Consideraciones acerca del “Jesús judío” y las investigaciones de la “Third Quest”

24 may 2009 4 comentarios

by Ricardo Paulo Javier in Cristología, Teología

Consideraciones acerca del “Jesús judío” y las investigaciones de la “Third Quest”

Pbro. Miguel Barriola

La auténtica faz de Dios sólo podemos verla en la persona de su Hijo unigénito, el Verbo divino, aquel que dijo: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn. 14:9). «Dios resplandeció para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo» (2 Co. 4:6). «Nadie ha visto jamás a Dios. El Hijo único, que es Dios y vive en íntima comunión con él, nos lo ha dado a conocer» (Jn. 1:18, versión Biblia de Estudio). Por supuesto, tampoco podemos hacernos una idea cabal de la cara física de Jesús, pese a los esfuerzos de eminentes artistas que lo han pintado con respetuosa imaginación, (véase el Tema del Mes de Mayo 2001: «¿Una imagen nueva para Jesús?»). A Cristo sólo podemos conocerle a la luz del Evangelio, «por fe, no por vista» (2 Co. 5:7). Sólo así llegamos a contemplar la belleza de su carácter, la generosidad de su amor, la fidelidad de sus promesas, lo impresionante de su obra, todo ello reflejo de las características de Dios. [17]
http://www.pensamientocristiano.com/Mes/200703.shtml

En Angola, Benedicto XVI dijo acerca del Señor, “haciéndose hombre como nosotros en todo menos en el pecado, Cristo nos ha enseñado la dignidad y el valor de cada miembro de la familia humana”.[18]http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=24787

JESÚS “JUDÍO” Y MUCHO MÁS
Si hemos de regocijarnos de estos acercamientos tan trascendentales entre cristianos y judíos en lo tocante a la recuperación de un “Jesús judío”, no menos se ha de respetar la ”unicidad” y excepcionalidad de Jesús (percibida también en la historia y hasta por parte de algunos investigadores judíos). De lo contrario, correríamos el peligro de un nuevo nestorianismo, que destaca en Jesús altísimos títulos, que lo colocan en un rango excepcional dentro de profetas y maestros de Israel, pero que, en su relación con Dios y las costumbres socio – religiosas de Israel, no pasaría de haber sido un eminente rabino.
Es acertada, entonces, la advertencia de Segalla: “La ambientación judaica, en este sentido es el gran instrumento nuevo en manos del estudioso para llegar, a través de la memoria creyente de los discípulos al Jesús histórico como fue verdaderamente: qué dijo, cómo afrontó su misión y su muerte. Pero tal instrumento ha de ser usado con cautela, pasando a través de la razonable crítica histórica de las fuentes sin dejarse atrapar por la tentación de reconducir a Jesús lo más posible a su ambiente judaico, jugando a minimizar su singularidad, que lo coloca ciertamente por encima del ambiente, en el que le tocó vivir, diferenciándose de él, por más que permaneció dentro del mismo. Debemos esperar, por cierto, que tal diferenciación, dada la lectura cristiana de la tradición, haya sido tal vez acentuada; pero sería mala historia pretender reconstruir la figura histórica de Jesús con lo que no es dicho en las fuentes o presuponiendo que los autores de la tradición hayan querido voluntariamente callar algo (por ejemplo en la tesis de Wrede, que Jesús no fue reconocido Mesías sino después de la resurrección; o que fue ajusticiado como zelota en el intento de una insurrección…). En pocas palabras, el ambiente histórico judaico, por más que sea críticamente reconocido, no puede funcionar como fuente alternativa de la historia de Jesús, allí donde calla la tradición evangélica o hasta cuando dice lo contrario (en el caso de Sanders, por ejemplo, la crítica de Jesús sobre la distinción de los alimentos puros o impuros, que no sería debida a Jesús porque él no puede haberse puesto contra la Torah).
Compendiando: el ambiente judío debe ayudar a reconstruir la memoria auténticamente histórica de la tradición evangélica y no a destruirla”[79].

1. NO OCULTAR LA SINGULARIDAD DE JESÚS
De ahí que, para muchos autores, sea un deber de honesta investigación poner también de relieve las notables diferencias que ostenta la personalidad de Jesús, no sólo como jefe de un movimiento entre tantos opuestos entre sí, en la Palestina de aquel entonces, sino como superior a otros personajes o grupos a él contemporáneos, que no llegaron a igualarlo en modo alguno.

2.  JESÚS NO FUE ELITISTA
D. Marguerat perfila con agudeza las siguientes y determinantes divergencias de Jesús con todas las corrientes judaicas de su tiempo: “A diferencia de los profetas de la renovación, Jesús no hace referencia alguna a la tierra de Israel, a la restauración de Israel”[80], a su gloria del final de los tiempos. Su objetivo es subversivo, pues anuncia que «muchos vendrán del oriente y el occidente a ubicarse en el festín con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los cielos, mientras que los herederos del Reino serán echados a las tinieblas exteriores» (Mt 8, 11 – 12). La ruptura con el mesianismo nacionalista es flagrante. Ella esconde otra originalidad de Jesús, mucho más decisiva y que le costará el ser rechazado por sus contemporáneos: su práctica de integración.
El movimiento de Jesús se encontró confrontado con la misma cuestión de identificación, experimentada por todos los movimientos judíos de renovación, así sean los profetas…o la tendencia sectaria (Qumrán). Ahora bien, entre todas las corrientes protestatarias, solamente el movimiento de Jesús fue rechazado por el judaísmo. ¿Por qué? La respuesta es áspera: sólo él tomó la decisión contraria a los otros movimientos, optando por una práctica de integración en lugar de la exclusión.
Mientras que los profetas contestatarios o Qumrán buscan restaurar la pureza perdida de Israel, eliminando a los infieles, Jesús define la comunidad de los elegidos por la integración. Todo lo indica. Sus opciones de solidaridad social no excluyen a nadie; Jesús acoge a todos los marginados de la sociedad judía de entonces, mujeres[81], niños, enfermos[82] y colaboracionistas de los romanos. Ofrece su comensalidad a gente moralmente dudosa. La constitución de su grupo de adherentes es también elocuente: el círculo de los doce discípulos retoma la cifra mítica de Israel; pero está compuesto de galileos sin cultura, y no implica notabilidad alguna capaz de asegurarle una dignidad social o religiosa. Además, la lectura de la Ley que defiende Jesús no es elitista: no hace la división entre los que saben y los que no, sino que coloca la obediencia a Dios bajo la evidencia imperiosa del amor.
En breve, Jesús reúne allí donde los otros separan[83]. El reconcilia allí donde los otros cortan. El abre, allí donde los otros se aseguran por medio de un discurso integrista.
El Dios de Jesús es el de todos y cada uno. Sin serlo todavía, su imagen de Dios prepara la universalidad cristiana. En el seno de una sociedad en búsqueda de identidad y pródiga en proposiciones integristas, Jesús ha prevalecido inscribiendo la renovación bajo la égida de un Dios acogedor. Su mensaje, fundado sobre una experiencia irreprimible de Dios, protestaba contra una pureza construida por la exclusión. Fue juzgado como subversivo en su tiempo. ¿Lo es menos hoy en día?”[84].

