dada esta distribución, es mucho mayor que con otras distribuciones. Lo mismo ocurre con los argumentos de sincronización: la probabilidad de sincronización sobre la proposición de que Dios ha creado el universo es mucho mayor que sobre la proposición de que el universo no ha sido creado; consecuentemente la probabilidad de Dios ha creado el universo es mayor en la sincronización que en otra distribución de valores sobre esas constantes.

{27}Martin Gardner distingue el Principio Antrópico Débil (Weak Anthropic Principle (WAP)), el Principio Antrópico Fuerte (Strong Anthropic Principle (SAP)), el Principio Antrópico Participativo (Participatory Anthropic Principle (PAP)), y el Principio Antrópico Completamente Ridículo; ver sus “WAP, SAP, FAP AND PAP”, New York Review of Books, Mayo 8, 1987.

{28}C. B. Collings and S. W. Hawking, “Why is the Universe Isotropic?” (Por qué es el Universo Isotrópico?) The Astrophysical Journal (El Diario Astrofísico), Marzo 1, l973, pág. 334.

{29}Hay una pista de algunas de las confusiones que rodean el principio antrópico en la última frase: “Debido a que estamos aquí” no es una respuesta a la pregunta “¿Por qué es este universo isotrópico?” aunque “Sólo porque el universo es isotrópico” podría ser una respuesta a la pregunta “Por qué estamos aquí?” Hay otros problemas con estas sugerencias como explicación: ver John Earman “The Sap Also Rises: A Critical Examination of the Anthropic Principle” (“La savia también se Levanta: Un Examen Crítico del Principio Antrópico”, American Philosophical Quarterly Octubre, 1987, pág. 314-315.

{30}Ver su On the Plurality of Worlds (Sobre la Pluralidad de los Mundos) (Oxford: Basil Blackwell Ltd., l986).

{31}Una historia que está muy bien relatada en “¿Universo Sincronizado?” de Ernan McMullin, que no ha sido publicado aún. En este próximo párrafo estoy siguiendo la versión de McMullin de esta historia.

{32}Alan Guth , “Inflationary Universes: A Possible Solution to the Horizon and Flatness Problems” (Universos Inflacionarios: Una Solución Posible a los problemas Horizontales y de monotonía), Physical Review D, 23, 1981, pág. 347-356.

{33}“The inflationary universe” (El Universo Inflacionario), Reports on Progress in Physics (Reportes sobre el Progreso de la Física), vol. 47, pág. 925-86, y “Particle physics and inflationary cosmology” (Física de las Partículas y Cosmología Inflacionaria), Physics Today (Física Hoy), Septiembre 1987, pág. 61-68.

{34}“Particle physics and inflationary cosmology,” pág. 68.

{35}ver, e.g., su Quantum Mechanics (Mecánica Cuántica) (Oxford: at the Clarendon Press, 1991) pág. 1-4. Esta forma ciertamente tiene sus atractivos cuando se trata de afirmaciones sobre el mundo maravilloso del quark y gluon y la historia del universo por los primeros 10-32 segundos.

{36}Ver William Hasker, “Evolution and Alvin Plantinga”(Evolución y Alvin Plantinga) Perspectives on Science and Christian Faith (Perspectivas sobre la Ciencia y la Fe Cristiana), Vol. 44, no. 3, Sept., 1992, págs. 158-159 y pie de página 16.

Alvin Plantinga se graduó de la universidad Calvin College en 1954, enseñó filosofía en su universidad desde 1963 hasta 1982 y luego aceptó el nombramiento de Profesor John A. O’Brien en la universidad de Notre Dame. Ha dado más de 200 discursos como expositor invitado en conferencias y universidades de Norte América, Europa y Australia.

El doctor Plantinga recibió su grado M. A. en 1955 de la universidad de Michigan y su Ph. D. de la universidad de Yale en 1958.

LIBROS God and Other Minds (Dios y Otras Mentes) (1967) The Nature of Necessity (La Naturaleza de la Necesidad) (1974) God, Freedom and Evil (Dios, Libertad y Mal) (1974) Does God Have a Nature? (¿Tiene Dios una Naturaleza?) (1980) Warrant: the Current Debate (Certeza: el Debate Actual) (1992) Warrant and Proper Function (Certeza y Funcionamiento Adecuado (1992).

© 1995-2001 Leadership U. Todos los derechos reservados.

Gracias a: Access Research Network (www.arn.org )

Mente Abierta 1999-2001

Traducido por: Juanita Posada

http://www.menteabierta.org/html/articulos/ar_natmetodol_I.htm

 

La espiritualidad desde una perspectiva Protestante/Evangélica

Una reflexión sobre la espiritualidad hoy
Yurupary Agosto y Septiembre de 2005

La espiritualidad desde una perspectiva Protestante/Evangélica

Dr. Theo G. Donner
13 de Septiembre de 2005

1. Introducción
2. Ubicación histórica
3. El marco
    A. El pecado y la gracia
    B. La revelación
    C. Una revelación en la historia
4. El conflicto
5. Implicaciones: La fe cristiana como filosofía de vida
    A. “Para adentro”
    B. “Para afuera”
6. Conclusión

1. Introducción

Alguna vez me invitaron a exponer la teología cristiana en cinco conferencias, pero me parece que esta invitación es un reto mayor.

Tengo la ventaja de poder edificar sobre mucho de lo que ya se ha dicho en las exposiciones anteriores. Es importante destacar que hay muchos lazos que unen las dos exposiciones anteriores con la presente. Con el judaísmo compartimos el Antiguo Testamento. Con la Iglesia Católica compartimos el Nuevo Testamento y 15 siglos de historia común.

Aunque la encomienda es exponer la perspectiva protestante/evangélica de la espiritualidad, el fundamento bíblico implica que buena parte de mi exposición encontrará resonancia con quienes se ubican dentro de la tradición católica romana. Es una de las consecuencias curiosas del debate religioso más global. Es el diálogo con el Islam, el hinduismo, el budismo y las otras religiones orientales que nos hace valorar el patrimonio común que tenemos los católicos y evangélicos.

Quisiera felicitar a los organizadores de este ciclo de conferencias por su instinto certero en invitar como conferencistas a personas que efectivamente se ubican dentro de las tradiciones religiosas. Es muy diferente escuchar hablar a un sociólogo de la religión, tratando con distancia profesional y frialdad crítica de describir una tradición religiosa/espiritual “desde afuera”, a escuchar a alguien cuya propia experiencia espiritual se encuentra arraigada dentro de esa misma tradición.

2. Ubicación histórica

Les estamos entregando un bosquejo que resume de manera simplificada las corrientes que van desde la Reforma Protestante hasta la multiplicidad de iglesias evangélicas/cristianas/protestantes hoy.

