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Entre lo Finito y lo Infinito: Paul Tillich y su teología de la mediación

07 jun 2009 Comentarios desactivados

by Ricardo Paulo Javier in Teología

Puesto que el trabajo de Paul Tillich es sumamente extenso, y el propósito de este artículo es presentar a modo de introducción su vida y pensamiento, he organizado esta breve investigación de la siguiente manera: primero, exploraremos la vida de Tillich, su preparación académica en Alemania hasta sus últimos años como profesor en los Estados Unidos. Segundo, sondearemos dos temas cruciales en la teología filosófica de Tillich, a saber,  “Dios y el ser” y “Cristo y la existencia.”  Así el lector puede tener contacto directo con el pensamiento de Tillich. Finalmente, reflexionaremos sobre las conclusiones de Tillich, y veremos cómo afectan nuestra comprensión de Dios y Cristo en nuestro andar diario como discípulos de Jesús.

Datos Bibliográficos

Paul Tillich nació en Agosto de 1886, en la ciudad de Starzeddel, Prusia. Se crió en la tradición luterana, siendo su padre pastor luterano con gran interés en la filosofía. Tillich realizó sus estudios universitarios en Berlín, Tübingen, Breslau, y Halle. A los 25 años obtuvo su doctorado en filosofía de la universidad de Breslau (1911), y un año después se graduó como licenciado en teología de la universidad de Halle (1912). El mismo año que obtuvo su licenciatura en teología, Tillich fue ordenado como ministro Luterano y sirvió como pastor en la provincia de Brandenburg.

Luego de dos años en su servicio al evangelio, fue convocado por el régimen militar alemán para concurrir a la primera guerra mundial, donde sirvió como capellán. Al finalizar su período de servicio militar, retornó a su tierra para dedicarse a la docencia.[1] Enseñó en:  la Universidad de Berlín (1919-1924), Marburg (donde fue profundamente influenciado por el filósofo existencialista Martin Heidegger), Dresden, y Leipzig. Decidió en 1929 seguir su carrera docente en la Universidad de Frakfurt, donde enseñó filosofía hasta el año 1933. A causa de sus ideas, las cuales cuestionaban los principios del emergente régimen Nazi, Tillich fue despedido de la universidad de Frankfurt, marcando el fin de su carrera educativa en Alemania.

Reinhold Niebuhr, quien en ese tiempo se encontraba en Alemania, invitó a Tillich a enseñar en los Estados Unidos, en elUnion Theological Seminary de Nueva York. Fue así como Tillich emigró con su familia a Norteamérica. Una vez establecido en la ciudad de Nueva York, Tillich dio cátedras en teología filosófica por veintidós años (1933-1955)  Obtuvo su ciudadanía americana en 1940. Durante su estadía en los Estados Unidos, también formó parte de la Asociación Teológica Americana (American Theological Association). Al concluir sus años de enseñanza en Nueva York, continuó con sus cátedras en la universidad de Harvard, y finalmente en la universidad de Chicago (1962-65).

La vida de Tillich, entonces, podría dividirse en cuatro etapas. La primera etapa se comprende por su preparación académica bajo la influencia filosófica alemana (Kant, Schleiermacher, Schelling, Hegel, y Heidegger), y posteriormente caracterizada  por su trabajo pastoral. La segunda se vislumbra por su servicio como capellán durante la primera guerra mundial. La tercera por su vuelta a Alemania sucedida por su extradición bajo el régimen Nazi. Para concluir, la cuarta etapa se distingue por su inmigración a los Estados Unidos donde concluye su carrera como catedrático y escritor.

Por lo general, Tillich ha sido catalogado como teólogo filosófico, y a su teología se la ha definido como una “teología de mediación,”[2] pues Tillich buscó mediar entre el pensamiento religioso y el filosófico. Haciendo uso del “método de correlación,” donde lo finito interroga y lo infinito responde,[3] Tillich desarrolla su sistema teológico dando a luz, de este modo, su obra más importante, su Teología sistemática en tres volúmenes (1963).

Los temas que nos conciernen en este artículo se encuentran en el primer y segundo volumen de su Teología sistemática. Comenzaremos observando rápidamente las cuestiones que desarrolla Tillich respecto a “El Ser y Dios,” y continuaremos brevemente con sus reflexiones en cuanto a “La Existencia y el Cristo.” Como se puede observar en sus escritos, Tillich está muy influenciado por la filosofía existencialista[4] y, sin duda, la emplea en su razonamiento teológico. Ha de esperarse, por tanto, encontrar términos filosóficos en la teología de Tillich.

“El Ser y Dios”

Tillich insiste que el hombre como ser existencial es confrontado diariamente con su finitud. Esta finitud se confirma mediante la muerte, y la muerte le recuerda al hombre su limitación existencial.[5] El hombre vive, según Tillich, constantemente bajo la amenaza del “no-ser.”[6] Frente a esta amenaza, observa Tillich, surge la pregunta respecto a Dios, y éste interrogante presupone que el hombre es consciente de lo infinito y eterno.[7]

La fe en Dios, por tanto, es la expresión de la “preocupación última”[8] del hombre y lo que determina la existencia misma del “ser.” Pero el hombre siempre corre el riesgo de poner su confianza (“preocupación última”) en aquello que no es Dios, es decir, en las cosas de esta vida (dinero, gobiernos, logros personales), plenamente convencido que en ellas encontrará la respuesta de su existencia.[9] A esto último llamamos idolatría: la amistad con las cosas vacías de esta vida, que toman el lugar de un dios,[10] y esclavizan a la persona.

El hombre, como se ha mencionado previamente, no debe cometer el error de buscar a Dios como si éste fuera un ente más u otro dios, puesto que Dios es en realidad el “fundamento último del ser.” En otras palabras, Dios no es un “ser” más entre otros “seres,” sino que Él es “el ser mismo” o “fundamento del ser.”[11] Dios no puede ser definido o comprendido en base a la razón finita o conceptos humanos. Únicamente se lo puede conocer fuera de toda categoría finita/humana.

Entonces, ¿cómo llega el hombre a conocer a Dios? Mediante la fe y la revelación, argumenta Tillich. Dios solo puede ser conocido en la esfera de lo infinito. De este modo, cuando el hombre conoce a Dios es inmediatamente libertado de la ansiedad del “no ser” y de todos los ídolos, y le es concedido por Dios “el coraje de ser,” es decir, la capacidad de vivir una nueva realidad existencial.

La nueva existencia, por tanto, se concretiza en la máxima y última revelación de Dios, Jesucristo, el “nuevo ser” o “nuevo hombre.” En Jesucristo, el hombre deja de ser existencia vana, finita, para llegar a ser existencia plena, contenedor de la vida infinita. Esta última observación nos abre el camino hacia nuestro segundo tema: “la existencia y Cristo.”

“La Existencia y Cristo”

Tres asuntos importantes nos conciernen aquí: primero, la explicación que da Tillich respecto a Cristo como símbolo; segundo, sus observaciones en cuanto a Cristo como la revelación misma de Dios y tercero, sus reflexiones en relación a Cristo como el “nuevo ser” que redefine la existencia humana.

Para Tillich “Cristo” es el símbolo supremo de redención.[12] Pero el término “símbolo,” aplicado a Cristo, no debe entenderse como algo “irreal,” como lo entienden muchas personas.[13] Tillich argumenta que el símbolo no solo “contiene verdad” sino que también “es verdad.” El símbolo “contiene verdad” ya que corresponde a la revelación que expresa, y “es verdad” pues es la expresión de la auténtica revelación. Además, añade que el símbolo religioso cumple una doble función, a saber, revela lo divino en lo humano y lo humano en lo divino.[14]

Hemos visto que Cristo es ciertamente símbolo de la verdad última, pero Cristo no es para Tillich Dios encarnado. Él entiende que la frase “Dios se hizo hombre” es absurda, pues afirmar tal cosa carecería de sentido, ya que implicaría que Dios deja de ser Dios al volverse hombre. Y Tillich añade, “la única cosa que Dios no puede hacer es dejar de ser Dios.”[15] Por eso él prefiere la expresión juanina “la palabra se hizo carne” para referirse a la auto-revelación o manifestación de Dios. Esta revelación de Dios como “la palabra,” que toma forma en Jesús como “el Cristo,” es la expresión última del amor de Dios hacia el mundo.[16]

Finalmente, el problema de la existencia del hombre se resuelve con la venida de Jesucristo.  Como “el Cristo,” Jesús es el símbolo del “nuevo ser.” Él voluntariamente participa en la finitud del hombre, venciendo así su estado de alineación para implantar de esta manera una nueva realidad en la vida humana.[17] El triunfo de Cristo es representado mediante la crucifixión y la resurrección. Tillich cree que la crucifixión y resurrección son símbolos que revelan la oscuridad última de la vida humana (crucifixión), y la conquista sobre la existencia alienada del hombre (resurrección). Mediante estos símbolos la relación hombre-Dios es restituida. La persona que se halla “en Cristo” participa de la realidad del “nuevo ser.”[18]

Concluiremos con dos observaciones prácticas extraídas del pensamiento de Tillich, y una nota final. Primero, Tillich nos infunde un sentido de temor reverente cuando se refiere a Dios. No podemos definir a Dios en términos lógicos o en base a la razón humana, ni tampoco debemos igualar a Dios con otros dioses (ídolos), sino más bien necesitamos conocerlo en la esfera de lo divino, como trascendente y único, llegando a Él por medio de la revelación.

Esto sin duda nos ayuda no solo a despojarnos de nuestros conceptos errados de quien es Dios, sino que también nos capacita para dar a conocer a Dios como realmente es. La comprensión clara de quien es Dios guarda al hombre de caer en la idolatría, es decir, de depositar su confianza en aquello que no es Dios (por ejemplo, la religión).

Segundo, el conocimiento de Dios, del cual venimos hablando, se esclarece mediante la revelación de Jesucristo como “la palabra (verbo) de Dios.” La “palabra” expresa la realidad y propósito de Dios; propósito que consiste en redimir la existencia alienada del hombre. Tal verdad, como la expresa Tillich, nos impulsa y urge a la misión evangelística, pues no podemos dejar de anunciar la maravillosa obra reconciliadora de Cristo (que Dios nos ayude a ser fieles a su llamado).

Paul Tillich ha sido y sigue siendo de mucha inspiración para la iglesia. Su pensamiento ha logrado que se reexaminen ciertos dogmas dentro de la misma. El lector, siguiendo el buen hábito, debe examinarlo todo y retener lo bueno.

Bibliografía

Macchia, Frank. “Re: Paul Tillich.” fmacchia@vanguard.edu (23 Junio. 2005).

Pastor, F. A. “Paul Tillich.” Páginas 1550-56 en Nuevo Diccionario de Teología Dogmática. Editado por Latourelle, R. y Rino Fisichella. Traducido por E. Requena and A. Ortiz. Madrid: Ediciones Paulinas, 1992.

Spiceland, J. D. “Tillich, Paul.” Páginas 1093-94 en Dictionary of Evangelical Theology. Editado por W. A. Elwell. Grand Rapids,Michigan: Baker Books, 1984.