3 LA “PERSONA” DE JESÚS, NO SÓLO SUS “VALORES”
Más profunda todavía es la disimilitud extensamente analizada por Segalla, consistente en la “personalización” que Jesús lleva a cabo en él mismo de los valores más salientes del propio judaísmo: el seguimiento, el perdón de los pecados, la relación filial con Dios y los grandes símbolos del judaísmo: La Torah, el templo, el reino[85].
Es así muy saliente la diferencia de relación entre Jesús y sus discípulos, reflejada en aquel imperativo escandaloso: “Deja que los muertos sepulten a sus muertos” (Mt 8; 21 – 22; Lc 9, 59 – 60)[86]. Ni siquiera el ardiente Elías se atrevió a tanto, ya que permitió a Eliseo despedirse de los suyos antes de seguirlo (I Rey 19, 19 – 21 ). Semejante radicalidad está muy lejos del discipulado rabínico y hasta del profético. El único modelo al que se lo puede acercar es al de Dios, que llama a un profeta, lo separa eventualmente de su familia (Amos, Jeremías, Ezequiel) y lo envía con la misión de llevar su mensaje de juicio o de promesa. Este modelo nuevo, inaudito, que sin embargo permanece en el ambiente judaico, tiene sus raíces en el anuncio del reino de Dios y en el lazo indisoluble de este reino con la persona de Jesús que llama y envía a sus discípulos como Dios había hecho con los profetas del Antiguo testamento.
Pero, la referencia fundante es el trato de Jesús con el Padre.
Pasando por alto sobre el epíteto “Abbá” con que Jesús se dirigía a Dios (Mc 14, 36)[87], será bueno detenernos en el “logion johanneum”[88] de la fuente “Q” (Mt 11 , 25 – 27; Lc 10, 22 24), porque de él ha dado una interpretación minimista, justamente J. Jeremias.
Jesús afirma una relación personal absolutamente única con Dios: está unido a él como al propio Padre. Asegura un conocimiento tal del Padre, que es incomparablemente superior al de los otros hombres. Hay allí una declaración que no tiene parangón ni en el judaísmo ni en el helenismo. Más aún, los demás hombres pueden llegar a los secretos de Dios solamente mediante Jesucristo. Por eso, su enseñanza es revelación. Ahora bien sólo Dios puede revelar[89].
Correlativamente: Dios es el único que conoce la verdadera personalidad de Jesús, esto implica que hay en Jesús de Nazaret un abismo que sólo Dios es capaz de sondear.
Se da un misterio del Hijo, así como lo hay respecto al Padre. Por cierto que nada se dice de la preexistencia o de la divinidad del Hijo. Pero queda en pie que el texto sugiere una igualdad, al menos en algún campo: el del mutuo conocimiento y amor. Y ya esto dice mucho: el Padre conoce perfectamente al Hijo, totalmente, porque es Dios. A su vez, sólo el Hijo conoce perfecta, totalmente al Padre. Pero…¿quién puede conocer tan cabalmente a Dios, si no es él mismo Dios?
El razonamiento anterior no es desarrollado explícitamente, pero el texto permanece abierto para estos significados de infinita profundidad.
En vez de obtenerlo por medio de la “parádosis” (Mc 7, 3. 9), al modo rabínico, Jesús recibe su conocimiento directamente del Padre celestial.
Como se adelantó, J. Jeremías[90] opina que sólo se trata de una “parábola escondida”, que desea declarar el sentido de un conocimiento recíproco, general: así como hay tal intimidad entre cualquier padre con su hijo, así se da Dios a conocer a los pequeños. Sólo una aplicación posterior, cristiana, habría restringido el sentido a Jesucristo[91].
Pero el v. 27 “Todo me ha sido transmitido por mi Padre”, restringe el conocimiento directo de Dios a la persona de Jesús. Los demás lo adquieren sólo por su intermedio. Esta filiación única, definida por el mutuo conocimiento, igualmente único, acompañado de una comunicación al Hijo de todo lo que tiene el Padre y a nadie más, es lo esencial. Como señala Segalla: “No se trata, de hecho, del conocimiento de un oficio, sino del recíproco conocimiento personal del Padre y del Hijo”[92].
En consecuencia, la referencia de Jesús al Padre es singular, porque, por una parte es de total dependencia a su voluntad hasta la muerte (“Abba…hágase tu voluntad” pronunciado en Getsemaní ante el sufrimiento agónico frente a la muerte: Mc 14, 36). Por otro lado, se configura como una relación excepcional y única respecto a otros hombres, tanto que llega a considerarse el mediador exclusivo de la revelación del Padre; cosa que se explicitará en el cuarto evangelio.
Esta relación nueva no se encuentra ni siquiera en Moisés. Jesús lleva a tal extremo su mutua implicancia personal con el Padre, que será acusado de blasfemia en ambiente judío ortodoxo, mientras que en ambiente judeo – cristiano podía indicar la singularidad del Mesías Hijo de Dios.
La relación con el Padre, sigue siendo la más misteriosa. Para aclararla no nos ayuda modelo alguno. Llegamos ya al ámbito de la fe. La historia nos podrá decir, al máximo, que tal afirmación puede ser del Jesús histórico.
“La historia – concluye Segalla – lee en Jesús un hebreo singular, el más singular jamás existido, que pretendió representar personalmente el reino de Dios y representar al mismo Dios; (la fe lee en él al Mesías crucificado, Hijo de Dios, Señor y Salvador de Israel y de todos los hombres, cumplimiento proléptico de la misma historia humana. La fe cristológica no hace más que explicitar y comprender cuánto afirma el conocimiento histórico de Jesús (su singularidad), pero no acierta a comprender”[93].

¿JESÚS HIPPY?