Aquí estoy tomando un riesgo calculado. Es muy fácil desviar el tema principal de esta charla y convertirla en un estudio histórico. La sola presentación de este bosquejo les suscitará un sinfín de preguntas. Lo presento para evitar preguntas y poder seguir adelante.

Bosquejo de las Iglesias Protestantes/Evangélicas

Siglo 16 Luteranismo
Iglesia Reformada
Iglesia Anglicana
Reforma Radical
   

Zuinglio
Calvino
Presbiterianos

Episcopal
[mundo anglo-sajón]
Puritanos

Anabautistas
Menonitas

Siglo 17     Bautistas
Congregacionalistas
 
Siglo 18     Metodistas  
Wesleyanos
 
Siglo 19 Protestantismo Liberal
Pietismo
  Hermanos Libres
Plymouth Brethren
Mormones
Testigos de Jehová
(Adventistas)
Siglo 20

 

  Pentecostalismo Unitarios
Misiones de Fe

El bosquejo empieza con la Reforma Protestante. Allí surgieron la iglesia luterana (en Alemania y los países escandinavos); las iglesias reformadas que se vinculan con los nombres de Zuinglio y Calvino (este último es el padre de los puritanos y presbiterianos); la iglesia anglicana, que se llama así en Inglaterra donde inició, pero que se conoce como iglesia episcopal en otras partes. Al lado de estas tres está la Reforma Radical (antes conocida como los Anabautistas por su práctica de bautizar a adultos y no reconocer el bautismo de párvulos) que abarca un gran número de movimientos independientes, algunos de los cuales, como los menonitas, han continuado hasta el día de hoy.

Aunque luteranos y menonitas no han cambiado mayormente entre el siglo 16 y el siglo 21, dentro del mundo anglo-sajón la tensión entre el calvinismo y el anglicanismo, así como otros factores, dieron lugar a varias iglesias nuevas.

El siglo 17 produce una guerra civil en Inglaterra, en la que los puritanos – de corte calvinista – juegan un papel importante. Es en este ambiente que surgen los congregacionalistas y los bautistas (los bautistas de hoy no son descendientes de la Reforma Radical sino del siglo siguiente y tienden a inclinarse a una doctrina calvinista).

En el siglo 18 se ve un gran avivamiento en Inglaterra bajo los predicadores Wesley y Whitefield. Este avivamiento surge dentro de la iglesia anglicana pero da lugar a las iglesias metodistas y wesleyanas.

El siglo 19 es un tiempo de mucho fermento religioso. Surge la crítica bíblica y el liberalismo protestante. Surge el pietismo alemán (con raíces en el siglo 18 y con paralelos en las iglesias presbiterianas). Surgen grupos independientes como los hermanos libres (Plymouth Brethren), dentro de la iglesia anglicana. Y surgen agrupaciones que los mismos protestantes miran como sectas, por adoptar alguna autoridad doctrinal aparte de la Biblia y por considerarse a sí mismas como única iglesia verdadera. Por tanto, grupos como los Testigos de Jehová y los Mormones (que también se tildan de “evangélicos” en Colombia) no forman parte de las iglesias protestantes/evangélicas.

El mayor aporte del siglo 20 es el avivamiento pentecostal que dio lugar a iglesias nuevas como las Asambleas de Dios y las iglesias Cuadrangulares, y que tuvo impacto también en iglesias históricas por el movimiento carismático, el cual incluso tuvo acogida en la iglesia católica en su momento. El siglo 20 también es el gran siglo de las llamadas “misiones de fe”, sociedades misioneras que no provienen de iglesias o denominaciones específicas (se consideran no-denominacionales o inter-denominacionales) pero sí van fundando nuevas iglesias y denominaciones en los países donde hacen su obra misionera.

Es importante notar que son las iglesias evangélicas de corte pentecostal y carismático que han visto mayor crecimiento en América Latina. Den-tro de las iglesias evangélicas de nuestro medio se ve un grado de uniformidad – a pesar de los diferentes nombres que llevan – que es inimaginable para el protestante que proviene de Europa. Así como resulta sorprendente para el europeo el mutuo reconocimiento que existe de facto entre las diferentes iglesias, cuando tal cosa no se logra en Europa sino a duras penas y luego de diálogos teológicos interminables.

Tal vez la mejor forma de entender estas iglesias evangélicas es como la suma de las diferentes corrientes que las conectan con la Reforma Protestante. Su doctrina de la justificación por la fe todavía recuerda a Lutero. La centralidad de la Biblia refleja el lema de la sola scriptura de la Reforma. Hasta hace 15 o 20 años, las iglesias evangélicas manifestaban el rechazo a la política de los anabautistas. Desde ese entonces han incursionado en la política con resultados muy variados. Su devoción personal y su preocupación por la caridad reflejan el pietismo. Su práctica del bautismo y sus estructuras de gobierno provienen mayormente de los bautistas. Su moralidad es puritana y, por lo general, legalista. Su culto es pentecostal. Su escatología tiende a ser dispensacionalista, siguiendo a los hermanos libres y otras corrientes del siglo 19.

Mi propósito en esta conferencia es resaltar aquellos hitos del pensamiento bíblico que corren por estos 500 años de historia protestante/evangélica.

Ya no se trata aquí de tomar como base los lemas de la “sola escritura”, la “sola fe”, y la “sola gracia” del tiempo de la Reforma Protestante, porque servían para perfilar la Reforma frente a la iglesia medieval. Ahora se trata de caracterizar esta tradición frente al mundo más amplio de las religiones no-cristianas.

Uds. están aquí en el supermercado posmoderno donde se ofrece una amplia gama de filosofías, de ideologías y de religiones para la venta. La persona haciendo el mercado quiere saber la diferencia entre los diferentes productos, para poder tomar una decisión sana.

Y si Ud. es de aquellos que se guían solamente por el precio, le tengo malas noticias, porque el precio de la fe cristiana es muy alto. Como dijo Bonhoeffer: “Cuando Cristo llama a una persona, la invita a venir y morir.” Solo aquel que está dispuesto a perder la vida la hallará.

¿Cuáles son, entonces, las características distintivas de la perspectiva protestante/evangélica que determinan su espiritualidad, que forman el marco de su filosofía de vida?

3. El marco

A. El pecado y la gracia

Hace ocho días el padre Hernando Uribe nos habló del ser humano como un ser-en-relación: un ser que se relaciona consigo mismo, con los demás, con el cosmos y con Dios. Si vuelven a leer los primeros dos capítulos de la Biblia pueden encontrar allí todos los elementos de esta perspectiva: el ser humano no es creado como individuo, sino como varón y hembra; el ser humano es creado para labrar la tierra, para señorear sobre la creación, para ser lugarteniente de Dios en esta creación; también el ser humano es criatura, hecha para la comunión con su Creador. Son estas tres relaciones las que determinan la identidad del ser humano.