Tangunan, Wilfredo. “Paul Tillich: Systematic Theology II & III.” Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology. 1999. http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb /courses/mwt/dictionary/mwt_themes_755_tillich.htm#Paul%20Tillich:%20Systematic%20Theology %20II%20&%20III

Thiselton, A. “Tillich, Paul.” Páginas 986-87 en Nuevo Diccionario de Teología. Editado por Ferguson, S. B., et al.; Traducido por H. Buffer. El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1998.

Tillich, Paul. The New Being. New York: Charles Scribener’s Sons, 1955.

_____. Systematic Theology I. Chicago: University of Chicago Press, 1961.

_____. Systematic Theology II. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

Ureta, Floreal. Introducción a la Teología Contemporánea. Texas: Editorial Mundo Hispano, 1992.

Vilanova, Evangelista. Historia de la Teología Cristiana III. Traducido por Joan Llopis. 3 vols. Barcelona: Editorial Herder, 1992.

Wu, James, “Paul Tillich: Biography and Systematic Theology I.” Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology. 1999. http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb /courses/mwt/dictionary/mwt_themes_755_tillich.htm#Paul%20Tillich:%20Biography%20and%20Systematic%20Theology%20I http://www.conozca.org/imprimir.cfm?art_id=1308

Los templários veneraban el santo sudario y por eso fueron difamados.

07 jun 2009 Comentarios desactivados

by Ricardo Paulo Javier in Teología

Los templários veneraban el santo sudario y por eso fueron difamados.

por Radio Cristiandad , Tomado del blog Crux et Gladius

pp.Ω Gladius

Nos resulta muy interesante el hecho de que se desprenda del hallazgo hecho por esta joven historiadora italiana, el poder afirmar basados en fuentes históricas, ya no especulativas que los templarios custodiaron a lo menos durante un siglo La Sabana Santa de Turín; antecedente que viene a llenar uno de los periodos “en blanco” que se tenían de la sindone. Pero no es todo, junto con esto se nos da antecedentes históricos , solamente especulativos o referenciados a leyendas antojadizas para destruir dos grandes mitos, el de Dan Brown autor de la saga impresa y fílmica “El Código da Vinci”, que sitúa los templarios como centro de grandes fabulas esotéricas buscando siempre un “algo oculto” que la Iglesia quiere esconder a todos y a refutar también el supuesto motivo por el cual los templarios se habrían unido a la masonería en la infame conjunción de logias llamada iluminatis.

Basado en un articulo visto en : cienciaconfirmaigreja La traducción es nuestra.

Gladius.

Afirma una historiadora del Archivo Secreto Vaticano

Una ciencia de la que se oye hablar poco, es la Diplomática(Estudio científico de los diplomas y otros documentos), es el “conjunto de conocimientos y métodos con el objetivo de probar lo fidedigno y autentico de los documentos. A lo largo del tiempo y la evolución de un sofisticado sistema de ideas sobre la naturaleza de los mismos, su origen, su composición, sus relaciones con las acciones y personas a ellos conectadas y su contexto organizacional, social y legal”

Esta científica presenta resultados que dan que hablar.

En un articulo aparecido en el diario del Vaticano
“L’Osservatore Romano” Barbara Frale, investigadora del Archivo secreto Vaticano, defiende que los caballeros de la orden del templo, los templarios, fueron los custodios del santo sudario de Turin durante el siglo XIII. Y mas aun, que ellos lo veneraban con una particular .

Frale se apoya en documentos que la Santa Sede conserva en sus archivos y que ahora especialistas están publicando.

La versión según la cual los templarios adoraban una cabeza barbada no pasaban de ser una difamación. Esta fue promovida por el inicuo Rey de Francia Felpe IV, el bello, como intento de cerrar la orden y apropiarse de sus bienes.
Esto habría ocurrido en 1307 con la anuencia del Papa Clemente V.

Luego de un polémico y rápido proceso, Jacques de Molay, Gran Maestre templario fue quemado vivo en París junto a mas de 137 monjes-guerreros.

Ellos reclamaron su inocencia hasta el ultimo momento. Los bienes fueron confiscados por el Rey y eclesiásticos.

La autora del articulo se especializo en la polémica existencia de los templarios. Este caso, en el tiempo ha hecho correr abundante tinta en muchos escritos.
El articulo de la Dra. frale “Los templarios y el sudario-los documentos demuestran que el preciado lienzo fue custodiado y venerado por los caballeros de la orden en el siglo XIII” , y es uh anticipo de su libro que sera publicado en el proximo verano europeo.

Frale ya publico: ““L’ultima battaglia dei Templari. Dal codice ombra d’obbedienza militare alla costruzione del processo per eresia” (Roma, Libreria Editrice Viella, 2001); “Il Papato e il processo ai Templari. L’inedita assoluzione di Chinon alla luce della diplomatica pontificia” (Roma, Libreria Editrice Viella, 2003); “I Templari” (Bolonha, Il Mulino, 2007); “Notizie storiche sul processo ai Templari” (in “Processus contra Templarios”, Cidade do Vaticano, Archivio Segreto Vaticano, 2007).

La orden nace en Jerusalém poco despues de la primera cruzada. Ella se dedicaba a defender a los cristianos en Tierra santa.

Su nombre original era “Pobres Hermanos de Cristo y del templo de Salomón” por que instalaron su primera sede sobre las ruinas del palacio del Rey-Profeta.

La Regla de los Caballeros-monjes fue aprobada por el Concilio de Troyes en 1229. San Bernardo de Clarabal elogio grandemente el estilo de vida de los hermanos-soldados.

Rápidamente la orden se convirtió en la mas poderosa e ilustre de la Cristiandad medieval.

Era una columna que defendía militarmente las fronteras de la Cristiandad y mantenía el combate en contra del invasor islámico.

En el año de 1287 un joven de nombre Arnaut Sabbatier ingreso en la orden del templo. En una ceremonia, Arnaut fue conducido a un recinto al que solo se permitía el acceso a los monjes-soldados del Templo.

Ahí le fue mostrado un lienzo de lino que tenia impresa la figura de Nuestro Señor. El la beso ritualmente tres veces a la altura de los pies.

El documento esta en el proceso contra los templarios. Según Barbara Frale, se trataba del Santo Sudario de Turin.

El histórico, y hoy muy estudiado sudario, la mas famosa reliquia da Cristiandad abona a teoría.
En 1978 el historiados de Oxford, Ian Wilson, reconstruyo el recorrido del sagrado lienzo, pasando por el saqueo de la capilla de los emperadores de Bizancio durante la cuarta cruzada en 1204.

Entre las calumnias promovidas por el Rey de Francia estaba la de adorar un misterios “ídolo”: una cabeza con barba. mas Wilson concluye que se trataba, en realidad, del Santo sudario.

Para Wilson, los años en que no se tiene noticia del paradero del Santo sudario corresponden al periodo en que la reliquia fue custodiada en el mayor e los secretos por los Caballeros Templarios.

Los templarios, agrega la Dra. Barbara Frale, promovieron liturgias especiales de la sagrada reliquia, Ellos tocaban elementos de su habito en el santo sudario para pedir protección contra los enemigos en el campo de batalla.

La forma de devoción practicada por el joven templario Arnaut Sabbatier es idéntica a la que practico San Carlos Borromeo en 1578 cuando la venero en Turin según las costumbres de los dignatarios del Templo

Se destaca que los templarios custodiaron el Santo Sudario para que no cayese en manos de los herejes de oriente (diversas herejías) y de los de occidente (los cátaros) herejes arrianos que negaban que Jesucristo fuese verdadero hombre.

Los Templarios guardaban la santa reliquia en una urna especial que solo permitía ver el rostro.

La reliquia “era el mejor antídoto en contra de todas las herejías” pues se podía “ver, tocar y besar” el propio paño manchado de sangre que envolvió a Nuestro Señor Jesucristo en su sepultura.

Es la prueba mas evidente de su Humanidad Santísima y la veracidad de Su Pasión y Muerte. El diario “The Times” de Londres así como el diario “The Telegraph” recuerdan que la reliquia, “despareció”para reaparecer en fechas cercanas a los templarios el Lirey, Francia, el año 1353

Ella formaba parte del proceso templario Geoffroy de Charney, quemado junto al Gran Maestre de la Orden Jacques de Molay.

Desde entonces muchas imposturas han circulado en referencia a falsas continuidades de la Orden del Templo, con ritos e iniciaciones exagerados y sin autenticidad. El auge de esos maliciosas y novelescas relatos encuentran su máxima expresión en el malintencionado libro “El Codigo da Vinci” desprovisto de toda seriedad. En 2003 la Dra. Frale descubrió El Pergamino de Chinon. El documento prueba que el Papa Clemente V exonero de todas las acusaciones a los Templarios. Por estas acusaciones ellos fueron dispersos y sus bienes apropiados indebidamente.

El “Pergamino de Chinon”, que contiene la absolución de Clemente V al último Gran Maestre del Temple, Jacques de Molay, y a los otros miembros de la Orden, afirmando textualmente que “los líderes templarios son reintegrados a la comunión y a poder recibir los sacramentos”. Un demoledor documento donde el papa reconoce haber tomado una decisión ambigua, suspender a la Orden, al no poder hacer frente a la presión que recibía del Rey Felipe IV. Haciendo mención a que las declaraciones de herejía fueron arrancadas a los templarios bajo tortura, tachando de “chantaje” la actitud de la monarquía francesa.

La reliquia fue adquirida por la dinastía de Saboya en el siglo XVI. En el Siglo XX fue objeto de minuciosos análisis científicos que produjeron un impresionante volumen de datos que abalan su autenticidad

Barbara Frale plasma en su libro un punto de vista histórico-arqueológico. Ella no se adentra en cuestionamientos de orden teológico . Mas su trabajo suscita preguntas de mucha relevancia para el siglo XXI.

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06 jun 2009 Comentarios desactivados

by Ricardo Paulo Javier in Teología

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Del horror al ocio en el Ars luliano y el problema del vacío en la discusión Leibniz-Clarke

05 jun 2009 Comentarios desactivados

by Ricardo Paulo Javier in Teología

Del horror al ocio en el Ars luliano y el problema del vacío en la discusión Leibniz-Clarke

Principios teológicos en la epistemología de las ciencias

José G. Higuera Rubió
Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio
Salvador

0. Proemio

La biotecnología y en especial sus animados mecenas dicen haber descubierto el ‘lenguaje de Dios’ representado en el genoma. De cualquier forma el ‘texto divino’ carece para nosotros de un sentido integral. Esperamos, optimistas, el avance en la investigación que descifra los familiares términos del lenguaje de la vida. Con ello el conocimiento sobre el desarrollo y las funciones de cualquier criatura estarán disponibles para el hombre.

En este hecho científico encontramos el eco de una antigua relación entre el conocimiento de la naturaleza y el conocimiento de Dios. Cada vez que un saber cambia de forma drástica el panorama del conocimiento la humanidad dice haber ganado algo de las virtudes de Dios. En el caso del descubrimiento del genoma la capacidad para recrear seres vivos más allá del plan natural –eugenía–.