1 EL “JESUS SEMINAR”[94].

Además de la tendencia a vincular más estrechamente a Jesús con el judaísmo, en esta “Third Quest”, se han de mencionar las actividades y objetivos de un grupo de investigadores que se reúne a partir de 1985. Más de setenta biblistas e historiadores norteamericanos, de los que son más prestigiosos: R. W. Funk, su fundador, R. W. Hoover, y J. D. Crossan, B. Mack, M.Borg, se han propuesto evaluar la autenticidad de los dichos de Jesús, mediante votaciones democráticas, usando bolillas de colores (rojo, rosa, gris y negro) según el grado de probabilidad que tenga el dicho de Jesús en cuestión (seguro, probable, atribuible en el fondo, aunque no en la forma, no procedente de Jesús).Aunque se reconocen diferencias de opinión entre los científicos del grupo, no se ha hecho intento alguno para tenerlas en cuenta, fuera de dar el resultado del voto[95].
Se han tenido doce encuentros desde octubre de 1985 a Marzo de 1991.
Las fuentes de investigación son canónicas y no canónicas, entre las que sobresale el evangelio apócrifo de Tomás[96]
Desean ofrecer al público una base científica contra enfoques fundamentalistas. Pero, pareciera que se vuelcan a otro extremo, que resulta por demás incoloro e insípido. Como informa Prendergast: “Después de notar que los dichos y parábolas auténticos de Jesús cortan por lo sano contra la índole social y religiosa, «dado su carácter sorpresivo y chocante, siendo a menudo caracterizados por su humor y paradoja», el Jesus Seminar concluye que Jesús era un «sabio lacónico», que, como por una regla, no iniciaba el diálogo o el debate; ni se ofrecía para curar al pueblo; raramente formuló pronunciamientos o habló sobre él mismo en primera persona; ni pretendió ser el Ungido, el Mesías (pp. 31 – 32). A veces, el investigador desapasionado sobre Jesús puede preguntarse de qué modo una persona tan pedestre, como la que el Jesus Seminar concluye que tuvo que ser Jesús, pudo haber generado semejante interés, como lo manifiestan los evangelios en sus actos y dichos”[97].
Los resultados de la investigación fueron calificados como provocativos e iconoclastas, hasta por la revista Time (8 / IV / 96).

2 UN JESÚS CÍNICO
Como rasgo común y distintivo de esta agrupación se puede señalar la catalogación que hacen de Jesús como judío, pero ya influido por el helenismo, que, a pesar de las luchas macabaicas, se fue infiltrando también en Palestina, sobre todo en Galilea (“Galilea de los gentiles”: Mt 4,15).
Ya M. Hengel había emprendido serios estudios contra la división tajante que se solía practicar, en el mundo de los exegetas, entre el judaísmo de la diáspora (Alejandría, Antioquia, Efeso, Smirna, Roma), fuertemente influido por la cultura griega y el palestinense, firmemente reaccionario ante cualquier infiltración helenista[98].
La exégesis neotestamentaria más reciente ha ido corrigiendo esta antítesis demasiado simple. Porque es imposible que más de tres siglos de permanencia de esa cultura en tierra de Israel no haya dejado alguna huella. Así, los helenistas de los Hechos de los Apóstoles tenían su sinagoga en la misma Jerusalén. Con todo, muchos autores de este “Jesus Seminar” Ilegan a conclusiones extremas.

3 J. D. CROSSAN[99]
Es el autor más destacado e innovador del “Jesus Seminar”. Su obra The historical Jesus – The life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco – 1991 -) es la más conocida y difundida de todas las de los investigadores de esta tercera etapa. Al igual que los miembros del “Jesus Seminar”, Crossan opta por la imagen de un Jesús, a quien describe como un campesino cínico[100], promotor de una escatología realizada, pues el Reino de Dios está ya presente. Judío itinerante de aldea en aldea por la baja Galilea, sin detenerse en ningún lugar largo tiempo, para no convertirse en un agente o mediador entre Dios y sus oyentes. El Jesús de Crossan es un radical defensor del igualitarismo, decididamente opuesto a toda clase de jerarquía, incluida la de los padres hacia los hijos, practica «la comensalía abierta» y obra milagros aparentes, pues Jesús es presentado por Crossan como mago, concepto que entiende positivamente, pues se trataría de alguien que «tiene un poder que obra al margen de los canales religiosos oficiales y regulares». Jesús fue conocido principalmente por sus aforismos y parábolas.
Para obtener esta imagen de Jesús, Crossan utiliza solamente material múltiplemente atestiguado[101]. Sin embargo, no todo lo atestiguado en muchas fuentes puede atribuirse, según Crossan, al Jesús de la historia (por ej.: “Padre nuestro…, venga tu reino”, “los doce” son expresiones no aceptadas como provenientes del Jesús de la historia, por considerar que Jesús no espera un Reino escatológico[102] y por no tener discípulos los cínicos.
Se deja ver, entonces, la tesis previa que va teledirigiendo las opciones exegéticas de Crossan.
Pero da un excesivo valor a obras no canónicas como El Evangelio secreto de Marcos, Evangelio de Pedro, Evangelio de Tomás, negando valor histórico al evangelio de Marcos y al relato de la pasión – a pesar de ser atestiguado múltiplemente -, considerado por él un midrash a partir de la reflexión del Antiguo Testamento. En todo caso, el Jesús de Crossan resulta ser más “cínico” que judío, a juzgar por la profusión de textos de esta escuela filosófica que aduce en su obra y la escasa puesta en relación del mensaje de Jesús con la Ley, las escrituras o la escatología judías[103].
Para Crossan, el cinismo representaba una forma popular de resistencia contra la explotación ejercida por la clase dominadora en el mundo romano. Era una forma de anticultura no violenta, mediante la cual quienes adoptaban las actitudes antisociales de los cínicos en la manera de vestir, en la mendicidad y en el porte general, podían olvidarse de duras realidades del ethos de los honores y del pudor existente en la cultura mediterránea del siglo I. Lejos de introvertida, esta visión de las cosas tenía en su interior semillas revolucionarias. Pero Crossan, al acentuar como auténticos los elementos de sabiduría práctica contenidos en las sentencias de Jesús y al relegar como adiciones tardías los elementos apocalípticos, es capaz de presentar a Jesús y su grupo de seguidores como personajes semejantes a los cínicos, no comprometidos en una misión de renovación de Israel, sino que ponían en práctica su idea de un reino de Dios “sin intermediarios”, en el contexto de “la multitud de problemas de intermediarios” que acosaban a la Palestina romana del siglo I. Este mensaje se define como “comensalidad abierta” o como igualitarismo radical que proclamaba “la presencia inmediata y no mediata de Dios en todos y cada uno de los individuos y la presencia concomitante inmediata de cada individuo a todos y cada uno de los demás”.
En una obra posterior: Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco – 1994 -), Crossan no defiende ya una relación directa entre el movimiento cínico y Jesús, sino un comportamiento de Jesús similar al de los cínicos: “En último término, no hay forma de saber a ciencia cierta qué es lo que Jesús sabía del cinismo, ni siquiera si tenía la más remota idea de su existencia. Aunque eso, en realidad, importa poco. Es posible que no oyera hablar en toda su vida de los cínicos y que él solo inventara por su cuenta la teoría cínica. En cualquier caso, tanto las diferencias como las semejanzas existentes entre la figura de Jesús y las de los propagandistas cínicos resultan sumamente instructivas, aunque no podamos establecer entre ellas una relación de dependencia. Todos ellos tenían un carácter populista y su destinatario era el pueblo llano; todos ellos predicaban un determinado estilo de vida, y defendían su postura no sólo con la palabra, sino también con la práctica; y, por fin, todos ellos utilizaban una indumentaria y unos accesorios que simbolizaban dramáticamente el contenido de su mensaje[104].