Pero el capítulo 3 de Génesis nos muestra que el pecado afecta y daña cada una de estas relaciones.

La relación consigo mismo: el ser humano se avergüenza de sí mismo, de su propia desnudez. El varón y la hembra se esconden el uno del otro y de Dios.

La relación de pareja es cambiada por esta vergüenza y llega a ser una relación de dominio y de deseo posesivo.

La relación con el cosmos se daña: la tierra le produce al ser humano cardos y espinos; con dolor ha de comer su pan. Y Dios pone el miedo del ser humano sobre los animales.

La relación con Dios se daña: la desobediencia se traduce en miedo. El Dios que lo colmó de bendiciones se vuelve juez. El ser humano es expulsado del lugar donde disfrutaba la libre comunión con Dios.

Ahora, el tema del pecado es polémico en el mundo de hoy.

A nivel popular es un término que reservamos para asuntos relacionados con el sexo.

Hace un año Antonio Caballero publicó un artículo sobre los siete pecados cardenales donde mostró que el mundo actual convirtió casi todos estos pecados en virtudes. La soberbia la llamamos asertividad. Nuestra economía no podría funcionar sin la motivación del lucro (que alguna vez se llamó avaricia). Nuestra publicidad no puede funcionar sin apelar a la lujuria. Toda la sociedad de consumo se edifica sobre la envidia (yo quiero tener lo que otros tienen). Y así sucesivamente.

En estos meses tuvimos otra oportunidad para observar la lucha del mundo de hoy con el tema del mal. ¿Cuántos de Uds. vieron la película La Caída, sobre los últimos días de Hitler en el búnker de Berlín?

Aún si todavía no vieron la película, seguramente se dieron cuenta de la polémica que se armó porque supuestamente muestra un Hitler demasiado humano y cortés, amable con su perro y con su secretaria privada. Es una polémica fascinante porque indica que nos incomoda una persona humana que fue a la vez tan mala. Queremos un Hitler que sea un monstruo, un demonio – alguien totalmente diferente a nosotros. Preferimos vivir en un universo maniqueo en el que las fuerzas del bien están claramente opuestas a las fuerzas del mal, y en el que nosotros somos, evidentemente, “gente de bien”. Preferimos a guerrilleros pintados como bandoleros y terroristas, porque nos evita la pregunta de fondo en cuanto al mal y al pecado.

El problema no es Hitler (Uds. y yo probablemente no llegaremos a eso), sino la gente que le siguió. No los sicópatas como Goebbels o Himmler. No. La gente sencilla, decente, buena; gente inteligente; cristianos – tanto católicos como protestantes.

Allí está el problema de fondo. Somos personas con una brújula moral dañada [Larry Crabb]. Somos capaces de creer firmemente que estamos caminando hacia el norte cuando nuestros pies se dirigen al sur. Y no estamos exentos por pertenecer a una iglesia cristiana.

Es esta la afirmación bíblica que choca tan profundamente con nuestro mundo actual, con las sicologías populares y con muchas de las opciones religiosas que se nos ofrecen. Queremos creer que somos buenos en el fondo, cuando en la realidad somos seres enajenados. Allí está la razón por nuestra frustración espiritual. Somos seres en relación y las relaciones – con nosotros mismos; con los demás; con el cosmos y con Dios – están dañadas.

Sólo al reconocer este hecho podemos entender la centralidad de Jesucristo y del evangelio de la gracia que se anuncia en su nombre.

Al principio de sus conferencias sobre los Salmos, Martín Lutero dice que la persona que empieza a leer la Biblia, se encuentra confrontada con una decisión. Este libro le dice que es criatura de Dios, que vive en rebeldía contra Dios y que necesita ser reconciliado con Dios. Y el lector tiene que escoger entre la alternativa de decir “¡”Qué interesante, una religión que todavía cree tales cosas!” y decir “Allí estoy pintado”.

La fe cristiana no trata de nuestra búsqueda por la profundidad, por la espiritualidad. Trata más bien del Dios que nos busca a nosotros, que nos viene al encuentro en Jesucristo para restaurar nuestra relación con él.

B. La revelación

En la primera conferencia el padre Alberto Ramírez nos dijo que la fe cristiana cabe dentro de la familia de las religiones proféticas. Esto guarda relación con lo que acabamos de mencionar.

Una afirmación fundamental de la Reforma Protestante es que la ruptura en la relación con Dios – que llamamos pecado – afecta a la persona humana en forma integral. Afecta su capacidad intelectual y cognitiva. Para decirlo de otra manera, siguiendo a San Agustín, el ser humano es un ser volitivo y moral antes que un ser racional. En forma muy posmoderna significa que “creemos lo que queremos creer”.

Por causa del pecado, por causa de la brújula moral dañada, el ser humano no puede conocer a Dios, ni alcanzar a Dios por sus propios esfuerzos. Sólo podemos conocer a Dios en la medida que Dios se da a conocer.

El ser humano es creado de tal forma que busca lo trascendente, aquello que da sentido a su existencia. Como lo dice Eclesiastés: “Dios ha puesto eternidad en el corazón del ser humano” (Ecl. 3:11). O en las palabras de Agustín que citó el padre Alberto en la primera conferencia: “porque nos criasteis para Vos, y está inquieto nuestro corazón hasta que descanse en Vos” (Conf. I.1).

Toda la historia de la humanidad da fe del sensus divinitatis que se expresa en ritos, mitos y religiones, desde las tribus indígenas hasta las civilizaciones más altas. Es la necesidad de adorar. O también el impulso por manipular a los poderes sobrenaturales para nuestro beneficio o para nuestra protección.

La crítica del teólogo Barth a la religión humana y el proyecto de Bonhoeffer de un cristianismo no-religioso, se dirige justamente contra el impulso humano de auto-justificación por su religión, su intento de tender un puente del ser humano a Dios. La iniciativa tiene que salir de Dios. En su revelación, y supremamente en Cristo, es Dios quien le tiende un puente al ser humano, para hacer posible la reconciliación con él.

La fe cristiana no implica un rechazo de toda espiritualidad y religiosidad humanas, sino la afirmación de que Dios, en Cristo, ha dado respuesta al interrogante del ser humano. Sólo podemos conocer a Dios cuando él se da a conocer y en Cristo se ha dado a conocer. En las palabras de Jesús: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” ( Jn. 14:9 , cp. 12:45).

C. Una revelación en la historia

Hay un factor más que toca resaltar. Es un factor que tenemos en común con el judaísmo, pero no con el Islam – la otra religión profética.

En la fe cristiana no se trata de una revelación dada en una soledad mística, a un hombre sobre una montaña o en el desierto – como en el caso de Mahoma o Joseph Smith, el fundador de los mormones. Esta revelación se da en la historia, en el campo público. Es la revelación de un Dios que se da a conocer en eventos concretos: “Yo soy YHWH tu Dios que te saqué de la tierra de Egipto” (Ex. 20:2); es la revelación de un Dios que se hizo carne y habitó en medio de nosotros (Jn. 1:14).