En filosofía este affaire podría empezar con Platón. Cuando propone que los elementos utillizados por el demiurgo para crear el orden del cosmos son los cinco sólidos regulares. Kepler sigue esta idea y su cosmógrafo representa el orden de las órbitas del sistema solar según los sólidos platónicos.

Fue Galileo quién decía leer en la naturaleza los carácteres de la matemática puestos por Dios en ella. Lectura que mejoraría después Newton. La escuela de Chartres y Roger Bacon consideraban a la naturaleza el gran taller del máximo Artífice. El universo por el orden y la variedad de sus hechos fue considerado una noble máquina. Siguiendo a Dios el hombre crea máquinas que le ayudan a superar sus límites.

Estas ideas descansan sobre las atribuciones o virtudes que concebimos de Dios. Cuando el hombre cree rozar alguna de estas atribuciones el conocimiento y la naturaleza parecen revelarse como un libro escrito por Dios al que tenemos, por fin, acceso. La realidad del conocimiento parece depender aquí de la realidad máxima de Dios representada en sus atributos –Poder, Sabiduría, Voluntad, Justicia, Eternidad, Gloria, Bondad, Verdad, Perfección, Grandeza–.

Las páginas de la ciencia escritas por el creador actuan en la eternidad, aunque nos importan más las páginas escritas en nombre de Dios por matemáticos, físicos, biólogos, astrónomos sin dejar de lado a los teólogos. Que versados en el conocimiento universal veían crecer la Gloria de Dios en las experiencias y conclusiones de la ciencia. En esos célebres libelos, impulsados por la inspiración de la providencia, encontramos la presencia de los atributos de Dios. Guiando al conocimiento hacia la participación que las criaturas y los fenómenos tienen en las potestades divinas.

Leibniz y Llull tenían como proyecto construir un modelo de conocimiento general basado en principios fundamentales, los atributos de Dios. El Ars Magna y la Mathesis Universalis subordinan los principios de las ciencias particulares y las causas que operan en el mundo a un conocimento global de la realidad construido por razones primeras.

La discusión entre Llull y los Maestros de artes, en París, llamados ‘averroístas’; la disputa entre Samuel Clarke y Leibniz, aparecen porque aquellos oponentes interpretaban a los atributos divinos de una forma que confundía los primeros principios con la acción de las causas en la naturaleza generando contradicciones en la concepción humana de la divinidad y en el conocimiento de la realidad.

El resultado podría verse en la concepción de una naturaleza imperfecta en sus procesos, insuficiente de razones para ser explicada y lejana de la realidad máxima del Ser primero. Estas limitaciones crean una incompatibilidad entre los atributos divinos y las causas que operan en el mundo, frustrando el proyecto de una ciencia general que estudie lo real.

Las discusiones en torno a la existencia del vacío en el espacio –Leibniz– y el ocio en la naturaleza –Llull– son los casos más prominentes en el siguiente estudio sobre las relaciones entre los atributos de Dios, el orden de la naturaleza y el conocimiento humano.

1. Horror al ocio

En la correspondencia entre Samuel Clarke y Gottfried Leibniz, este último dice: que es imposible suponer un Dios que admita la existencia del vacío en la naturaleza, porque tendríamos por lo menos una ley natural creada como un decreto excepcional de la Voluntad divina y no establecida por su Sabiduría. Esta contradicción entre la Voluntad y la Sabiduría implica que Dios actua sin orden, o peor, que lo hace para corregir la creación[1]. En algún momento Dios sufrió un descuido o fue en exceso ‘ocioso’.

La contradicción entre Dios y las leyes de la naturaleza sería una implícita venganza del sentido común en nuestra metafísica, dado que cualquier fenómeno podría ser ‘improvisado’ sin cumplir con una regla y menos aún con ciertas condiciones sensibles que el conocimiento requiere. El vacío a pesar de los experimentos de Torricelli y el acuerdo cartesiano no es verificable experimentalmente, según Leibniz. No existe una ley natural que lo explique. Por lo tanto pensar que Dios admite el vacío, como lo defendian los seguidores de Newton, significa inventar por ocurrencia una ley. De paso creando una confusión entre los atributos divinos que competirían entre sí en su potestad.

Esta incompatibilidad entre la ciencia del Ser –generalísima– y las ciencias particulares que contienen las reglas para los fenómenos naturales sería rebatida por Ramon Llull. Cuando explica para sus contemporáneos de París la actividad infinita y continua de Dios frente a la idea de una materia –pasiva– presente desde siempre. Tal materia pasiva es una contradicción frente a la existencia del Ser supremo y delante de las leyes naturales que son también decretos divinos. Porque la acción de estas leyes –naturales y divinas– sería precedida de una ley pasiva: la existencia de una materia que no actua. Tendriamos un ‘acto-ocioso’ –pasivo– que no esta dentro de ninguna ley activa en la naturaleza. Esta ley de la materia regiría –de forma sorprendente– después de ser principiada por la acción de Dios. Tendríamos una ley que no rige desde su principio que es lo mismo que no tener ninguna ley. La creación no es un acto nacido de lo pasivo, pues supondríamos que la virtud creadora no actuó antes de la existencia de la materia.

Para la concepción de naturaleza que se tenia en la Edad Media la materia era el centro de una discusión sobre el origen del mundo y la acción de Dios en los fenómenos. Si la materia es una regla fuera de las reglas de la naturaleza para qué las leyes divinas? La materia es una contradicción entre la ciencia generalísima del Ser y las ciencias particulares. En este caso la cosmología discute con la teología, como en la disputa Leibniz-Clarke la física discute frente a la ciencia del Ser.

Lo anterior respecto a las contradicciones entre leyes ‘pasivas’ en la naturaleza tales como la existencia del vacío o la permanencia de la materia.

Lo que sigue a estas discusiones es cómo mantener las leyes naturales en concordancia con la actividad continua del creador sin poner en riesgo la naturaleza divina y el conocimiento de la naturaleza. Para lograr un acuerdo entre la ciencia general –del Ser– y ciencias particulares –de la naturaleza–.

Al existir el ‘ocio’ en los decretos divinos la concepción sobre el Ser está fallando. Las siguientes son algunas de las concepciones que surgen al aceptar un lapso de inactividad en el creador y la naturaleza. Estas posiciones tienen una larga trayectoria en la historia del pensamiento: i) Dios actua según el día, es decir hace lo que puede por deshacer lo hecho el día anterior. De forma que las leyes naturales son ‘milagros’. Permanentes decretos divinos. Se defiende con ello la identidad entre Dios y el universo; ii) Dios actua cuando alguna ley necesita de un hecho excepcional para ser cumplida. Asunto que concilia los fenómenos y los milagros, pues ambos son decretos de la voluntad divina; iii) Dios trabaja de acuerdo a sus propios decretos que ni el mismo puede romper. De forma que los milagros ya estan dictados tanto como las leyes. Dios se obedece a sí mismo hasta en las excepciones.

El primero es el Dios ‘improvisador’ –sociniano[2]– que no se ajusta a un orden fijo y debe crear reglas nuevas a cada día. El segundo es el Dios ‘relojero’ que debe darle cuerda al mundo para que la máquina marche de acuerdo a su diseño. El tercero es el ‘Artífice’, el divino arquitecto[3]. En el primer caso observamos un Dios que actua siempre pero sin orden; en el segundo, otro que actua cuando el orden que creó se desajusta; y en el último caso, uno que actua según el plan establecido por su sabiduría[4].

En los dos primeros la voluntad y el poder divinos gobiernan la creación y parecen dejar de lado a la sabiduría. En el último la voluntad y el poder estan al servicio o mejor son compatibles con la sabiduría divina que dispuso el orden de las cosas.

En las discusiones con sus contemporáneos, Llull y Leibniz defienden este último Dios de principios frente a un Dios de voluntad y reglas caprichosas. Esto modifica las nociones de ciencia general del Ser frente a las ciencias particulares. Quiere establecer una dependencia entre los principios metafísicos del Ser –concebidos como los más generales: las virtudes de Dios– y los principios del conocimiento humano. En especial, los principios de las ciencias que conllevan algún nivel de probabilidad. Dado que para las ciencias particulares la fuente del conocimiento son los hechos del mundo y de la elección cuidadosa de un método demostrativo, que use principios generales, depende el conocimiento de los fenómenos y las pruebas sobre la realidad del Ser en el orden universal de la naturaleza.

La discusión gira en torno del: ‘horror al ocio’[5]. Los argumentos que sustentan la existencia del ocio en la naturaleza suponen la inactividad de una ley natural, que nos lleva a una contradicción –aparente– entre Dios y la naturaleza. Dios tendría el Poder para restringir o modificar la acción de las leyes naturales o podría inventar excepciones. La posición de Llull y Leibniz dice que Dios no crea en sí contradicciones, pues el Poder y la Voluntad no se oponen a la Sabiduría y la Perfeccción, en Dios, para modificar el orden de la creación. Lo anterior corresponde a una exigencia sistemática no contradictoria que las Virtudes de Dios respetan.

2. Las virtudes divinas

El Poder y la Sabiduría divinos no son contradictorios. Son virtudes supuestas como compatibles. Enunciados del tipo: “La sabiduría es poderosa”; “El poder es sabio” son tomadas como afirmaciones positivas sobre la existencia divina por Llull y Leibniz. Construir estos enunciados usando las demás virtudes divinas demuestra formalmente que no existen limitaciones en Dios. No puede suceder que las leyes de la naturaleza o el mismo Dios cree para sí mismo límites como el vacío o la falta de actividad en su creación. Por tanto será un error decir que Dios obedece a su Sabiduría o que la Sabiduría obedece a la Voluntad. Una virtud como la otra son planteadas como ilimitadas y no contradictorias[6].

Desde el punto de vista luliano y leibniziano las Virtudes de Dios satisfacen la posibilidad de la existencia del sujeto de máxima perfección. Demostrada, para Llull, en los enunciados no contradictorios sobre sus Virtudes[7]. En los enunciados las virtudes se sustituyen unas a otras de la siguiente forma: La Bondad es Grande, La Justicia es Poderosa, La Sabiduría es Verdadera, La Grandeza es Buena, El Poder es Justo, La Verdad es Sabia, La Justicia es Grande, El Poder es sabio, La Bondad es Verdadera, La Justicia es Sabia… En estos enunciados las virtudes están definidas como no contradictorias y por ello unas se convierten con las otras, así como cada virtud y enunciado se convierte con la esencia del Ser que es su identidad ilimitada. La determinación no contradictoria de las Virtudes como su conversión entre sí y con la esencia divina demuestran para el intelecto la posibilidad de la existencia del Ser primero.

Las Virtudes en la naturaleza demuestran la existencia divina no sólo como posibilidad, sino como la realidad ostensible de un orden, de criaturas y acontecimientos, que se regula a sí mismo. Este juicio que nos lleva de la Obra –la naturaleza– al Máximo Artífice –Dios– hace parte del Ejemplarismo Medieval seguido por Llull y que Leibniz apreciaba, por la riqueza de consecuencias que se siguen de asumir la ostentación de la existencia divina en la participación de las criaturas, y de nosotros mismos, en las Virtudes de Dios.