4 RASGOS DIFERENCIADORES DE JESÚS
A esta altura, con todo, el mismo Crossan no deja de reconocer notables divergencias, si bien reducidas al ámbito sociológico: “Jesús, sin embargo, se mueve en un ambiente rural, mientras que los cínicos lo hacen en ambientes urbanos; Jesús organiza un movimiento comunal, mientras que los cínicos siguen una filosofía individual; por último, la simbología cínica requiere el uso del bastón y las alforjas, mientras que la de Jesús implica no llevar ni alforjas ni bastón. Quizás Jesús respondiera a la imagen propia de un cinismo campesino judío”[105].
Sin embargo, en esta misma obra, más matizada, no deja de concluir su cuadro de Jesús de esta manera: “(Jesús y los suyos) fueron hippies en un mundo de yuppies augusteos”[106].
J. Peláez anota disparidades de mayor envergadura: “La defensa de la imagen de un Jesús cínico…choca fuertemente con uno de los rasgos que dan de él los evangelios: Jesús come y bebe con toda clase de gente, incluidos recaudadores y pecadores; la parresía o libertad de expresión no es, por otra parte, una nota específica de los cínicos, pues se encuentra igualmente practicada en el Antiguo Testamento por los profetas. Son sólo dos ejemplos que separan a Jesús de este movimiento filosófico”[107].
Justas son, entonces, las siguientes reservas: “Como estos debates – observa Freyne se hallan impulsados por la teoría, y no se dedican tanto a las descripciones sociales al viejo estilo, existe el claro peligro de que a Jesús se le entienda únicamente como un reformador social, y no tanto como un profeta motivado religiosamente. La teoría de las clases, de inspiración marxista, acentúa los factores socioeconómicos en los conflictos sociales. Pero sería un grave error reducir a esos factores el judaísmo del siglo I, desentendiéndose de elementos tales como las leyes de pureza, del templo y la observancia de la Torá, y considerándolos únicamente como simples claves cifradas de otras causas que actuaban en la sociedad, sin preocuparse de lo entrelazados que se hallaban los diversos aspectos de la vida en las sociedades pre- industriales”[108].
Alerta no menos Vallauri: “Es claro que semejantes afirmaciones, que parecen eliminar cualquier rastro alcanzable del fundamento histórico de la fe cristiana en el misterio de Jesucristo (desde la concepción virginal hasta la resurrección, a la divinidad) han suscitado reacciones hasta duras[109]. Un poco al modo de Reimarus, un poco al modo de Renan, un poco al modo de Bultmann el Jesús de Crossan no podía chocar al mismo tiempo que atraer por la innegable inmediatez de la presentación… Así cuando afirma que Jesús y los suyos fueron «hippies en un mundo de yuppies»”[110].
Podemos finalizar con la censura de otro autor norteamericano, que juzga con conocimiento de su propia idiosincrasia y que, además, ha ido desenmascarando con gran precisión las demasías tanto del “Jesus Seminar” como de Crossan, el más publicitado de sus miembros: “No obstante, el Jesus Seminar en su conjunto ha debido enrostrar severas críticas a causa de sus métodos y conclusiones. Son cuestionables ambas cosas: la coloración cínica y gnóstica de su retrato de Jesús por el motivo de que la fecha de las fuentes y el contexto histórico, así como por la total eliminación en el mensaje de Jesús de la escatología futura, que se opone atrevidamente a su atestación ampliamente extendida en muchas y diferentes fuentes y formas literarias del evangelio. A pesar de las protestas eñ contrario del Seminario, no ha evitado la tentación de proyectar una Agenda Americana hacia el Judío palestino del primer siglo”[111].
Por fin, esta componente de la “Third Quest” ha tenido, tal vez, la mayor repercusión en los medios de comunicación sensacionalistas, en films pseudocientíficos y series televisivas con gran aparato fotográfico, acompañadas de “sesudos” comentarios. En el ámbito científico, por el contrario, en los mismos EE. UU. ha sido seriamente descalificada[112].

5. USO DE LOS APÓCRIFOS EN LA “THIRD QUEST”[113]
Ya, en lo que antecede, hemos hecho alusión a que algunos autores de la “Third Quest”, sobre todo el “Jesus Seminar” y Crossan echan mano a escritos apócrifos del Nuevo Testamento, con el fin de configurar su imagen de un Jesús cínico, contestatario, hippy.
Creemos importante aportar algunas reflexiones al respecto, dada la confusión, provocada en mucha gente, por bien organizadas oleadas de publicidad”[114].

1 SITUACIÓN ACTUAL AL RESPECTO

Juan confiesa que el material por él recopilado en su evangelio no responde a la totalidad de los hechos y dichos de Jesús (Jn 20, 20 – 31; 21, 25). Lucas rescata, en un discurso de Pablo, un aforismo de Jesús que no se encuentra en ninguno de los cuatro evangelios (Hech 20, 35)[115]. Si al hecho sumamos 30 años enteros de vida oculta de Jesús, se explica que la piadosa curiosidad haya sido propensa a fértiles fantasías, que pretendían rellenar los vacíos dejados por los documentos oficiales, reconocidos por todas las comunidades cristianas.
A ello se añade el ardid de algunas sectas gnósticas y heréticas, que se cobijaban bajo la autoría de algún personaje famoso para la fe cristiana (casi siempre apóstoles), con el fin de hacer pasar bajo su prestigio las tesis que tales tendencias profesaban.
Los Padres y su vigilante magisterio fueron poco a poco dando pasos para que la fe de la Iglesia continuara guiándose por tradiciones seguras, orales o escritas, sin peligro de desvíos, por más atractivos relatos o grandes vuelos ideológicos que pudieran ofrecer.
No nos toca aquí trazar la historia de este proceso lento pero claro y seguro[116].
Sí, en cambio, nos interesa para la panorámica sobre la “Third Quest”, que intentamos ofrecer, la creciente valoración que, sobre todo en Norteamérica se les está concediendo a estos escritos apócrifos[117].
En efecto, el prurito periodístico de la “última noticia” (aún respecto a “antigüedades”) ha contagiado también al mundo de los estudiosos, algunos de los cuales rivalizan en querer presentar “nuevas perspectivas”, cuando no “revelaciones nunca hasta ahora conocidas” sobre Jesús.
La novelística, televisión y cine prestan sus magníficos recursos para dar pábulo a esta sed de sensacionalismo. Baste mencionar el film “Stygma”[118].