Significa que no es un mensaje que se deja reducir a unos cuantos consejos para mejorar la vida. No se trata de unos mitos de los cuales podemos seguir sacando moralejas y aplicaciones edificantes. La historicidad de los eventos es de importancia clave. “Si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación, vana es también vuestra fe” (1ª Cor. 15:14).

Buena parte de los cuestionamientos que se han levantado contra la fe cristiana se han centrado justamente en este aspecto histórico. Desde la predicación de Pablo en Atenas, en el Areópago, hasta el Siglo de las Luces, los milagros, y especialmente la resurrección, han resultado piedra de tropiezo para los intelectuales.

Pero en la actualidad lo que choca es el llamado escándalo de la particularidad. El que un pueblo de esclavos escapados que se asientan en Canaan, el corredor entre las grandes potencias de Mesopotamia y Egipto – que este pueblo se considera a sí mismo el pueblo de Dios, que afirma que de una manera especial Dios los ha escogido a ellos para él darse a conocer y habitar en medio de ellos – eso nos choca. Que la máxima revelación de Dios, la venida de su propio hijo a este mundo, no se realiza en un centro cultural como Atenas o Alejandría, o en un centro de poder como Roma. Que sea un carpintero de Nazaret quien diga: “Yo y el Padre uno somos” (Jn. 10:30), “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn. 14:9) y, peor de todo, “Yo soy el camino, la vida y la verdad: Nadie viene al Padre sino por mí” (Jn. 14:6). Eso nos choca.

Choca con nuestra cultura globalizada, nuestros principios democráticos, nuestro concepto de igualdad, nuestro concepto de tolerancia – especialmente el concepto posmoderno en que todo aquel que dice tener la verdad automáticamente es intolerante.

4. El conflicto

En la primera exposición el padre Alberto Ramírez habló del fenómeno de la secularización, el proceso irreversible por medio del cual lo sagrado es desalojado de este mundo. No es menester repetir el argumento, apenas quisiera recordar que se dijo que este proceso, en sí, no tiene porque ser una amenaza para la espiritualidad.

Se puede argumentar que este mundo secularizado es un ambiente mucho más propicio para la realización de la visión de San Agustín, en su obra La Ciudad de Dios, de la iglesia cristiana como iglesia peregrina. En las palabras del apóstol Pedro, vivimos como “expatriados”, como “extranjeros y peregrinos” en el mundo de nuestro Dios (1ª Ped. 1:1 2:11).

Pero es un error pensar que las diferentes religiones armonizan con este mundo secularizado.

Si Uds. quieren entender (para dar un ejemplo fuera de la religión cristiana) la militancia musulmana de un grupo como Al Qaeda, no es suficiente mirar el trato del estado de Israel para con los palestinenses, y el apoyo incondicional de Estados Unidos para esta política; toca mirar también la preocupación musulmana frente a la invasión de los valores occidentales en el mundo musulmán. Ellos no se resignan a una religión que se reduce a la vida privada del individuo, y una celebración, una vez a la semana, en un edificio reservado para tal propósito. Su religión forma el marco para toda su vida social, cultural y legal. No quieren contaminarse con la cultura Hollywood y los valores seculares que surgieron del Siglo de las Luces, aquellos valores que caracterizan el mundo occidental moderno y posmoderno. Gracias a Dios que no todos los musulmanes optan por el camino de Al Qaeda, pero su preocupación es legítima.

En el caso de la fe cristiana el conflicto es a la vez más limitado y más profundo.

La fe cristiana no presenta su propio proyecto político, legal, social y cultural. Es más bien un llamado a ser contracultura. Si vamos a ser sal de la tierra y luz del mundo es porque tenemos una conducta y una forma de pensar distintas a las del mundo alrededor. El apóstol Pablo nos dice que no debemos conformarnos a este mundo en que vivimos sino transformarnos por una nueva forma de pensar (Ro. 12:2).

A. El conflicto de fondo en nuestro medio ambiente moderno y posmoderno – un conflicto que ya se dio con el pensamiento helenista al puro principio de la historia de la iglesia – es el concepto de la autonomía y auto-suficiencia del ser humano. En palabras del sofista Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”. Esta actitud se acentúa en la posmodernidad porque la posmodernidad significa la desaparición del otro: el otro como aquella realidad objetiva que estudia la ciencia y que se vuelve una realidad virtual en la posmodernidad – ahora la ciencia es un juego que me interesa si me trae beneficios; los otros, en el sentido de los demás, sólo existen en función de mis necesidades; el Otro (con mayúscula) es descartado como un estorbo que pondría límites a mi libertad e independencia.

Pero la fe cristiana es justamente la irrupción del Otro en nuestra realidad personal; es el llamado de amor, el llamado a vivir en función del otro; el llamado a asumir nuestra responsabilidad por la creación de Dios, el mundo externo, del cual somos mayordomos.

Autonomía es donde mi propia voluntad determina mi vida. Heteronomía es donde me someto a la voluntad de Otro. (Lamentablemente el solo hecho de llamarnos cristianos no implica que hayamos abandonado la autonomía porque tenemos una capacidad sorprendente para matricular a Dios dentro de nuestros proyectos y agendas.)

B. El conflicto surge cuando Jesús dice que él es la verdad (el camino y la vida) y que nadie viene al Padre sino por él. Federico Nietzsche, el profeta de la posmodernidad, nos ha enseñado a desconfiar de quienes pretenden tener la verdad – porque allí se expresa la voluntad al poder. Y hemos decidido que es intolerante decir que esto o aquello es la única verdad, el único camino. Lo curioso es que esta fue la misma objeción que se expresó cuando surgió la iglesia cristiana en el imperio romano. El imperio era un mundo cosmopolita, pluralista, donde cualquier religión podía practicarse, con tal de no predicar doctrinas políticamente subversivas. Pero una religión exclusiva, que decía que sólo su Dios era verdadero, que decía que sólo por Jesús se podía encontrar la salvación – eso resultó inadmisible.

Claro que el punto clave es que no se trata de la religión verdadera, de la única iglesia verdadera, de la teología correcta – porque, a diferencia del mundo greco-romano, no estamos diciendo que tal o cual sistema filosófico o teológico es verdad. Estamos diciendo que Cristo es la verdad. La verdad no es un sistema conceptual o teológico, no es una religión, la verdad es una persona, la persona de Cristo.

C. Esto nos lleva a otro conflicto que resulta central para el tema de estas conferencias. Al participar en estas conferencias y expresar su interés en el tema de la espiritualidad, Ud. ya está articulando una crítica frente a una modernidad que se limita, en las palabras del padre Alberto Ramírez, a la realidad extrínseca de nuestra vida humana. Está afirmando que la vida es más que la prosperidad, el progreso y la comodidad que nos brindan los electrodomésticos y la tecnología en general. Está reconociendo que Ud. es una persona no sólo con necesidades físicas y emocionales, sino también con necesidades espirituales.