En medio de la ostentación de las Virtudes de Dios y la posibilidad intelectual de su existencia encontramos la necesidad del orden natural. Esto implica que las leyes que regulan la naturaleza deben expresar la participación y la posibilidad de las virtudes de Dios en los fenómenos del mundo. Lo que las Virtudes establecen es una compatibilidad entre la posibilidad lógica y la realidad del ser que pasa por la necesidad de las leyes naturales. Por ello los argumentos de Llull y Leibniz contra la existencia del ocio o del vacío en la naturaleza sostienen la compatibilidad de las Virtudes de Dios como principios lógicos, naturales y metafísicos.

El conocimiento de Dios se obtiene através de los mismos principios –las virtudes– que se utilizan en el conocimiento de la naturaleza y del hombre. Esto crea una dependencia de orden ‘superior’ entre el conjunto de virtudes –principios primeros y fundamentales– los fenómenos naturales y el conocimiento humano. Cada vez que algún hecho en particular quiera demostrarse la demostración debe hacerse recurriendo a aquellos principios, si al explicar un fenómeno el recurso a las virtudes crea contradicciones entre ellas, como sucede para el vacío y el ocio en la naturaleza, la demostración es inválida y no corresponde a la realidad de los hechos como a la realidad del Ser divino.

Lo anterior, establece que un conocimiento general de Dios y la naturaleza requiere un conjunto de principios simples y universales no contradictorios. Sabemos que esto no sucede sólo en la metafísica sino para los sistemas formales en general.

El conocimiento humano necesita de un conjunto de principios que satisfagan su conocimiento del mundo y de Dios. Estos principios son las virtudes, que al mismo tiempo son fundamento ontológico y cognitivo: “Principios essendi[8] et cognoscendi”. Estas virtudes demuestran la posibilidad real del sujeto de máxima perfección y la existencia del primer Artifice. La Bondad, el Poder, la Gloria, la Eternidad, la Justicia, la Sabiduría, la Verdad, la Perfección, la Voluntad, forman un conjunto no contradictorio de principios simples en sí mismos[9], que reunen lo que el hombre puede demostrar y conocer de Dios.

Para Llull estos principios cumplen diversas funciones de acuerdo a la obra –lógica, apologética, didáctica– y al término que usa para nombrar las virtudes divinas[10]. Estos principios simples y generales se pueden concebir desde diversos puntos de vista.Tenemos tres funciones para las virtudes de Dios, que son: Dignidad, Atributo, Potestad.

Dignidad es principio lógico: la forma en que Dios se muestra al intelecto según principios generales. En términos escolásticos, Dignidad es la palabra latina para el griego axioma[11]. Estos principios no dependen de otros[12]. Son el punto más alto de la cadena analítica y el primer recurso para el conocimiento. En diversos contextos Llull muestra el uso lógico de Dignidad. Un principio que reune en sí lo más general del conocimiento.

Por Atributos se entienden aquellas perfecciones divinas que pueden ser participadas por las criaturas[13]. Desde este punto de vista los Atributos son causa de la forma de ser de las cosas. El atributo es la referencia a un sujeto que tiene una cualidad o que la incluye porque actua según ella. Podría pensarse que equivale a la esencia en tanto que nos muestra lo que la cosa es en medio de sus actos. Vemos porque es tan importante para Llull conservar la forma sujeto-predicado de los entinemas clásicos. En ellos se enuncian las relaciones de atribucion, de cualidad y esencia propia de las cosas.

Desde el punto de vista de la Potestad, los principios revelan la finalidad de toda la creación. Las cosas son y perseveran en su ser gracias a ellos. Constituyen la propiedad de las personas de la Trinidad y su acción en el mundo al transmitir su fuerza perfeccionadora a la creación. La potestad tiene un cáracter meramente metafísico.

Los tres puntos de vista sobre las virtudes divinas son el fundamento para la construcción de un modo universal del saber. De este fundamento provienen el Ars Magna de Llull y posteriormente la Mathesis Universalis de Leibniz. Porque las Dignidades son los principios generales del conocimiento, los Atributos las causas de las cosas en su forma de ser y las Potestades la acción continua en la naturaleza de la perfección divina.

Las virtudes ‘gobiernan’ todos los planos del universo. Son los universales ante rem, in re y post rem. Universales anteriores a las cosas debido a su identificación con el ser de Dios antes de su existencia. Universales en las cosas, porque ellas constituyen las cualidades y las operaciones de las criaturas. Universales posteriores, porque el hombre conoce por ellas las criaturas y con su conocimento las orienta hacia la perfección de Dios.

Al conocer, el hombre explica el perfeccionamiento del mundo y su forma de ser con las Virtudes del creador. El principio demostrativo –dignidad– es al mismo tiempo la finalidad –potestad– de las cosas y la razón de su forma de ser –atributo–. Esta cadena deductiva que va de los primeros principios, más simples, a razones más complejas y que regresa nuevamente a los primeros principios, puede encontrarse también en la demostración geómetrica. El procedimiento es similar porque el punto de partida es un conjunto de definiciones, con ellas se explica un problema cuya resolución es admitida porque usa las definiciones propuestas. En estas demostraciones encontramos un círculo que parte de las definiciones y pasa por el problema, que para ser solucionado indica las definiciones del principio. Por circulares a este tipo de demostraciones se les denomina: autoreferenciales.

Lo anterior nos ayuda a iluminar la posición de Leibniz frente a las virtudes divinas.

En un fragmento de 1679[14] Leibniz reúne lo que para él son los principios más generales del conocimiento y los principios de algunas ciencias particulares. En los principios más generales toma las virtudes divinas y escoge algunos términos que pueden relacionarse con ellas. En el fragmento no queda claro, ni está explicado el porqué de esta búsqueda por sinonimias para los nombres de las virtudes de Dios:

Bonitas (Honestas, decus, commoditas, salus, benignitas, utilitas…)

Duratio (Constantia, stabilitas, perseverantia, firmitudo…)

Cabe preguntarse si Leibniz establecía ciertas precisiones en los principios para encontrar su generalidad en ciertos rasgos o cualidades. Podría compararse este fragmento con el Discurso de Metafísica donde en númerosos apartes encontramos que la naturaleza y sus criaturas poseen em diversos grados las Virtudes o como las llama Leibniz las Perfecciones de Dios. Acaso esta búsqueda de significados para las Virtudes no trata de presisar la participación de diversos estados del mundo en las Perfecciones divinas?

En el fragmento de 1676 –Si el ser perfectísimo existe[15]– Leibniz deja las sinonimias para establecer una definición de los principios. Define ‘perfección’ como un principio simple o no complejo. Para demostrar esta determinación de los principios presenta el siguiente problema: No se puede establecer la falsedad de la afirmación: A se contradice con B, porque ni A, ni B –al ser perefecciones– pueden descomponerse para hallar una contradicción. Por tanto lo que se define como perfección no es contradictorio, y así podemos concebir un sujeto que reúna todas las perfecciones sin cualquier límite: Dios.

Esta determinación de las Perfecciones de Dios, independiente del número o de los nombres que ellas tengan, establece la prioridad lógica de las Virtudes de Dios como el primer conjunto no contradictorio de principios generales para el pensamiento. La tarea intelectual de Leibniz entre 1666 y 1686 se dedicó en gran parte a la definición de un conjunto de principios primitivos para el pensamiento que sirvieran de base para todo conocimiento. Los Speciminia o el Alfabeto de los Pensamientos Humanos representarían en complejas fórmulas o algoritmos cualquier conocimiento lo que llevaría a uma reforma de todas las ciencias a la luz de estos primeros fundamentos: Las perfecciones divinas[16].

En El Discurso de Metafísica de 1686 vemos que las Virtudes de Dios se consideran en su relación con el mundo y la manera en que su máxima perfección guia el plan divino para el mundo y el hombre[17]. El Discurso es uma obra póstuma escrita para rebatir a los cartesianos en especial Arnauld.

Los cartesianos atribuyen, según Leibniz, el origen de las primeros principios a la voluntad divina y por tanto la existencia de ellos depende de este arbitrio supremo. Leibniz argumenta que los primeros principios no pueden ser más que originados por la máxima sabiduría del creador que escoge los principios más perfectos para obtener el mayor número de consecuencias de ellos. La riqueza del mundo y su variedad de fenómenos obedecen a esta simplicidad y perfección que reside en las Perfecciones divinas. Leibniz quiere demostrar que las causas finales y las causas eficientes no son contradictorias en la naturaleza.

Hemos reunido en Leibniz tres puntos de vista similares a los de Llull sobre las virtudes de Dios[18]. Son los axiomas o principios más simples. Los atributos que, como la Bondad, identifican diferentes cualidades en las cosas y las Potestades que actuan según un orden de máxima perfección.

La discusión de Leibniz con Llull sobre el número de las perfecciones o sí la virtud Gloria está primero que las demás, puede quedar de lado al limitarnos, en estas líneas, al examen del uso de estos tres puntos de vista: axiomático, cualitativo-causal y metafísico.

Es notorio el énfasis que tanto Llull como Leibniz[19] hacen en las causas finales –las Potestades–. El sentido teleológico de las Potestades subordina los actos de las criaturas –debidos a los Atributos– y los actos de conocimiento –debidos a las Dignidades–, ya que lo que sucede en el mundo y lo que conocemos sólo es posible por la existencia de una finalidad. La finalidad es un perfeccionamiento constante que reside en Dios y sus virtudes que principiaron a las criaturas y con ello al saber. Sorprende que un mismo conjunto de principios –en este caso las Virtudes– sean en sí mismas un ciclo de actos: de Dios, del mundo, del conocimiento. Actos cuya finalidad es su principio y su transcurso se da en razón de estos aparentes extremos, la naturaleza y el conocimiento, que son lo mismo em la unidad del Ser supremo.

Las llamadas causas eficientes –atributos de las cosas– no están subordinadas a las causas formales –principios del conocimiento– dado que son parte de las causas finales, como instancias de un acto que transcurre en el mundo según la finalidad[20]. Por ello las contradicciones aparentes del tipo: existe el ocio en la naturaleza. Donde una causa eficiente es identificada a una causa formal creando la incompatibilidad en las causas finales, se disuelven en las demostraciones elaboradas desde las Virtudes, que contienen –virtualmente– estos tres modos. Porque en Dios la contradicción esta disuelta en su ilimitada compatibilidad.

De estas tres perspectivas sobre las virtudes de Dios y su compatibilidad[21] ambos autores quieren construir una Ciencia General. En que la no contradicción de los puntos de vista sobre las virtudes y la continuidad de sus actos une el conocimiento de la naturaleza y los decretos de Dios.