2. LOS APÓCRIFOS Y SU PRESUNTA ACEPTACIÓN PRIMITIVA
Los investigadores de la “Third Quest”, como se ha ido notando, hacen generoso acopio de datos tomados de los evangelios apócrifos, para su reconstrucción del “Jesús histórico”, despojado de los atuendos “dogmáticos”.
Mientras que la investigación comúnmente conocida (desde los Padres hasta los críticos más prevenidos contra el “dogma”) acudió a los cuatro evangelios canónicos como fuentes principales y seguras de sus datos sobre Jesús, ahora llega, paradojalmente, a su explicitación extrema el principio protestante de la “Scriptura sola”, o sea: sin ningún influjo de la Iglesia ni de sus maestros auténticos. Porque, si el protestantismo ortodoxo, con Lutero a la cabeza, expurgó del canon algunos libros (sobre todo del A. T.), ahora se acepta el extremo opuesto de admitir, con igual rango de fidelidad, libros dudosos en la tradición de todas las Iglesias, pues se sospecha que sus jerarcas habrían ejercido un control y censura indebidos sobre las noticias que se difundían acerca de Jesús.
Véase la postura de una representante alemana de esta orientación exegética: “Esta creencia (sobre la exclusividad de los cuatro evangelios canónicos) ha empezado a declinar en los últimos decenios. Entre otras razones, porque en el curso de los últimos cien años se han descubierto y editado varios escritos y fragmentos del cristianismo primitivo, cuya redacción es notablemente anterior al establecimiento del canon neotestamentario y pudo haberse producido a veces paralelamente a los textos canónicos”[119].
Estas perspectivas ya se venían fraguando desde 1959, a impulsos de las tesis protestantes del “Frühkatholizismus” (= catolicismo primitivo), que creía detectar en el Nuevo Testamento mismo la aparición de brotes “católicos”, que no condecían con la pureza del núcleo mismo de las revelación cristiana, concentrado en la doctrina paulina de la justificación por la fe. La acentuación jerárquica frente a una concepción “carismática”(corintia) era otro punto discriminador. Así se fue rebajando de categoría a Santiago, Lucas, Las Pastorales. Si no se animaron a expurgar a tales escritos del canon (empresa que ni siquiera Lutero se atrevió a realizar), se abría camino a la tesis de “un canon dentro del canon”, es decir: escritos que son más genuinamente “evangélicos” que otros, contaminados con el germen de lo que desembocaría finalmente en el “catolicismo” de nuestros días.
Así, por ejemplo, se expresaba E. Hennecke (editor y presentador de: Neutestamentische Apokryphen in deutscher Übersetzung, Tübingen (1959 – en su 4ª ed. preparada por W. Schneemelcher: 1968, 34)): “El cristianismo en sus tiempos primitivos no era una aparición unitaria, y las comunidades que se llamaban cristianas en este tiempo primitivo, o sea en el primer y segundo siglos, eran auténticas construcciones diferentes, ante todo en su doctrina… Esta multiplicidad de doctrina y de fe (que al principio para nada fue sentida como «divisora de la Iglesia», como hoy de buena gana se nos quiere hacer creer) traía implicado que surgieran hasta diversas representaciones del Evangelio y de las obras de los Apóstoles, que correspondían con las perspectivas propias de la correspondiente comunidad… Esta literatura desapareció cada vez más, es decir, se volvió literatura de tendencia herética, sólo cuando lo que en el NT se asentó como Kerygma se abrió camino ahora como ortodoxia (Rechtgläubigkeit), en cuanto fue interpretado unilateralmente en sentido <«católico – primitivo> (im frühkatholischen Sinn)”.
Se imponen algunas aclaraciones. Pues, en la producción más genuinamente paulina, muy anterior a la presunta contaminación de un “precoz catolicismo”, está ya presente la conciencia de la unidad fundamental en doctrina y praxis de “todas las Iglesias”. “No es que haya otro (evangelio)…pero, aunque nosotros o un ángel del cielo os anunciasen otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema” (Gal 1 , 7 – 8). “Les expuse el evangelio que predico entre los gentiles, particularmente a los que eran algo (Pedro, Juan y Santiago en Jerusalén), para saber si corría o había corrido en vano” (ibid. , 2, 2).”¿Acaso creéis que la palabra del Señor ha tenido origen en vosotros o que sólo a vosotros ha sido comunicada?” (I Cor 14, 36). “Tanto yo como ellos( los demás apóstoles y primeros testigos de la resurrección) esto predicamos y esto habéis creído” (I Cor 15, 11 ).
De estos y otros textos no puede deducirse que en tiempos más primitivos las diferentes comunidades cristianas fuesen “construcciones diferentes”, propensas a la invención y proclives a la creatividad, como sostenía una de las teorías más erradas de Bultmann. Dentro de legítimas matizaciones (cuales pueden descubrirse en las acentuaciones teológicas de cada evangelista) lo fundamental de la doctrina de fe era casi puntillosamente defendido.
La propia A. Merz, inclinada a mirar con mayor simpatía a los apócrifos, ha de confesar, sin embargo: “A pesar de ello, el valor de la literatura extracanónica para investigar la historia del cristianismo primitivo y la historia de Jesús ha sido y sigue siendo muy discutido”[120]