Pero el mundo moderno nos ha enseñado a ser autónomos y auto-suficientes. Y así, de pronto, nuestra búsqueda por lo profundo termina con unos libros de auto-ayuda – ¿Cómo ser una persona espiritual? Siete hábitos de una persona altamente espiritual – o con ejercicios de respiración, la repetición de un mantra o el ikebama, el arte japonés de arreglar flores.

La espiritualidad desde un enfoque cristiano será siempre una espiritualidad relacional. La verdad es una persona. Conocer la verdad significa conocer, entrar en relación con esta persona. Vivir la verdad significa caminar de la mano de esta persona.

Es por eso que la vida cristiana es mucho más que adherirse a una nueva/antigua filosofía, mucho más que hacerse adepto de una nueva/antigua religión. Se ha de comparar más bien con el matrimonio. He encontrado a la persona que me produce una felicidad increíble, una persona cuyo amor me hace verme a mí mismo en una luz diferente. Quiero comprometerme para vivir con esta persona el resto de mi vida, para conocerla más cada día, para aprender cómo agradarla, y para dejarme transformar por el amor de esta persona.

Las personas enamoradas son aquellas que mejor perciben el significado de la gracia de Dios – porque están conscientes de que no se merecen este amor, esta felicidad. ¿Qué hice yo para obtener este regalo tan grande? Esa es la sensación de quien se encuentra con el amor de Dios en la persona de Jesucristo. Yo no me merezco esto.

Espiritualidad cristiana es espiritualidad relacional, interpersonal.

D. Y este amor relacional es un absoluto. Nunca es un medio para obtener otro fin. Dos personas se casan porque se aman, no porque han decidido que es una buena idea producir hijos, o porque se convencieron con esa frase de la Carta Política de que la familia es el fundamento de la sociedad, y por eso decidieron formar una familia. La única razón legítima para casarse es que uno ha encontrado una persona a quien ama, y quiere dedicar el resto de la vida a hacer feliz a esta persona.

Al final de la primera conferencia escuchamos del parlamento de las religiones y de la propuesta de Hans Küng de unir a las religiones alrededor de un gran ideal ético mundial. Se habló de la búsqueda de un consenso mínimo, de un gran diálogo para lograr la paz en el mundo. Quiero saber más de esta propuesta y estoy participando en estas conferencias porque me parece que no hay nada más sano que dialogar con quienes tienen un marco religioso fundamentalmente distinto y tratar de entender como ven el mundo y la vida desde su punto de vista.

Pero confieso que mi primer impulso frente a la propuesta de Hans Küng es ¡Cuidado! Cuidado con el pragmatismo del mundo moderno que se expresa allí. Cuidado con matricular la religión (matricular a Dios mismo) para alguna agenda humana, por más loable que resulte tal agenda. (¿No es cierto que todas las reinas de belleza nos dicen que debemos procurar la paz mundial?)

Así es como terminamos con la vergonzosa distorsión del evangelio de Cristo en ciertas iglesias y canales de radio y televisión. “Ven a Cristo y él te sana de toda enfermedad, te arregla el matrimonio, te hará prosperar en tu negocio.” “Consignen sus veinte dólares en tal cuenta y tendrán el milagro que están buscando.” Ponen el evangelio como medio para alcanzar un fin y apelan a los instintos más primitivos y egoístas de la gente en nombre de Cristo.

Me convence mucho más el evangelio de paz de Hans Küng que el evangelio de la prosperidad de Enlace, pero se comete el mismo error.

Los cristianos no predicamos a Cristo porque es bueno para algo, sino porque es la verdad. El es la verdad y nosotros fuimos creados para estar en relación con él. “Nos criasteis para Vos, y está inquieto nuestro corazón hasta que descanse en Vos.” Necesitamos esta relación como nuestro cuerpo necesita aire para respirar y pan para comer.

E. Toca mencionar un punto más en el que no estamos en sintonía con nuestro mundo de hoy. La fe cristiana es una fe escatológica. Se proyecta hacia un futuro en el que nuestra relación con Cristo tendrá una realización tal como ni podemos imaginarnos.

Es cierto que Cristo nos invita a una vida nueva que empieza aquí y ahora, pero no compartimos la mentalidad que mira el aquí y ahora como la única realidad que nos queda.

Así como la Biblia afirma que la creación de Dios (no sólo el ser humano, sino toda la realidad creada) sufrió las consecuencias del pecado, también afirma que habrá una restauración: nuevos cielos y nueva tierra; una resurrección ya inaugurada en la resurrección de Cristo.

Estamos conscientes de que en este breve lapso de vida que nos corresponde aquí, no se supera nuestra lucha con nuestras propias fallas, nuestros propios defectos, nuestra dificultad para amar y ser amados, nuestra lucha con el egoísmo y egocentrismo, el deseo de estar en control (no sólo de nuestra vidas, sino a menudo también de la vida de otros), nuestra frustración con los límites que no disminuyen sino que aumentan en la medida que avancemos en la vida. Y ni hablar de los defectos, limitaciones, desfases, injusticias y conflictos que son parte de la sociedad y cultura desde siempre.

Vivimos hacia una meta, vivimos hacia la plenitud de vida donde la esperanza se hace realidad y la relación de amor es consumada de veras.

Lo curioso es que el evangelio del reino de Dios, este evangelio que anuncia una consumación futura, no nos llama a una renuncia frente al mundo en que vivimos, sino que nos llama a una vida comprometida, como pueblo de Dios, dentro de este mundo. Hemos de ser sal de la tierra y luz del mundo.

Esta fe cristiana encierra una filosofía de vida y debemos mirar ahora brevemente de qué manera la espiritualidad cristiana ha de orientar nuestra vida.

5. Implicaciones: La fe cristiana como filosofía de vida

A. “Para adentro”

Ya hemos dicho que la Biblia, como registro de la revelación de Dios, ocupa un lugar central en la espiritualidad cristiana. Si lo central de esta espiritualidad es la relación con Cristo, también es cierto que es una relación personal mediada por la Biblia. La Biblia es nuestra única fuente para conocer a la persona de Jesús.

Aquí hay un punto donde hemos de reconocer un aporte significativo de nuestro mundo moderno y posmoderno. Es nuestra cultura pluralista y nuestro mayor conocimiento de la historia y de las diferencias entre las culturas que nos permiten ver hasta qué punto nuestra lectura de la Biblia ha sido y sigue siendo determinada por nuestras presuposiciones culturales.

Un botón para la muestra (o dos).