Si Dios es la fuente de los principios rectores del conocimiento, como de las causas de las cualidades de las cosas y del perfeccionamiento de las almas, ningún acto de Dios tiene un termino o un momento pasivo. Esta concepción de las virtudes nos habla de una acción continua. Un constante actuar de las virtudes en sus diferentes puntos de vista. Por tanto cuando se encuentre una contradicción en el uso de alguna de ellas, se transmitirá a la forma de concebir los fenómenos y a los principios del conocimiento como se verá a continuación.

3. La naturaleza

Una contradicción entre los puntos de vista sobre las virtudes de Dios genera una incompatibilidad de Dios con su creación. Esta contradicción es solo aparente, pues no se encuentra en la realidad, ni en la realidad de la naturaleza ni en la de Dios. Tanto Llull como Leibniz recurren a esta apariencia contradictoria para construir sus argumentos contra el vacío y el ocio que modifican la concepción de la naturaleza y de la acción de Dios en el mundo.

Platzeck en su artículo sobre estos filósofos alude al conocimiento que tenía la filosofía natural[22] sobre el horror que tiene la naturaleza por el ocio y el vacío. Leibniz escribió para la princesa Sofia que el vacío aceptado por la física de Newton y los cartesianos contradice a las virtudes divinas. Para Llull, desde la naturaleza divina es imposible pensar que los actos propios de las virtudes de Dios hayan dejado de suceder, antes, en el momento y después de la creación.

La naturaleza no tiene instantes de absoluta pasividad ni contiene una relación absoluta entre vacío y materia. Es el intelecto quién desea limitar tanto a la naturaleza como a Dios. Desde el pensamiento luliano y leibniziano defender el ocio o el vacío genera una contradicción entre las virtudes de Dios porque se pretende inferir de una forma particular de conocimiento una ley de la naturaleza. Por ello se genera una paradoja en los principios que rigen el conocimiento y el ser.

Decimos que la contradicción es aparente por la inherente limitación del conocimiento humano. Como lo dice Leibniz, queremos que el mundo y hasta Dios se comporte como nuestro fragmentario conocimiento lo dicta. Llull diría que las concepciones humanas no pueden determinar lo que ellas mismas no pueden concebir, las virtudes divinas. Cuando el intelecto humano se depara con una contradicción es por sus propias limitaciones y no porque la naturaleza carezca de razón.

Siguiendo el camino de la contradicción aparente Llull y Leibniz reducen al absurdo tanto el vacío como el ocio en la naturaleza. Las virtudes de Dios como principios primeros no pueden generar contradicción.

El libro de la posibilidad

En las innúmeras discusiones de Llull con los musulmanes y los maestros de Artes de la Universidad de París se trataron las siguientes cuestiones:

a) La acción conjunta de las virtudes de Dios.

b) La imposibilidad que tiene el hombre de percibir y conocer las virtudes de Dios.

En el primer caso, la acción conjunta de la Bondad, la Sabiduría, el Poder, la Justicia, la Perfección… debía ser mostrada tanto para el origen del mundo como para los estados subsecuentes de la naturaleza. La pregunta a la que debía responder Llull es como un mismo Dios actua y crea el mundo a partir de sus virtudes sin que ellas sustituyan al mismo Dios o que Dios actue independiente de ellas. En este caso Llull enfrenta argumentos del tipo: la Bondad no es una virtud divina. O este otro: Dios no puede tener virtudes que nos hagan pensar en una acción múltiple cuando se le concibe como la unidad. Este último es un típico argumento islámico. Llull podía responder según los diferentes puntos de vista que tiene sobre las virtudes de Dios. En este caso utiliza la perspectiva del Atributo y la Potestad.

Como ya vimos, las virtudes como Atributos son la causa de la cualificación de las cosas y la Potestad la via que determina Dios para la realización de esas cualidades.

La Bondad es Atributo en tanto las cosas poseen esa cualidad y tienden hacia ella, perfeccionándose cada día. Como Potestad, la Bondad es el fin de perfeccionamiento que las cosas tienen en sí mismas y a donde conducen sus actos particulares. Si se negara la Bondad en estos dos aspectos se negaría la acción de Dios en las cosas.

La Bondad como atributo nos recuerda el ejemplarismo luliano, recurso que nos ayuda a encontrar los trazos del creador en las criaturas. O como dice Goethe preguntándose respecto de la luz: acaso sin su presencia en nuestros ojos podríamos percibirla? Lo mismo sucede con la Bondad: sin la definición de este Atributo, como demostraríamos su presencia en las cosas. Podríamos conocerla?

Por tanto la acción de la Bondad es un acto propio de Dios y de sus virtudes. De ahí los enunciados: La Bondad es Grande, la Justicia es Buena, la Verdad es Buena.

En el segundo caso Llull tiene que enfrentar el intelectualismo de la ciencia lógica que elimina la posibilidad de concebir lo múltiple como no contradictorio. Es decir que si Dios posee virtudes el hombre debe explicar satisfactoriamente por qué Él es Bueno y Magnifico, Justo y Verdadero, sin dejar de ser Dios; o como entender lo Justo y lo Magnifico en las cosas cuando de ellas sólo conocemos estados cambiantes y contradictorios. Es decir, que un A no puede ser al mismo tiempo Justo y Magnifico por principio lógico.

Llull recurre a las Virtudes tomadas desde el punto de vista lógico como Dignidades, o sea, los principios más generales y simples del conocimiento. El argumento luliano explica que los carácteres más universales no son contradictorios en sí mismos y por tanto explican la existencia de su unidad en Dios. De la misma forma los conocemos en las cosas. Por tanto, un A que es bondadoso puede ser justo porque según la definición de Dignidad, no son contradictorios. El argumento luliano posee una estructura sutilmente analítica pues debemos aceptar ciertas definiciones para confirmar el resultado del argumento.

La natural limitación del intelecto humano impide percibir en un solo acto de conocimiento los actos del creador en sus diferentes puntos de vista. Por ello para cada acto ilimitado del Ser existen otras posibles acciones discretas del intelecto. Así, el Ars Magna es un método de conocimiento en que el intelecto recoge y demuestra los actos de las virtudes de Dios en las diversas formas en que aparecen para el conocimiento.

El mundo deviene un libro de posibilidades, pues, la posibilidad pura para el intelecto esta en los principios activos del Ser: las Virtudes. Si Dios es la acción axiomática, cualitativa y perfeccionadora, el hombre argumenta según estos puntos de vista sobre los actos de Dios y demuestra que la posibilidad de estos actos es ilimitada para el conocimiento y para la naturaleza.

Los argumentos lulianos disuelven el “horror al ocio” al ser virtualmente activos. Cada argumento demuestra un punto de vista sobre los actos del Ser y deja otros por demostrar, ya que cada acto del Ser contiene diversos puntos de vista sobre la acción de las virtudes.

Con un uso similar de las virtudes de Dios Leibniz enfrentará la física de su tiempo en contradicción con su ciencia general del ser y el plan divino de la Théodicée.

Máquina dentro de máquinas

Leibniz no se convencía de la existencia de una ley natural de movimiento –la gravedad– que podría actuar a distancia entre los cuerpos. La mecánica newtoniana funcionaba, como un conjunto de leyes sobre el movimiento, porque existen en el espacio vacíos que permiten la acción de las fuerzas en los fenómenos físicos.

El espacio, aunque absoluto y real para los cuerpos, es discontinuo para los fenómenos del movimiento. Leibniz pensaba que si el espacio es una realidad para los cuerpos y el movimiento un accidente de los mismos, desde el punto de vista de Newton no tendríamos como distinguir sustancias de accidentes. El vacío seria una propiedad del espacio sin ser propia de los cuerpos, a pesar de permitir que ellos se muevan en el espacio. Las cosas y sus afecciones tendrían una relación como la que tiene un grupo de personas con un solo abrigo; lo intercambian entre sí e ignoran a quíen pertenece[23].

Esta indefinición de los accidentes respecto de las sustancias crea otro problema. Mientras el abrigo es usado por una sola persona las otras deben aguardar por un turno para usarlo. Por este motivo en la física de Newton los accidentes ocurren porque una voluntad lo quiere así. Es necesario pensar en un agente mecánico –primero– que elige a quíen le corresponde el abrigo. En palabras de Leibniz el ‘reloj’ –la naturaleza– necesita del ‘relojero’[24] –Dios– porque la máquina necesita de vez en cuando cuerda –‘voluntad’[25]– para funcionar.

A la indiferencia entre accidentes y sustancias se suma la afirmación de Newton que dice que el espacio es: ‘sensorium Dei’[26]. Dios tiene como propiedad el espacio y por eso el espacio es absoluto. En las criaturas, en cambio, el espacio es un accidente y por ello Dios debe verificar que los accidentes de los cuerpos se realicen en los fenómenos. Opera, de esta forma, como el primer mecánico de la creación. También se cumple para Él la incapacidad de distinguir qué es accidente y qué sustancia. Por ello la naturaleza se lentifica o está ‘ociosa’ porque espera a que Dios redistribuya en su ‘sensorium’ las fuerzas, los vacíos y los cuerpos para que los fenómenos ocurran.

Estas paradojas las atribuye Leibniz a la elección de ‘causas ociosas’[27] para explicar las operaciones de Dios y las criaturas. Una de estas causas ociosas sería afirmar que el espacio es absoluto porque es una propiedad divina[28] –el sensorium–. Como bien lo demuestra Leibniz, bajo esta idea no se llega a explicar una cantidad suficiente de fenómenos. Otro problema es que si el espacio es una propiedad de Dios, implica que Dios actua sólo por Voluntad en contradicción con su Sabiduría[29] y Perfección, puesto que la máquina natural necesita de ‘cuerda’ para funcionar. Finalmente la compatibilidad entre causa primera y causas secundarias simplemente estaría confundida en la Voluntad del Creador sin ninguna explicación o razón que demuestre esta misteriosa unión: la causa primera mezclada con las causas segundas sin ninguna razón que las explique ni las relacione.

Cuando este debate sucedió Leibniz estaba cerca de fallecer. La última carta de Samuel Clarke esta fechada días antes de la muerte del célebre bibliotecario. Entiendo que la madurez del pensamiento leibniziano permite afirmar que en esta disputa con el traductor de los Principia estan reflejadas las ideas matrices de Leibniz.

Desde su juventud a Leibniz le inquietaron las catégorias más generales del conocimiento humano. En los géneros generalísimos clásicos no encontró la universalidad que buscaba. En el Ars combinatoria[30] plantea que es el orden relacional de estos principios lo que modifica nuestra comprensión de ellos. El problema no será hallarlos porque, como el mismo Leibniz dirá, es imposible encontrarlos en el mundo pues en él son tan rudimentarios que decepcionan nuestras búsquedas. El problema es demostrar que estos principios simples y primitivos se encuentran relacionados e implicados en razones más complejas y están presentes en los fenómenos del mundo. El término clave es orden, porque se quiere demostrar que principios más complejos se explican y se relacionan con otros no complejos y más generales.

Una vez más, lo que contradice el orden de las causas secundarias afecta a la causa primera por la forma en que se concibe la realidad de esta relación dentro de lo que suponemos orden natural. La discusión con los newtonianos es sobre el orden de lo que concebimos como realidad y lo qué es.