3. ARGUMENTOS ADUCIDOS PARA JUSTIFICAR EL RECURSO A LOS APÓCRIFOS

3.1. Posible antigüedad de los apócrifos
A quienes sostienen que los evangelios extracanónicos aparecieron bastante más tarde que los canónicos, responde A. Merz que “el estado actual de las investigaciones permite sentar como probable que algunas fuentes extracanónicas pueden contener tradiciones del siglo I”[121].
A ello se puede replicar que es posible probar la dependencia de tal literatura respecto a los auténticos evangelios[122].
Además: lo “antiguo” por sí solo no es garantía de genuina información. Ya se analizó más arriba de qué manera hubo desviaciones que convivieron con la Iglesia primitiva, ya existentes en la era paulina.
Sería posible aplicar a esta ingenua visión de comunidades pacíficamente viviendo “diferentes doctrinas y hasta contrarias”, sin ningún tipo de vigilancia o control pastoral, la fina ironía con que V. Taylor desmontaba la “capacidad de invención” con que los pioneros de la “Escuela de las formas” dotaban a las primeras agrupaciones cristianas: “Sobre esta cuestión de los testigos[123] es sobre la que la Formgeschichte parece más vulnerable. Si tiene razón, habría que decir que los apóstoles subieron al cielo inmediatamente después de la resurrección. En la perspectiva de Bultmann (por cuenta nuestra sumamos ahora también a: Hennecke, Merz, Crossan y otros), la comunidad primitiva vive en un vacuum, aislada de sus fundadores por los muros de una inexplicable ignorancia. Lo mismo que Robinson Crusoe, tiene que inventar «situaciones» para las palabras de Jesús, tiene que poner en sus labios las sentencias que su memoria no puede controlar. Todo esto es absurdo…Aunque viene a perturbar la paz de las teorías de la Formgeschichte, la influencia de los testigos en la formación de la tradición es un hecho que no puede ignorarse. Por haber prescindido de este factor, la Formgeschichte ha ganado ciertamente en coherencia interna, pero ha perdido en credibilidad para llevar a cabo su tarea, que es la de describir el Sitz im Leben de la tradición”[124].
Análogos reparos se pueden dirigir a la concepción de las primeras comunidades cristianas cual “auténticas construcciones diferentes” en lo que respecta a la paulatina conciencia que se iba adquiriendo respecto a los libros normativos para la fe[125].

3.2. Certeza histórica
Para los modos de entender usuales, a los Evangelios canónicos, aún reconociendo que han sido compuestos bajo diferentes circunstancias comunitarias, se les suele conceder una notable fiabilidad histórica. Los apócrifos, en cambio, están “envueltos en leyendas y narraciones fantásticas”.
A tal perspectiva se opone A. Merz: “Hay que evitar medir con doble rasero. También los sinópticos contienen «leyendas» y «narraciones fantásticas». Los juicios deben emitirse siempre sobre cada texto, con independencia de su pertenencia al canon”[126].
Parece que nos encontramos ante otro prejuicio racionalista, pues lo único que puede llamarse “fantástico” para “la religión dentro de los límites de la razón pura”, es el milagro, las revelaciones por parte de Dios (Evangelios de la infancia y “los cuatro evangelios enteros”, pues sin milagros queda exangüe el mensaje evangélico)[127].
Pero, admitida la posibilidad de los milagros, cualquier observador imparcial percibe la abismal diferencia entre “lo fantástico” de los apócrifos, prodigado y multiplicado por doquier, y la discreción como característica del Jesús taumaturgo. “Una comparación (de los milagros de Jesús) aunque sea rápida, con los prodigios de la antigüedad griega… o con los de los Evangelios apócrifos hace resaltar mejor por contraste la simplicidad y la sobriedad de los milagros de Jesús. Los apócrifos buscan lo maravilloso por lo maravilloso. Así, el Jesús del Evangelio de Tomás es un ser caprichoso que se complace en mostrar su superioridad sobre los niños, que castiga a sus maestros, que mejora el trabajo imperfecto de José”[128].