Cuando nosotros leemos el relato de la resucitación de Lázaro, no tenemos ninguna dificultad en imaginarnos una cueva con un hueco como entrada y una piedra circular inmensa que funciona como tapa para la entrada. Pero cuando el pintor Rembrandt pinta su cuadro de la resucitación de Lázaro, la tumba es un hueco en el suelo y la piedra una lápida sobre ese hueco – porque así eran las tumbas en ese entonces.

Las famosos palabras de Jesús, cuando contesta la pregunta sobre si debemos pagar impuestos o no: “Dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios”, se usaron por siglos para justificar una cosmovisión dualista, en que la realidad se dividía en un ámbito secular y otro religioso. Pero si miramos lo que Jesús dice a la luz del Antiguo Testamento, es obvio que la demanda que hace es mucho más radical: Si la moneda le pertenece a César porque lleva su imagen, entonces lo que le corresponde a Dios es aquello que lleva su imagen, la persona integral, el ser humano creado a imagen y semejanza de Dios. “Esta moneda lleva la imagen de César, dáselo a César; pero tú perteneces a Dios.”

Los reformadores protestantes rechazaron el magisterio de la iglesia porque, según ellos, significaba una autoridad humana sobre la autoridad de la Palabra de Dios. Sin embargo, los siglos posteriores mostraron que no era tan fácil deshacerse de la autoridad humana. Durante el siglo 19, el protestantismo liberal puso en lugar del magisterio eclesiástico el magisterio de la erudición bíblica, con un método histórico-crítico que arrojaba supuestamente resultados científicos. Se desmenuzó la Biblia en un mosaico de fragmentos y tradiciones incompatibles e incoherentes entre sí. Hoy se está reconociendo que la supuesta “libertad de presuposiciones dogmáticas”, y la supuesta objetividad científica, escondían un compromiso profundo con los valores y la agenda de la Ilustración. (Lamentablemente los eruditos católicos apenas “descubrieron” la crítica bíblica a partir del Concilio Vaticano II, y todavía están con todo el fervor y la efervescencia que el método inspiró a los protestantes hace 200 años.)

No es ninguna sorpresa que Baruc (o Benedicto) Espinoza, que es llamado a veces el Padre de la Crítica Bíblica, pudo sacar un mensaje central de la Biblia, que resultaba exactamente igual a lo que toda persona podía encontrar por la sola razón. Así el filósofo Kant planteó su Religión dentro de los límites de la Razón Pura, una religión que dejó al ser humano responsable de su propia salvación, y eliminó toda la historia de la redención, la obra de Cristo en la cruz, así como la cuasi totalidad de la revelación bíblica.

No es otra cosa que la antigua tendencia humana de hacernos dioses a nuestra imagen y semejanza, una tendencia que no sólo advierte el Antiguo Testamento, sino también el antiguo poeta griego Jenófanes.

Allí está el desafío de la Biblia.

¿Nos esforzamos por imponernos al texto bíblico, para que diga lo mismo que nuestras presuposiciones y prejuicios personales, para que concuerde con los valores de la modernidad y posmodernidad?

¿O nos esforzamos por dejar que la Biblia se imponga a nosotros? ¿Nos esforzamos por escuchar en ella, no el eco de nuestra propia voz, sino la voz del Otro, quien en estas palabras escritas nos comunica su amor, nos permite vislumbrar quién es él, y nos invita a que lo dejemos entrar en nuestra realidad para tomar el control de nuestra vida y encaminarla por sendas nuevas?

Quienes conocen algo de las iglesias evangélicas/cristianas en nuestro medio sabrán que la Biblia ocupa un lugar central dentro de la celebración colectiva de la fe y en la vida personal del creyente. El culto dominical siempre incluye la exposición bíblica. Y se anima al creyente a separar un tiempo todos los días para leer la Biblia y orar.

La espiritualidad cristiana es una espiritualidad bibliocéntrica, justo porque es cristocéntrica. Es en este libro que nos encontramos con Jesucristo; es en este libro que Dios nos habla. Desde el día de Pentecostés la iglesia cristiana es iglesia en la medida que persevera en la doctrina de los apóstoles (Hch. 2:42).

Pero en todo esto la Biblia sigue siendo un reto. Nos invita a escuchar en ella la voz de Dios y nos invita a ser transformados en nuestra forma de vivir y nuestra forma de pensar. Lutero dijo en la primera de sus 95 Tesis que el arrepentimiento es un proceso de toda la vida. En forma concreta este proceso permanente de arrepentimiento y conversión se lleva a cabo en la interacción dinámica con la Biblia.

Cuando los reformadores protestantes rechazaron el magisterio de la iglesia, afirmaron la perspicuidad de la Escritura. Todos los intentos, a partir de la Reforma, por traducir la Biblia a los idiomas corrientes eran para facilitar el acceso a las Escrituras. La Reforma Protestante afirma que uno no necesita de teólogos ni de eruditos para sacar provecho, para nutrirse de la Biblia. Cada creyente tiene el Espíritu Santo viviendo en él, en ella, para ayudarlo en la comprensión del texto.

No significa que todo problema se resuelva, ni que todo creyente ahora esté habilitado para ser comentarista de la Biblia. Sí significa que cada uno puede alimentarse espiritualmente, puede encontrar orientación para su vida y respuestas a sus preguntas. Al fin y al cabo, Pablo escribió sus cartas no para teólogos, sino para comunidades de cristianos comunes y corrientes.

Menos mal que el creyente puede escuchar a Dios al leer esta palabra, porque los teólogos de los últimos siglos (principalmente los protestantes, pero los católicos se afanan por hacerles competencia) se han empeñado más bien en volver cada vez más opaco este libro. (Uds. me perdonan si no digo más sobre este punto; cuando los teólogos empiezan a criticar a los teólogos, el tema se vuelve aburrido muy rápidamente.)

Biblia y oración: los dos elementos que forman el fundamento de la vida espiritual del creyente: el diálogo en que Dios me habla en su palabra y en que yo le respondo en mi oración. De hecho el culto cristiano también gira alrededor de este diálogo. El canto no es otra cosa que la celebración que expresa nuestra gratitud a Dios por todo lo que ha hecho por nosotros.

Dentro de la iglesia se unen a este diálogo las ordenanzas que Jesús nos ha dado de bautismo y santa cena (la eucaristía), que nos hablan de nuestra unión con Cristo y del sacrificio de Cristo por nosotros.

B. “Para afuera”

En todo esto estamos hablando de la vida cristiana “para adentro”. Queremos decir algo de la vida cristiana “para afuera”.

En la primera conferencia de esta serie, el padre Alberto Ramírez dijo que la fe cristiana tiene una espiritualidad de ojos abiertos.

En el Sermón del Monte (o Sermón de la Montaña) Jesús dijo a sus discípulos que ellos eran “sal de la tierra” y “luz del mundo” (Mt. 5:13,14). Ahora debemos preguntar qué significa eso.