Leibniz considera, como Llull, que el orden real y la realidad de las cosas es superior a ellas mismas. Es el orden de Dios y sus virtudes que son los principios simples y primitivos de todo saber. También existen leyes naturales, demostrables por principios. Leibniz da como ejemplo que un cuerpo que se mueve circularmente alrededor de un centro terminará escapando de su trayectoria por la tangente del circulo. Esta ley no la puede irrespetar Dios. Por tanto, pregunta, cómo se puede pensar que Dios ordene su creación para romper Él mismo con ese orden?

La coincidencia de nuestro pensamiento con la realidad de las cosas, es decir, la demostración del orden de los primeros principios y de las causas secundarias según lo que concebimos en el intelecto y comprendemos en los fenómenos es lo que Leibniz muestra en los principios de razón suficiente y de indiscernibles.

Desde los primeros principios y el orden complejo en el que se encuentran, cada criatura o hecho tiene una razón para ser determinada así y no de otra manera –principio de razón suficiente[31]–. Por ello en el Arte Luliano cada Virtud opera como la posibilidad de concebir, de dar una razón para cada acontecimiento del mundo y del conocimiento.

De lo anterior se deriva que cada cosa o hecho es concebible según las razones que lo explican en su propio estado o circunstancia. Cada estado es indiscernible en sí mismo de otro que le siga porque se explica según sus propias razones que también son los primeros principios. Por tanto para cada principio o razón existe una serie posible de estados donde se muestra de forma diversa o bajo diversos puntos de vista. Esto nos recuerda que en el Ars luliano para cada acto de las virtudes divinas –razones primeras– hay diversos puntos de vista para el conocimiento. Ejemplo de ello es la Escala del Entendimento Humano en la cual se encuentran diversos grados de participación de las criaturas en las virtudes de Dios desde el fuego hasta el cielo. Cada grado de la escala expresa desde su punto de vista el orden de las razones primeras.

Sin estos principios: razón suficiente y de indiscernibles ignoramos cuál es el orden real y a la vez concebible de las cosas.

Estos dos principios tienen como supuesto la compatibilidad de las razones primeras: las virtudes de Dios. En la discusión con Clarke la contradicción entre Voluntad, Sabiduría y Perfección no permite distinguir en los hechos del mundo qué corresponde a los accidentes y qué es lo concebible de las sustancias.

La posición de Clarke excluye el principio de razón[32] porque con una contradicción –Voluntad contra Perfección– queremos explicar fenómenos concebidos como indiferenciados: el vacío, el espacio, el movimiento y los cuerpos.

He llamado a este capítulo ‘máquina dentro de máquinas’ porque los principios primeros –las virtudes– se comportan activamente sin ser ‘mecánicos’ es decir sin precisar de generadores de fuerza. En el Ars combinatoria Leibniz pensó un cálculo que permite determinar los diversos ordenes o complejizaciones en que los principios se disponen: un sistema de posibilidades donde podríamos encontrar tanto las razones como los estados complejos que ellas explican.

Tenemos así, en los primeros principios, una máquina que incluye virtualmente todas las máquinas posibles. El mundo natural es una máquina de máquinas. Al observar las criaturas y los fenómenos encontramos la inclusión continua de máquinas sin llegar a percibir un mecánico que las hace andar. Por ello diría Leibniz que Dios no es intramundano –no es el relojero de la creación– sino supramundano. Trasciende la cadena virtulamente ilimitada de sus máquinas.

Cada máquina de la naturaleza lleva en sí las razones suficientes que la explican en sus posibilidades y que en la naturaleza están determinadas necesariamente por las leyes que rigen los fenómenos. El conocimiento humano demuestra la necesidad de las leyes desde la posibilidad de sus razones primeras que trascienden a toda máquina natural y a todo acto de conocimiento. Por ello el intelecto se ocupa del trabajo de establecer, para las leyes, su conveniencia con los primeros principios y, respecto de los hechos del mundo, la necesidad de unas leyes que los expliquen. La conveniencia[33] es la relación compatible entre causa primera y causas secundarias en los fenómenos. La necesidad es la relación no contradictoria entre las leyes que rigen los hechos y el conocimiento que tenemos de ellas gracias a los primeros principios. La conveniencia es la profesión de fe del filósofo que observa las causas secundarias desde los primeros principios. La necesidad es la base de la ciencia general de las leyes de la naturaleza construida desde nuestro conocimiento del mundo y su relación con los primeros principios.

El principio de razón suficiente lleva en sí mismo la coincidencia entre los estados del mundo y las razones que los determinan. Porque cada posibilidad de hechos es demostrable y determinable por el principio de indiscernibles. Según esto es posible encontrar la razón de cada hecho y saber por qué se cumple necesariamente en la naturaleza. Las leyes naturales rigen en cada fenómeno de esta forma y por ello son necesarias. Lo que sigue entonces es un recuento del orden de las razones y los hechos para establecer las leyes que se cumplen necesariamente y la conveniencia que existe entre ellas y los primeros principios.

4. Habitus regens: conveniencia y necesidad

Como lo hemos visto, el horror otiositatis y el horror vacui aparecen en las discusiones de los filósofos Llull y Leibniz alrededor de las posiciones que suscitan los siguientes puntos:

a) La identidad de los primeros principios. La multiplicidad no-contradictoria de las virtudes en la unidad de Dios. Las acciones de Dios en el mundo son virtuosas y comunican sus virtudes a las cosas.

b) la subordinación por esta relación de identidad de las causas segundas que operan en los fenóménos. Tal subordinación se demuestra en la necesidad con que las leyes del mundo ocurren en las cosas.

c) Establecer la Ciencia General –Ars o Mathesis– basada en a) y b) que contiene la necesidad formal de las razones segundas sostenida por la posibilidad de los primeros principios en la unidad del Ser supremo que los comunica al mundo y al conocimiento.

Sin a) o b) el punto c) no es factible. Pero si seleccionamos alguno de los puntos y lo eliminamos obtendremos interesantes consecuencias.

Si negamos a) tendremos un Dios limitado por sí mismo. Sus cualidades no serían positivas sino meros nombres, abstracciones o etiquetas que el hombre crea para la poca generalidad que alcanza su percepción de las cosas. El gobierno de las leyes de la naturaleza no tendrá comunicación con la divinidad y por ello es puramente nominal; sin principios primeros o evidentes por sí mismos la naturaleza tendrá un orden concebible pero no real, pues el arbitrio del conocimiento humano establece sólo probabilidades. Dios es pasivo y sus ideas descansan –literalmente– en su intelecto y no intervienen en el reino nominal de la naturaleza. Esta separación entre los reinos natural y divino alienta el debate político europeo del finales de la baja Edad Media. Precisando un poco, la necesidad es para las leyes de la naturaleza sólo probable y la conveniencia entre la naturaleza, el Creador y el conocimiento un sueño de la fe.

Si negamos b) los primeros principios no se articulan con las causas segundas: se consideran iguales a ellas y se confunden en la naturaleza. Es la solución panteísta que considera a Dios: L’Âme du Monde. Dios se identifica con la naturaleza. Para los newtonianos el creador interviene de forma directa en las leyes de la naturaleza cuando una suspensión de su eficacia lo requiere. Dios ayuda con su voluntad a que la naturaleza funcione según las leyes que los fenómenos ostentan. Es un Dios intramundano que aparece ocasionalmente para reparar lo que no funciona. Aquí el problema de la comunicación entre razones primeras y causas segundas se elimina al ser confundidas por el orden que supone el hombre en la naturaleza. La necesidad de las leyes resulta de la verificación que el intelecto humano hace de ellas y porque Dios ayuda a la naturaleza en los momentos en que la verificación lo requiere. La conveniencia entre primeros principios y causas mundanas, se convierte en la conveniencia entre leyes y constatación experimental de hechos según aquel ‘relojero’que da cuerda a la creación. Sin principios primeros a los cuales se remiten las dos anteriores.

Sólo con a) tenemos una Ciencia hecha por las facultades del entendimiento según los habitos del sentido común. Los intentos por generalizar son sólo una convención provisional a la que el hombre llega cuando concibe ciertas coincidencias entre lo intelectual y lo fenoménico. Sólo con b) tenemos una Ciencia de causas segundas identificadas como causas primeras. Lo general de los fenómenos se supone como una de las propiedades del Ser.

En estas dos ciencias tenemos el desarrollo de una hipótesis sobre la necesidad de las leyes de la naturaleza sin llegar a una conveniencia. Al no tener primeros principios, ni las causas segundas, ni el conocimiento poseen algo con lo cual convenir. Se debe advertir que tal conveniencia es un acto de comprensión limitado para el hombre e ilimitado para Dios. Como ya se dijo, es la base de una profesión de fe –filosófica–.

El mundo concebido bajo leyes necesarias es una especie de gobierno. El reino de un divino soberano o de sus pretensiosos subditos. Las posiciones, ya apreciadas, quieren sustentar la necesidad de este gobierno que confunde al soberano con las leyes en favor de los obedientes subditos o al soberano con su reino en perjuicio de las leyes.

Leibniz y Llull encuentran la conveniencia entre el Soberano y sus Virtudes[34] aplicada a las leyes del reino y al conocimiento que los subditos adquieren de ella. Por tanto es posible que las virtudes del soberano se comuniquen al reino y a sus gobernados. Lo anterior muestra y establece un Habitus regens[35] propio no sólo de la necesidad formal de las leyes sino de la conveniencia entre las virtudes del soberano comunicadas a los súbditos en su conocimiento y ejemplificadas en el reino por los acontecimientos que en él ocurren.

En ningún momento las leyes o el reino sustituyen la acción del soberano. Esta conveniencia entre virtudes, leyes y reino alude a la acción continua de Dios en la naturaleza. Los debates leibnizianos y lulianos quieren desmentir la supuesta holgazanería del soberano en su reino. La conveniencia abre camino a una ciencia general construída por nobles subditos que tienen como profesión de fe esta compatibilidad entre virtudes del soberano, leyes de gobierno y reino. Leibniz piensa la conveniencia como una república universal de las almas[36].

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Platzeck, E.W., “Gottfried Wilhelm Leibniz y Raimundo Llull”, en: Estudios Lulianos 16 (1972), pág. 129-193.

Ruiz Simon, Josep M, L’Art de Ramon Llull i la teoria escolàstica de la ciència, Barcelona, Quaderns Crema, Assaig, 1999.

[1] “[...] los toma para sí como directivas de sus propias meditaciones. Si no fuese así, no hubiera escrito todavía en el año 1716 a la reina de Inglaterra: ‘Yo no hubiera tocado por nada esta cuestión del vacío, si no hubiese observado que la opinión del vacío perjudica a las perfecciones de Dios (déroge aus perfections de Dieu) como casi todas las demás opiniones que son contrarias a las mías. Pues las mías son ligadas casi todas con el gran principio de la suprema razón y perfección de Dios.” E.W. Platzeck, “Gottfried Wilhelm Leibniz y Raimundo Llull”, en: Estudios Lulianos 16 (1972), pág. 129-193, aquí pág. 179.