3.3 Ortodoxia
Según las posiciones más comunes, entre exégetas cristianos, los apócrifos son excrecencias y desviaciones tardías de la tradición paleocristiana, debidas en parte a la fantasía y también a las herejías.
Arguye en contra Merz con lo que sigue: “La idea de que la doctrina apostólica pura fue suplantada más tarde por doctrinas heréticas, es un constructo dogmático. «Ortodoxia y herejía» se desarrollaron temporalmente en paralelo y en estrecho intercambio recíproco. También los grupos heréticos se remiten en ocasiones a las primeras tradiciones cristianas y las adaptan en correspondencia con sus necesidades, en esto no difieren sustancialmente de las comunidades «ortodoxas»[129].
Se nos ocurre hacer notar, por de pronto, que, por “paralelas” que se las suponga a las formaciones “ortodoxas” y a las herejes”, algún criterio habría existido para designar a las primeras como “orthai” y a las segundas “haireseis”. La coexistencia de unas y otras no es criterio determinante para que se las tenga como igualmente valederas. Ya se documentó más arriba[130] la preocupación por el “auténtico evangelio” de los orígenes en las Iglesias paulinas. El Apóstol reaccionó contra los judaizantes, las exageraciones carismáticas, las desviaciones sexuales y de otra índole ( I Cor 5, 1 – 6; Ibid. , caps. 12 – 14; Rom 1 , 24 – 32).
Resumiendo sus recelos sobre las bases en que se asienta la prioridad del canon de siempre en la Iglesia, opina Merz: “Esta argumentación despierta la sospecha de ser un simple reconocimiento, aparentemente científico, de la prioridad del canon y de la concepción transmitida eclesialmente. Está en la línea de la formulación que hace Atanasio en la carta 39 de pascua del año 367; después de enumerar los libros canónicos, dice: «Estas son las fuentes de la salvación… Sólo en ellas se anuncia la doctrina religiosa. Nadie debe añadirles nada…».
Sigue Atanasio con una advertencia sobre los apócrifos: son «un engendro de herejes que los escriben cuando les place y les atribuyen generalmente un tiempo de redacción muy anterior para poder utilizarlos como escritos supuestamente antiguos y tener un fundamento para engañar con ellos a los incautos»[131].
Estimamos que, en el párrafo de Merz, recién transcrito, a priori se siembra desconfianza respecto a lo transmitido “eclesialmente”, como si cualquier otra instancia fuera parangonable a la comunidad histórica que guardó con fidelidad, no hallada en otras corrientes, la cuidadosa preocupación de ser cabal transmisora del tesoro recibido. Típica postura protestante, que busca certezas fuera de la tradición.
Sigue objetando esta autora que “se sabía históricamente que el cristianismo eclesial, impulsor de la selección e imposición del canon, era resultado de un largo proceso que fue excluyendo otras tradiciones cuyos escritos se remontaban igualmente hasta los inicios… En Asia Menor y en Macedonia, las concepciones «católicas» y «heréticas» coexistieron en las mismas comunidades durante decenios, antes de imponerse la ortodoxia a finales del siglo II bajo la influencia romana”[132].
Tal argumentación merece ser desmenuzada con cuidado.
Ante todo, sería aconsejable recordar que, justamente en Macedonia, Pablo dejó la recomendación: “Examinadlo todo y quedaos con lo bueno” (I Tes 5, 20). Ni sueña, pues, con un “laissez faire laissez passer”. Las intervenciones paulinas no dejan la impresión de que se tratara de comunidades amorfas, donde se pudiera expandir cualquier teoría. Los tesalonicenses, precisamente, preguntaron a su apóstol para que les aclarara doctrinalmente la situación de los difuntos antes de la Parusía del Señor. Si no hubieran tenido desde los mismos orígenes este sentido de cohesión en la fe, se habrían quedado tranquilos, dejando que cada quien sostuviera lo que bien le hubiese parecido.
Después, y justamente a fines del S. II, nos encontramos con el campeón de la defensa de los solos cuatro evangelios canónicos, enfrentando la variedad de “evangelios” de sectas gnósticas. Ahora bien, por más que Ireneo de Lyon haya escrito manifestaciones de veneración por la Iglesia romana, no obstante, él reúne también en su haber la tradición oriental, ya que fue discípulo de Policarpo de Esmirna, quien lo fue de Juan el Apóstol.
Por fin, en cuanto al régimen represor o de censura que la jerarquía habría ejercido para sofocar esta literatura, es posible aplicar aquí las reflexiones que oponía H. Bojorge a otro libro de dos décadas atrás, que se figuraba al canon como un invento del clero con el objeto de dominar al pueblo creyente[133].
Para Clévenot – juzga Bojorge – “Los pastores se comen el rebaño. A este lenguaje, la Tradición eclesial lo conoce de antiguo como típico de los perseguidores. «Heriré al pastor y se dispersará el rebaño». Pero ante esta embestida de lobo, ningún corazón de pastor puede ceder: el que ve venir el lobo y huye, es mercenario. Creemos que es necesario resistirlo y desenmascarar sus inexactitudes…
¿Es el canon un hecho que el clero inventa e impone al pueblo fiel? ¿O es más bien un hecho, que el pueblo cristiano reconoce como tal y acata? Trataremos de mostrar que lo segundo es verdad. Más aún, que el pueblo fiel es capaz de llamar al orden a algún miembro del clero que no lo respete.
Es bien sabido que la definición del Canon en la Iglesia Católica, ocurre en Trento (Dz 1501 ss) como el reconocimiento de un hecho que preexistió a su clara conciencia en la Iglesia.
Si fuera un mero invento astutamente amañado por la clase clerical dominante, lo menos que podría decirse es que ésta habría actuado bien torpemente. En efecto, si esta casta dominante estaba provista de tal autoridad y dominio como para fijar, limitar e imponer un Canon de las Escrituras, entonces igualmente podía haberse pasado sin él. Fijando un Canon más bien limitaba su poder y su autoridad, cosa que resulta bien extraño y atípico en comparación con los modelos de comportamiento de las clases dominantes que propone el marxismo. Esas clases dominantes jamás divinizaron de tal manera los límites de su propio poder. El despotismo clerical hubiera obrado más inteligentemente echando por la borda el Canon, junto con la Circuncisión, el Templo y otros elementos de la religión judía. Y puesto que «creó Escrituras» con autoridad, podía haberse seguido arrogando, junto con otras herencias de las potestades apostólicas, la de seguir creando Escritura inspirada. ¿Por qué no lo hizo? Ese camino lo incursionaron efectivamente numerosas sectas que se dieron a sí mismas sus escritos inspirados, rechazando escritos canónicos.
Pero además de torpe, la clase clerical se había mostrado bastante lerda y perezosa, si tardó tanto en reconocer su propia ventaja en el establecimiento solemne de un Canon. Los dominadores de este mundo son mucho más veloces y perspicaces en clavar las estacas que afirman su posición, y en hacerlo rápido, precoz y hondamente. ¿Por qué tardó tanto en la Iglesia la definición del Canon? ¿Y por qué fue tan precoz la eliminación de otros escritos, a los que no se les daba la misma veneración que a los inspirados?”[134].

4 EJEMPLOS DESTACADOS DEL USO DE LOS APÓCRIFOS PARA LA HISTORIA DE JESÚS EN LA “THIRD QUEST”

4.1 El Evangelio de Pedro
La pretendida antigüedad, que Crossan reclama para El Evangelio de Pedro, cae por tierra, como adelantamos[135], ante los minuciosos análisis de L Vaganey y Jerry Mc Cant, que demostraron, ya varias décadas atrás, cómo el apócrifo depende, tanto en frases aisladas como en la estructura general de Mateo.
F. Lambiasi aporta este dato, digno de nota: “El Evangelio de Pedro nos ha llegado en un fragmento mutilado encontrado en 1886. Si hubiese tenido (como ha sucedido, por el contrario, con los evangelios canónicos) la estima de la iglesia antigua, habría sido cuidadosamente conservado. No queremos por cierto forzar este argumento: sabemos bien que del llamado «evangelio de Mateo aramaico» no nos ha llegado nada, como también pasó con otras cartas u obras de los apóstoles: de aquí – es claro – no se puede deducir que la Iglesia no le tuviera estima. Con todo, para el Evangelio de Pedro, además de esta falta de conservación, hay pruebas positivas que demuestran poca consideración por parte de la Iglesia. Resulta, en efecto, que desde su nacimiento el Evangelio de Pedro se atrajo Las sospechas de Padres como Serapión de Antioquía, Orígenes, por algunas afinidades con la literatura doceta y gnóstica”[136].

4.2 El Evangelio secreto de Marcos
Morton Smith encontró el año 1958, en el monasterio griego ortodoxo de Mar Saba, cerca de Jerusalén, el fragmento de una carta de Clemente de Alejandría a un cierto Theodoros. En ella Clemente resuelve algunas consultas relacionadas con un evangelio “secreto” de Marcos, utilizado como lectura litúrgica en Alejandría. Clemente confirma su existencia; se trata, a su juicio, de una segunda versión, más espiritual, del evangelio de Marcos, redactada en Alejandría para promover el conocimiento (gnosis) en cristianos aventajados.
El fragmento que Clemente cita es el relato de la resurrección de un joven enterrado en un sepulcro de Betania (a continuación de Mc 10, 34). El contexto y el contenido de esta perícopa apuntan a la resurrección de Lázaro según Jn 11; pero el lenguaje es de Mc. El relato finaliza así: “Y al anochecer, el joven viene a él llevando sólo una camisa sobre el cuerpo desnudo (ver Mc 14, 51 ). Y estuvo con él aquella noche, porque Jesús le enseñó el secreto del reino de Dios” (ver: Mc 4, 1 1 )[137].
Este evangelio, tal como se ha conservado en la carta de Clemente, comprende sólo veinte líneas Ahora bien, está en su recto juicio J. P. Meier cuando afirma: “Utilizar un fragmento tan pequeño y de dudoso origen para reescribir la historia de Jesús y la tradición de los Evangelios es como apoyarse en un junco”[138].
F. Neyrinck (eximio especialista en el problema sinóptico) llama la atención sobre el intrigante hecho de que el autor del Marcos secreto parece haber reunido todas las apariciones del sustantivo neanískos (hombre joven) que se registran en los Evangelios sinópticos: Mc l4, 51 ; 16, 5; Lc 7, 14; Mt 19, 20. 22, para componer su escena. El mismo Neyrinck procede luego a mostrar otros numerosos puntos de contacto con los sinópticos. Curiosamente, aunque Crossan (Four other Gospels, 193) cita muchos artículos de Neyrinck sobre Marcos, no menciona éste[139].