Notemos un detalle importante: Jesús no dice que sus discípulos deben ser sal y luz. Dice que lo son. Y lo dice dentro del contexto del Sermón del Monte. Ser sal y luz, y vivir el Sermón del Monte van juntos.

El Sermón del Monte es un desafío a vivir una vida radicalmente diferente. Así como las Bienaventuranzas declaran bienaventurados aquellos que nuestro mundo tilda de perdedores, de “fuera de onda” – así la vida a la que Jesús nos llama es una vida distinta. No ya una vida que cabe dentro del legalismo de los fariseos, sino una vida que pone en tela de juicio los valores del mundo alrededor. Hemos de ser gente distinta. Gente que no reclama sus derechos, sino dispuesta a renunciar a sus derechos para beneficio del otro. Que no hace lo justo sino lo bueno. Gente que refleja en su vida el amor incondicional de Dios.

Si el cristiano es sal y luz es porque vive de acuerdo a unos criterios y valores distintos al mundo circundante.

El Sermón del Monte también sirve para poner de relieve lo que ha sido una dificultad de esta charla desde un principio: la diferencia entre lo que somos llamados a ser y lo que somos.

Una razón para este discurso de Jesús es poner al descubierto la superficialidad de la justicia de los fariseos. Ellos pensaban ser justos por su observancia de la Ley de Moisés – y Jesús les dice que la demanda de la ley es mucho más exigente. Es cierto que los Diez Mandamientos dicen: “No cometerás adulterio” – pero estos mismos mandamientos también dicen: “No codiciarás”. ¿Cómo piensas haber cumplido la ley al abstenerte del adulterio, si en tu corazón codicias esa muchacha bonita que pasa por la calle?

El Sermón del Monte acaba con toda auto-justificación. Ninguno de nosotros va a poder ganarse la salvación por su propio esfuerzo si se trata de cumplir con unas demandas tan exigentes. El evangelio de la gracia que proclama el Nuevo Testamento es que Jesús cumplió la ley perfectamente y, a la vez, sufrió el castigo (la muerte) de quienes no cumplen la ley. Por esta razón nosotros, quienes creemos en Jesús y creemos que murió por nuestros pecados, podemos ser aceptos delante de Dios. La diferencia entre el cristiano y el no-cristiano no es que el cristiano es bueno y el otro es pecador, sino al revés. El cristiano es pecador y lo sabe. El no-cristiano ni sabe qué es pecado ni se considera pecador.

El cristiano es el que sabe que Dios lo ama y lo salva “a pesar de”. Sabe que tiene la salvación aun cuando no es justo ni santo, ni alcanzará nunca la santidad de la que habla el Sermón del Monte. Pero la tiene como su meta. El cristiano es realista e idealista al mismo tiempo.

Y esta paradoja marca toda la vida cristiana.

Comenzamos por decir que la rebeldía del ser humano contra Dios dañó las relaciones fundamentales. Cuando el ser humano le hace caso al tentador y cree la promesa “y vosotros seréis como Dios” – es decir cuando el ser humano procura ser dios en vez de confiar en Dios – se daña la relación de la persona consigo mismo, la relación con los demás, la relación con Dios y la relación con el cosmos, con el mundo creado.

A partir de la muerte y resurrección de Cristo se inicia el proyecto de la restauración en cada una de estas relaciones. Aquí aparece la paradoja: a partir de Cristo se inicia la restauración, pero a la vez esperamos una restauración escatológica en la resurrección futura, en la segunda venida de Cristo.

Porque Cristo murió por nosotros en la cruz, es restaurada nuestra relación con Dios. Tenemos paz con Dios. Por ahora es una relación que resulta muchas veces opaca y frustrante, pero entonces estaremos viviendo en su presencia por toda la eternidad.

La vida nueva que recibimos en Cristo cambia nuestra relación con nosotros mismos. Es posible encontrar libertad de los traumas de la vida, de la amargura y de los odios que nos han marcado. El ser perdonado hace posible perdonar. El ser amado hace posible amar. No estaremos en completa libertad de nuestras tendencias egoístas, nuestro deseo de estar en control, nuestra dificultad con entregar nuestra vida en manos de Otro y confiar en su amor. Ni tampoco de los quebrantamientos y decepciones propios de esta vida humana. Por eso anhelamos aquella consumación que nos libera de todas las limitaciones. Pero ya no vivimos bajo la sombra de la muerte, sino en la anticipación de la vida verdadera.

Es la transformación de nuestra relación con nosotros mismos que hace posible entrar en la relación más íntima con otra persona en el matrimonio. Es uno de los desafíos más grandes, porque está tan profundamente marcado por la caída de Génesis 3. Ahora impera la ley del más fuerte, impera el espíritu posesivo que procura controlar a la otra persona. Y, en un nivel más profundo, impera la vergüenza por nuestra desnudez. Esas hojas de higuera en el huerto de Edén nos hablan de la realidad más difícil que enfrenta la relación de pareja. Porque no nos avergonzamos apenas de nuestra desnudez física. Esto se percibe en aquella relación donde sí nos quitamos la ropa el uno frente a la otra. Justamente allí no nos atrevemos a darnos a conocer como somos de veras. Queda la hoja de higuera, quedan las máscaras, quedan las proyecciones de cómo queremos que nos vean. Porque tememos que si la otra persona nos conoce tal como somos, ya no nos podrá amar.

Sólo porque Dios nos ama, nos atrevemos a ser amados. Y así resulta el matrimonio cristiano. Ya no una relación de dominio y de control, sino de entrega y amor. Cambia la palabra: “y tu marido se enseñoreará de ti” (Gn. 3:16) en la palabra: “maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la iglesia y se entregó por ella” (Ef. 5:25). El amor de Cristo es el modelo para el matrimonio restaurado. Los reformadores protestantes llamaron el matrimonio y la familia una “escuela de santidad”, porque es allí donde aprendemos a vivir efectivamente para el bien de otros.

También hay un cambio en nuestras relaciones con los demás. Ya los otros no son una limitación de mi libertad personal, sino una oportunidad para vivir el amor de Cristo. Máxime en la comunidad de los seguidores de Jesús: la iglesia. Jesús es el nuevo Adán, cabeza de una nueva humanidad. La iglesia es el lugar donde procuramos vivir la relación restaurada. Es el lugar donde aprendemos a amar a los demás como Dios nos ama a nosotros: a pesar de. La iglesia es como la familia: no escogemos a nuestros padres, ni a nuestros hermanos – en la comunidad de Jesús no escogemos a nuestros hermanos. Lo que nos une es el haber conocido el amor de Dios, el perdón de los pecados y la invitación a una vida nueva. ¡Cuidado con las iglesias que se vuelven un club social, donde nos encontramos sólo con aquellos que comparten nuestro estatus social, nuestro barrio, nuestro nivel profesional y nuestro nivel de ingresos!