[2] Nombre adoptado por el panteista inglés John Toland (1705) . Inspirado por el pensamiento de Laelius (1525-1562) y Faustus (1539-1604) Socinus. Toland admitía estas tres concepciones: i) el universo cambia continuamente; ii) el universo no tiene centro ni periferia; iii) Dios es intramundano. Tanto Miguel Servetius (1511-1553) como Giordano Bruno defendieron estas posiciones. En la actualidad algunos científicos adhieren a estas ideas. Ver: www.home.swbell.net/noam/index.htm

[3] “[...] la naturaleza es dependiente de un artesano demasiado perfecto para hacer una obra que tenga necesidad de ser reparada.” Clarke, Samuel; Leibniz, Gottfried Wilhelm, La Polémica Leibniz-Clarke, Madrid, Taurus, 1980, pág. 83.

[4] “[...] reconheço e exalto a habilidade de um artifice, não só ao mostrar quais os desígnios que teve ao fazer as peças da sua máquina, mas ainda ao explicar os instrumentos de que se serviu para construir cada peça, sobretudo quando estes instrumentos são simples e engenhosamente inventados” (“§22 [...] reconozco y exalto la destreza de un obrero, no sólo mostrando que designios há tenido al hacer las piezas de su máquina, sino también explicando los instrumentos de los que se há servido para hacer cada pieza; sobre todo cuando estos instrumentos son simples e ingeniosamente inventados [...]”) G.W. Leibniz, Discurso de Metafísica (1686), Lisboa, Edições 70, 1985, pág. 56.

[5] Tanto Llull como Leibniz debaten la existencia del ocio y el vacío en la naturaleza. Para la época el problema se denominó “horror vacui” y “horror otiositatis”. Conservo la expresión completa porque el “horror”, el vacío y el ocio son objeto del debate. No hay tal “horror” si se explica porque no hay vacío u ocio.

[6] Et en totes ses dignitas

Sens que ociós foe ‘stats

Eternalment et infinida,

E non pogra ser complida

Neguna de ses dignitats,

Pus hi fos ociositas.

Aplicació de Art general – De teologia, I y II, en: Obras rimadas de Ramon Llull, ed. Rosselló, Palma, 1859, pág. 387-388. L. Eijo Garay, “Las dignidades lulianas”, en: Estudios Lulianos 18 (1974), pág. 26-46.

[7] En la figura A del Ars Magna encontramos la representación de los enunciados no-contradictorios de las virtudes divinas. Para Llull cada virtud se convierte con las demás y cada enunciado se convierte con la esencia del Ser primero. Las virtudes se postulan como no-contradictorias y la convertibilidad de las virtudes en los enunciados demuestra la realidad del Ser primero en sus virtudes. Ver nota 9.

[8] “Lulio, como base y arranque de toda su Arte fija esas cualidades bondad, grandeza, eternidad, poder, sabiduría, etc. como ‘principios primitivos verdaderos y necesarios, sin los cuales nada hay, y por los cuales cuanto existe se aleja del no ser’; pero al tratarse de Dios, es decir del Supremo ser, cuyos atributos y perfecciones son verdaderos principios de toda perfección creada, los llama dignidades.” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 27.

[9] “Raimunde, advertas, quod principia primae figurae sunt in Deo dignitates reales, quae sine confusione invicem convertuntur simpliciter in una simplicissima essentia deitatis, ut bonitas Dei sit magna de se et per se et propter se, ne in Deo sit compositio et accidens. Oportet etiam quod quaelibet dignitas habeat actum suum intrinsecum, essentialem, naturalem, substantialem, et quod omnes actus convertantur et sint unus actus numero simpliciter infinitus et aeternus, ne inde vacuitas, otiositas et defectus.” Thomas Le Myésier, Breviculum seu electorium parvum Thomae Migerii, (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis LXXVII), Turnhout, Brepols, 1990. Figura IV, parágrafo 2, linea 10-19.

[10] “[...] usa Lulio de las palabras: Dignidades, Atributos, Virtudes, Propiedades, Cualidades y Perfecciones, unas veces poniendo una sola de estas palabras, otras poniendo dos o más, para expresar las divinas perfecciones; pero no indistintamente; ni llama dignidades a todas las perfecciones, ni a las que da ese nombre, se lo da siempre, sino sólo en determinados tratados.” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 26.

[11] “Este tecnicismo no es hoy extraño porque hemos dado carta de naturaleza a la palabra griega, y decimos axioma; axioma en griego se traduce en latín dignitas (de axios digno) [...]” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 30.

[12] “Para extirpar equivocaciones y dudas llamamos estos principios simple y absolutamente primeros, no precisamente porque ellos descienden de otros, sino porque ellos no descienden de otros; y en esto se ve que tal primitividad más retiene la naturaleza de la primitividad que la primitividad de la causa y el efecto; porque la primera es absoluta mientras la otra es respectiva.” De demonstratione per aequiparantiam. Prólogo. Citado por L. Eijo Garay, art. cit., pág. 31.

[13] “[...] Dignidades, que son las perfecciones, atributos y virtudes de Dios de que son participación y semejanza cuantas perfecciones y virtudes en mayor o menor grado haya en las criaturas; de suerte que por el conocimiento de ellas, raciocinando, se eleva nuestra inteligencia al de las de Dios.” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 25.

[14] G.W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, Sechste Reihe, Vierter Band, Teil B, 1677 – Juni 1690, Berlín, Akademie Verlag, 1999, pág. 1021, Frag. 215, “Cyclognomica” (1677-1679).

[15] “Todas las perfecciones son compatibles entre sí, es decir pueden tenerse en el mismo sujeto. Llamo perfección (de Dios) cada cualidad simple que es positiva y absoluta o sea que exprime sin algunos límites por más que exprime.” E.W. Platzeck, “Gottfried Wilhelm Leibniz y Raimundo Llull”, en: Estudios Lulianos 16 (1972), pág. 129-193, aquí pág. 168-169.

[16] “No oso definir por ahora, si jamás pueda ser establecido por los hombres un perfecto análisis de las nociones o sea si [los hombres] puedan reducir sus pensamientos a ciertos ‘prima possibilia’ y a nociones en si irresolubles o, lo que da lo mismo, a los atributos absolutos divinos, como a las causas primeras y a la última razón de las cosas.” Cita de Meditationes de cognitiones, veritate et ideis (1684) en E.W. Platzeck, art. cit., pág. 167.

[17] “[...] Deus é um ser absolutamente perfeito; mas não se consideram suficientemente as consequências disto; e para nelas penetrar mais profundamente, vem a proposito observar que há na natureza muitas perfeições, todas diferentes, que Deus possui todas em conjunto, e que cada ume lhe pertence no mais alto grau.” G.W. Leibniz, Discurso de Metafísica (1686), Lisboa, Edições 70, 1985, pág. 11-12.

[18] “[...] La multiplicidad no puede tener su realidad sino de las unidades verdaderas, las cuales proceden de otro lugar y son otra cosa que los puntos de los cuales es patente [...]” Nuevo Sistema de la Naturaleza (1695), Tratados fundamentales, Madrid, Ed. Losada, BA, 1946.

[19] “Raymond Lulle encor fit le mathematicies et s’avisa en quelque façon de l’art des combinaisons. Ce seroit sans doute une belle chose, que l’art de Lulle si ces termes fundamentaux [Unum, Verum, Bomun] Bonitas, Magnitudo, Duratio, Potentia, sapientia, Voluntas, Virtus, Gloria n’estoient pas vagues et par consequent servoient seulement à parler et point du tout a decouvrir la verité.” Projet et essais pour arriver à quelque certitude pour finir une bonne partie des disputes et pour avancer l’art d’inventer (1686), en: Couturat, Fragments Inédits, reimpr. Hildesheim, 1961, pág. 177.

[20] “Este postulado de no considera las causas efectivas sin las causas finales –es decir, sin rehusar el punto de vista teleológico en la metafísica– puede todavía juzgarse como consecuencia de las tesis de los dos pensadores Llull y Leibniz, según la cual los principios absolutos en sumo grado se exigen mutuamente, sobre todo el poder, la sabiduría, la perfección y la gloria de Dios.” E.W. Platzeck, “Gottfried Wilhelm Leibniz y Raimundo Llull”, en: Estudios Lulianos 16 (1972), pág. 129-193, aquí pág. 155.

[21] “A causa de la coincidencia de todos los atributos divinos en la esencia de Dios –y esta coincidencia es un postulado absolutamente necesario, si se acepta la existencia de Dios–, valen las proposiciones siguientes: La sabiduría divina es su bondad, y su bondad es su poder; consecuentemente la sabiduría divina es el poder de Dios. De modo semejante declara Leibniz en su Specimen calculi universalis: Dios es sabio, el sabio es justo, luego Dios es justo.” E.W. Platzeck, art. cit., pág. 178.

[22] Leibniz recuerda el debate medieval en filosofía natural (la eternidad del mundo, la permanencia de la materia) con los averroístas y su prolongación hasta Socinus y Bruno. No se puede afirmar si Leibniz conoció los argumentos lulianos contra el ocio en la naturaleza, aunque en el siguiente fragmento se refiere a la influencia averroísta en la primera época de la nueva ciencia: “[...] houve um tempo em que o averroísmo quase prevaleceu entre os filósofos da Italia [...]” Discurso sobre a teologia natural dos Chineses, Lisboa, Colibri/Universalia, 1991, pág 44.

[23] “Si el espacio es propiedad o afección de una sustancia que está en el espacio [...] he ahí una extraña propiedad o afección que pasa de sujeto a sujeto. Los sujetos dejarán así sus accidentes como un vestido com el fin de que otros sujetos se puedan revestir. Después de eso cómo se distinguiran los accidentes de las sustancias?” Clarke, Samuel; Leibniz, Gottfried Wilhelm, La Polémica Leibniz-Clarke, Madrid, Taurus, 1980, pág. 110.

[24] “Según ellos, Dios tiene necesidad de poner a punto de vez en cuando su reloj [...] Esta máquina de Dios es tan imperfecta que está obligado a ponerla en orden de vez en cuando [...]” Clarke, Samuel; Leibniz, Gottfried Wilhelm, ob. cit., pág. 51.

[25] “Improbat illa quod Newtonus cum suis vult, Deum subinde opus habere correctione suae machinae et reanimatione.” Leibniz to Wolff 12, dec/175.258, en: The Correspondence of Isaac Newton, vol. VI, 1713-1718, Cambridge, University Press/Royal Society 1976.

[26] “El espacio es el organo del que se sirve Dios para conocer las cosas.” Clarke, Samuel; Leibniz, Gottfried Wilhelm, ob. cit., pág. 33.

[27] “Leibniz habla a veces frente a una actitud fatalística de ciertas ‘raissons paresseuses’ y dice en su Théodicée: ‘la razón ociosa es un verdadero sofisma’, rechaza también el ‘Sabbat des Quiètes’ en Dios, es decir ‘el estado de holgazanería y de inutilidad’”. E.W. Platzeck, art. cit., pág. 155.