Esta renovación de las relaciones implica un compromiso con la sociedad alrededor.

Algunas de las bienaventuranzas – “Bienaventurados los pacificadores” y “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia” – nos recuerdan que el cristiano es aquel que no puede conformarse con este mundo de injusticia, de sufrimiento. Sabe que sólo Dios puede cambiar de fondo esta realidad e introducir su reino, pero es llamado a “amar al prójimo” y por eso no puede estar tranquilo.

Era más fácil cuando se trataba de ayudar a la familia del vecino, de atender las necesidades del pueblito, pero vivimos en la aldea global. La tentación es paralizarnos ante la magnitud de los problemas. La tentación es decir que la responsabilidad es del gobierno, de las autoridades, de otros. Pero la responsabilidad de amar al prójimo es intransferible. Es mi responsabilidad.

La Biblia descarta la posibilidad de tomar armas contra el gobierno – las autoridades están puestas por Dios, dice Pablo; y lo dice al tiempo de emperadores romanos como Calígula y Nerón – pero no dice que hemos de quedarnos con los brazos cruzados frente a los abusos que se están cometiendo. El mundo posmoderno es el mundo donde las ideologías han perdido fuerza y eso significa que la ideología del neo-liberalismo, la ley del mercado – o, mejor, la ley de la selva – el imperio de las grandes corporaciones, ya no tiene rivales. La fe cristiana es una cosmovisión que cuestiona los principios por los cuales se rige el mundo. Dice Pablo: “No os conforméis a este mundo (lit. este siglo), sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento.” (Ro. 12:2) Somos llamados a estar inconformes. Estamos llamados a cuestionar, a mirar la realidad con otros ojos, a mantener una distancia crítica.

Un botón para la muestra:

Uds. escucharon todo el alboroto que se armó por los 40 billones de deuda que los G8 van a condonar a los 18 países más pobres, y toda la ayuda que le están encimando a esto. ¡La guerra contra la pobreza, con conciertos y todo! Pues, los economistas han calculado que con sólo aumentar las importaciones desde estos países en 5%, la ayuda que recibirían – ahora como pago merecido – sería el doble del paquete contemplado por la “generosidad” de los G8. Pero estos grandes defensores del libre comercio no quieren correr el riesgo de afectar sus propias economías al aumentar las importaciones.

Quisiera ampliar esta temática, pero necesitaría otra conferencia y ya puse mis pensamientos sobre el punto en un librito: Fe y Posmodernidad: Una Cosmovisión Cristiana para un Mundo Fragmentado. La excusa perfecta para no decir más sobre el punto aquí.

6. Conclusión

Uno de los lemas olvidados de la Reforma Protestante es el concepto de la iglesia reformada en reforma permanente: ecclesia reformata semper reformanda.

El propósito de hombres como Lutero, Zuinglio y Calvino no era empezar una nueva iglesia, con el nombre de “iglesia reformada”. Su propósito era reformar la iglesia. Y no tenían el concepto de que esto fuera una obra acabada durante su propia vida y ministerio. Para alguien como Calvino, la reforma de la iglesia es una necesidad permanente. De ahí el lema: ecclesia reformata semper reformanda.

En un teólogo del siglo 20, Kart Barth, encontramos una idea similar cuando dice que la tarea de la teología es evaluar críticamente la proclamación y la práctica de la iglesia, a la luz de la Palabra de Dios, para ver si lo que predicamos y practicamos efectivamente corresponde a la Palabra.

Y se hace más necesaria esta tarea de evaluar críticamente, de seguir reformando, cuando nos damos cuenta de las veces que la fe cristiana ha sido y sigue siendo secuestrada para servir otras agendas, cuántas veces se decidió imponer un marco y una cosmovisión ajenos sobre la fe cristiana.

Nos resulta más fácil verlo en el pasado, como cuando se decidió leer la Biblia y expresar sus enseñanzas dentro de un marco helenista y dualista, con preferencia especial por el platonismo y neoplatonismo. Lo vemos en la adopción, durante la Edad Media, de las categorías aristotélicas como el marco necesario para hacer teología. Y esta decisión no sólo marcó el escolasticismo medieval, sino también el escolasticismo protestante. Después del rechazo de Aristóteles y su dominio en la teología por parte de Lutero, los nuevos teólogos protestantes volvieron a fundir su teología en el mismo molde.

Podemos ver este fenómeno en el liberalismo teológico del siglo 19 – que se expresó en el movimiento modernista en la teología católica – en que la teología se adaptó forzosamente a los valores y presuposiciones de la Ilustración.

El siglo 20 ha visto este fenómeno en formas muy diversas. Nos da escalofrío leer de los pastores protestantes en Alemania que vieron el movimiento nacional-socialista de Hitler como algo que Dios había enviado a Alemania para bien. Y los soldados alemanes llevaban en la hebilla de su cinturón militar las palabras “Gott mit uns” – Dios con nosotros. Así como la moneda norteamericana lleva las palabras “In God we trust” – en Dios confiamos, sin especificar si el Dios del cual estamos hablando es Mamón u otro.

Hay muchas cosas en el evangelio que nos hacen simpatizar con el lema “El Dios de los Pobres” de la década de los sesenta y setenta, pero hay razón de sobra para cuestionar el propósito explícito de leer el evangelio a partir de un marco marxista, tal como se hizo en la Teología de la Liberación. (Si toca escoger entre esta alternativa y el cristianismo vinculado a la prosperidad y el capitalismo, el cristianismo de los programas Enlace, prefiero irme con los marxistas.)

El intento en la actualidad es acomodar la fe cristiana a la posmodernidad. El evangelio de la prosperidad es una expresión de eso – sólo me interesa un mensaje que promueve mis propios intereses. Le fe se vuelve otro mensaje egocéntrico.
El impacto de la posmodernidad se percibe también en el esfuerzo por ubicar la fe cristiana en un ambiente religioso que acepta como válido cualquier camino a la profundización espiritual o la vivencia religiosa, un ambiente que le tiene pavor a cualquier sugerencia de que en lo religioso también existe verdad y falsedad.

El peligro con todos los intentos de ajustar la fe cristiana a la cosmovisión de moda es que hemos excluido la voz del Otro. Quedamos condenados a escuchar el eco de nuestra propia voz.

La convicción cristiana fundamental, base de toda su espiritualidad, es la convicción de que Dios ha hablado, particularmente en la persona de Jesús de Nazaret, y que tenemos en la Biblia un registro de esta palabra. Nuestra vida ahora se orienta por el esfuerzo de escuchar su voz y seguirla; de dejarnos confrontar por esta palabra y dejarnos transformar hasta ser hechos semejantes a la imagen de aquel que nos creó. 

http://www.recursosteologicos.org/Documents/Yurupary.htm

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