[28] “M. Clark dispute contre le sentiment des Cartesiens qui croyent que Dieu ne sauroit destrire une partie de la matiere pour faire une viude, mais je m’etonne qu’il ne voye point que si l’Espace est une substance different de Dieu, la même difficulté s’y trouve. Or de dire que Dieu est l’Éspace, c’est luy donner des parties.” The Correspondence of Isaac Newton, vol. VI, 1713-1718, Cambridge, University Press/Royal Society, 1976, pág. 252.

[29] “Dios no hace nada por casualidad, no es un Dios arbitrario. No es el Dios del poder absoluto en el sentido de que este concepto pueda prescindir de la sabiduría divina.” E.W. Platzeck, art. cit., pág. 146.

[30] “El método combinatorio se justifica para él por el hecho, supuesto por la fe, de que los atributos de Dios como su bondad, su grandeza, su poder, su sabiduría, su voluntad etc, se conciben como valores absolutamente equivalentes, pues coinciden en plena identidad con la esencia divina. Por consiguiente son la base óntica del cálculo generalísimo de la combinatoria.” E.W. Platzeck, art. cit., pág. 133.

[31] “El principi de raó suficient, tal com és descrit per Leibniz a la Monadologia afirma que un fet no pot ser veritable o existent ni cap enunciat pot ser veritable sense que hi hagi una raó suficient perquè sigui així i no d’una altra manera. L’Art de Llull actua d’acord amb aquest principi.” Josep M. Ruiz Simon, L’Art de Ramon Llull i la teoria escolàstica de la ciència, Barcelona, Quaderns Crema, Assaig, 1999, pág. 206, nota 214.

[32] “En una carta del 19 de octubre de 1716, es decir tres semnas antes de morir, Leibniz escribe para Pierre Remond de Montmort: “He reducido el estado de nuestra disputa a este gran axioma que nada existe o sucede sin que haya una razon suficiente, por la cual algo más bien así [como es] que de otra manera.” Cuando cuatro días más tarde comunica todavía a J. Bernoulli el mismo principio añade, que “Clarke se ve obligado a recurrir a la mera voluntad de Dios sin fundarla en una razón o motivo, lo que me parece ser absurdo y a la vez contrario a la sabiduría divina y a la naturaleza de las cosas”. E.W. Platzeck, art. cit., pág. 157.

[33] “En Llull la conveniència sol apuntar a l’ordre de la causalitat final, mentre que la necessitat fa refe referència a la formal. Cal insistir en la importància de les reflexions teológiques teològiques en l’Art: En Llull com en Leibniz, la presa en consideració de la causalitat final és un fertil principi d’invenció.” Josep M. Ruiz Simon, ob. cit., pág. 203, nota 207.

[34] “[...] las palabras Dignitates, Imperatrices, Reginae, Honraments, Principia, Virtudes, implican un concepto de dominio, de señorio, de supremacia; pero no en el sentido de honor externo, de título cortesano, de laudatoria distinción, sino esencialmente de eficacia causativa, tanto ontológica, en el mismo sentido que para el raciocinio las dignitates, la propositio máxima o propositio princeps de los otros escolásticos.” L. Eijo Garay, “Las dignidades lulianas”, en: Estudios Lulianos 18 (1974), pág. 26-46, aquí pág. 34.

[35] “[...] habitus regens llamaba San Alberto Magno al hábito de los primeros principios por los que se rige y gobierna cada ciencia; habito que, tratándose de la teología es –dice– lumen fidei.” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 34.

[36] “Deus é o monarca da mais perfeita república, composta de todos os espíritos, e a felicidade desta cidade de Deus é o seu principal desígnio.” G.W. Leibniz, ob. cit., pág. 86.

http://www.hottopos.com/convenit5/10.htm

Debate en Apologética:Evidencialismo Vs Presuposicionalismo

05 jun 2009 1 comentario

by Ricardo Paulo Javier in Teología

Debate en Apologética:Evidencialismo Vs Presuposicionalismo

Los dos acercamientos básicos de la Apologética:

1. Evidentialismo:
2. Presuposicionalismo:

En el área de la Apologética la cristiandad evangélica ha sido dividida por varios años en dos acercamientos. Estos son los siguientes:

Evidencialismo:
Afirma que existe evidencias racionales para probar la existencia de Dios. A veces se le llama, “Apologética Clásica”, porque muchas de las evidencias fueron desarrolladas durante épocas pasadas.

Fundamental a este acercamiento es una suposición acerca de la capacidad del razonamiento humano. Se asume que la capacidad del razonamiento humano no ha sido tan dañado por la caída para imposibilitarle al hombre para deducir la existencia de Dios. Sin esta suposición, todas las formas del Evidencialismo llegan a ser sin valor.

Este punto puede ser algo difícil para los teólogos de la rama Reformada, la cual asume que el hombre caído es incapaz de cualquier bien espiritual que contribuya a su salvación. Que la facultad humana para razonar correctamente no se perdió por la caída; solamente la esclavizó al pecado.

Así el hombre muy bien puede razonar desde la naturaleza de la creación a la existencia de Dios. Pero a causa de que el hombre es predispuesto al pecado, el hombre rehusa seguir sus premisas a la conclusión lógica de que Dios existe. El problema, pues, no está con la razón del hombre, sino con su voluntad.

La mayoría de los evidencialistas, no afirman, pues, que el hombre puede venir a Dios por el poder de su razón. Solo que existe la evidencia suficiente para demostrar la existencia de Dios de manera que el hombre queda sin excusa de su rebelión. Para el evidencialista, una base primaria para la condenación del hombre es su conocimiento, y no su ignorancia.
Como evidencias de lo correcto de su acercamiento, los evidencialistas usan tales textos como Ro.1:18-20 & Ps.19:1.

El evidencialista empieza con la creación, incluyendo el hombre mismo, como punto de partida. Los críticos del Evidencialismo dicen que al hacer esto, exaltan la razón sobre las Escrituras, y dejándole al hombre autónomo en su orgullo como el punto central de la realidad. Los evidencialistas contestan a esto de que su acercamiento prueba la Escritura y que cualquier otro acercamiento es un razonamiento circular.

Existen dos clases escuelas básicas de Evidencialismo:

La Escuela Natural enfatiza los argumentos filosóficos basados en la naturaleza de la creación. Esto incluye los argumentos Cosmológico y Teleológico.
La Escuela Religiosa tiende a enfatizar tales pruebas como el cumplimiento de la profecía, la unidad milagrosa de la Biblia, los milagros, y la persona de Jesucristo.

Históricamente, teólogos de la rama Reformada, tales como Calvino y Agustín, han sostenido una mezcla de estas dos escuelas. Ellos asume que hay evidencias objetivas suficientes para probar la existencia de Dios. Pero también afirman que estas evidencias no pueden convertir al hombre a cause de su atadura al pecado. Una obra regenerativa del Espíritu es necesaria para que la razón del hombre funcione correctamente en el reino espiritual.

Presuposicionalismo:
Este acercamiento a la apologética, inventada en este siglo por el Teólogo reformado Cornelio Van Til, sostiene que la existencia de Dios es indeterminable por pruebas racionales, y debe ser aceptada por la fe como una presuposición a priori. Es solamente después de aceptar la existencia de Dios por la fe, que el creyente experimenta evidencias de la existencia de Dios.

Los Presuposicionalistas afirman este acercamiento es el único que no principia con la autonomía del hombre. Ellos afirman que cualquiera acercamiento que principia con el razonamiento humano como autónomo es un fundamento corrupto que conduce, eventualmente, a una autonomía pecaminosa. Así la única forma de evitar esta autonomía, es empezar sin autonomía, i.e., con la presuposición de que Dios existe.

Visto que Dios es la realidad final, la base de toda existencia, es un error empezar razonando sobre cualquier otra base que no sea la presuposición de Su existencia.

Muchos teólogos conservadores, incluso algunos reformados, apoyan el Presuposicionalismo. La actitud general entre muchos de ellos es que este es el único acercamiento piadoso a la apologética, y desprecian a los evidencialistas como si fueron algo liberales, o por lo menos no muy espirituales en su manera de pensar.

Problemas Con El Presuposicionalismo
Los críticos han señalado algunos debilidades devastadoras en el Presuposicionalismo. Teólogos reformados muy respetados, tales como R.C. Sproul, John Gerstner, Gordon Clark y otros han lanzado argumentos letales que los Presuposicionalistas no han podido refutar. Entre estos ataques están los siguientes:

1. Apologética Presuposicional es una premisa auto-contradictoria. La palabra “Apologética” se refiere a la defensa de una posición tomada. Pero una “presuposición”, por definición, es una posición tomada previamente a la evidencia. Como el Dr. Gordon Clark dijo a Van Til un día, “Seré feliz de escuchar una defensa de su posición…¡tanto como ud. no me dé una buena razón para ella!” El Dr. Clark quiso decir que en el momento en que un Presuposicionalista le dé evidencia cualquiera de su posición, entonces el dejaría de ser un Presuposicionalista, y llegaría a ser un Evidencialista. Los Presuposicionalistas todavía no han encontrado la forma para salir de este dilema.

2. Otra forma para exponer este mismo dilema ha sido preguntar al Presuposicionalista por qué ellos presuponen la existencia del Dios Cristiano y no otra clase de dios. Invariablemente ellos se refieren a las evidencias de la existencia de Dios y Su naturaleza como revelada en la creación. Pero los Evidencialistas señalan que esto es robar evidencias del campo Evidencialista para apoyar la posición Presuposicionalista.

3. Los críticos señalan que es un razonamiento circular presuponer la existencia de Dios afín de comprobar la existencia de Dios.

4. Los críticos afirman que los Presuposicionalistas acusan a otros lo que ellos mismo hacen, i.e., principiando con el razonamiento humano como punto de partida. Tenemos que comenzar con nuestra propia mente, no importa cual sea el acercamiento que escojamos. Aun si empezamos con la presuposición de la existencia de Dios, es todavía nuestra propia mente que toma la decisión de hacerlo así. De hecho, si hacemos esto es normalmente porque tenemos en mente algunas razones para hacerlo así. Si uno tiene una preferencia por el Presuposicionalismo, en lugar del Evidencialismo, es porque tiene razones para ello.

Por lo tanto, el Presuposicionalista empieza con tanta autonomía como el Evidencialista, sea que lo admita o no.

El Evidencialista afirma que no es pecaminoso empezar con una posición autónoma, porque no hay otra forma de empezar. No tenemos otro punto con que comenzar que con nuestra propia mente. La autonomía llega a ser pecaminosa cuando la evidencia nos dice que existe un Creador, y rehusamos someternos a El.

5. Finalmente, los Evidencialistas señalan que las Escrituras mismas, que los Presuposicionalistas creen, toma una posición Evidencialista sobre la materia. El Apóstol Pablo argumentó la responsabilidad del hombre desde la evidencia inherente en la creación que muestra la existencia de Dios y Su naturaleza. (Ro.1:18-22)

Fuente: http://www.smallings.com/LitSpan/Manuales/sistematica/teologia.html