4. 3. El Evangelio de Tomás
En 1945 se encontró en Nag Hammadi (antes conocida por: Chenoboskia o Chenoboskion) una antigua biblioteca copta. Se trata de producciones auténticas de sectas gnósticas, gracias a las cuales conocemos sus doctrinas directamente y no sólo por los testimonios que de ellas nos dejaron los Santos Padres.
Hay mucho material suelto sobre Cristo, fantasías apócrifas, sobre las que J. P.Meier opina que “cosas como éstas son más propias de La última tentación de Cristo que del Jesús histórico”[140].
Sin embargo, es una excepción el Evangelio de Tomás , una colección de 114 dichos de Jesús, por lo general carentes – o con un grado mínimo – de estructura narrativa y de acompañamiento de diálogo.
Este es el documento más controvertido de los escritos cristianos antiguos. Los estudiosos adoptan posiciones diametralmente opuestas sobre su importancia para los orígenes cristianos. Según algunos Tomás es un “quinto evangelio” independiente de los evangelios canónicos; su forma más antigua sería incluso anterior a Marcos[141]. “En los Estados Unidos, durante las últimas décadas, se ha visto una verdadera inundación de trabajos impresos en los que se postula la independencia de los dichos de tipo gnóstico pertenecientes al Evangelio de Tomás. Sin embargo, incluso en este país, el ímpetu ha venido especialmente de un distinguido especialista alemán, Helmut Koester, que lleva muchos años enseñando en la universidad de Harvard… Tan convencidos están de su opinión algunos de estos estudiosos que ni siquiera se molestan en explicar su postura, dándola por algo incontrovertible”[142].
El solo hecho de que grandes especialistas estén tan divididos respecto a este asunto pone en evidencia que los datos admiten más de una interpretación.
El argumento de más peso para dudar de una genuina proveniencia antigua (o más que de la de los evangelios canónicos) se basa en que el Evangelio de Tomás depende de la tradición sinóptica.
Se afirma a menudo, y con mucha razón, que las tradiciones orales no desaparecieron al día siguiente de la publicación de un Evangelio canónico. Ellas, se sigue razonando, podrían haber continuado transmitiéndose hasta su asentamiento escrito en lo que hoy llamamos “apócrifos”. Pero no se puede dudar de que se produce un cambio al ser escritos los Evangelios canónicos, que, mucho antes de su reconocimiento definitivo como tales, se predicaban en los actos de culto, se estudiaban en las escuelas catequéticas y eran citados más o menos fielmente por los autores patrísticos. Con ello se fueron instalando progresivamente en la memoria de los cristianos individuales y de las comunidades, de manera que, inevitablemente, “contaminaron” y modificaron la tradición oral que existía antes y a la vez que ellos.
Crossan, constatando que el orden de los dichos de Jesús en Tomás no sigue en nada al de los sinópticos, concluye que si hubiera dependencia de ellos, encontraríamos mucho más la estructura misma sinóptica. Pero tales combinaciones y alteraciones eran habituales entre los gnósticos. Grant observa que el grupo gnóstico conocido como los naasenos (que usó el Evangelio de Tomás) brinda un perfecto ejemplo de esta clase de combinación y redistribución de los textos: en un simple dicho de Jesús los naasenos mezclan Jn 6, 53 – 56; Mt 5, 20; 18,3; Jn 3, 5; Mc 10, 38; Jn 8, 21; 13, 33.
Después de un minucioso recuento de las innumerables dependencias que delata este escrito respecto a los cuatro evangelios admitidos por la Iglesia, se pregunta Meier: “¿Es realmente concebible la existencia de una fuerte cristiana primitiva que abarcase todas estas diferentes ramas de los que luego fueron los Evangelios canónicos? ¿O es más plausible que el Evangelio de Tomás mezclase materiales de los Evangelios de Mateo y Lucas, con posible uso también de Marcos y Juan? De las dos hipótesis, encuentro mucho más probable la segunda, sobre todo por lo que de esta tendencia a mezclar textos hemos visto en otros documentos cristianos del siglo II”[143].

5. RESULTADOS
Para el intento de la “Third Quest” en pos de una cosecha de testimonios sobre Jesús, el balance de los aportes, que muchos críticos quieren espigar en los Apócrifos, viene a ser decepcionante. Nada sólido se puede obtener de allí.
Con todo, dadas las nociones de “canon”, la “presunta” libertad de las diferentes tradiciones, con que se habrían manejado las Iglesias primeras, la concepción del papel vigilante de la jerarquía (mal interpretado como represión injusta de voces discordantes), han servido para repasar puntos firmes de la historia de la tradición en lo tocante a los libros canónicos del Nuevo Testamento.
[79] G. Segalla, “La Terza Ricerca…” 18.

[80] Creemos necesario introducir algún matiz en una afirmación, que parece demasiado rotunda. Porque, el hecho de que Jesús, en una primera misión, no haya enviado a sus emisarios más que a las “ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 10, 5 – 6) estaría indicando un plan gradual, en el que cierta “restauración de Israel” contaba como una etapa previa. El autor que citamos tiene razón en cuanto al carácter nada aparatoso y político de esta renovación, perceptible ya por el modo con que manda a sus discípulos (“sin oro, ni plata…ni alforja…”: ibid., vv. 8 – 10). Tampoco la Tercera Bienaventuranza , que promete ”la tierra” a los mansos
(Mt 5 , 5) , contradice la afirmación de Marguerat. La calidad de los mismos destinatarios (mansos) está mostrando que no se trata de una “conquista” de tipo nacionalista. Justamente, a través del esquema de contraposición, típico de las Bienaventuranzas, se pone de relieve cómo los no violentos “heredarán la tierra”. La esperanza del pueblo en el desierto tendía a la “posesión de la tierra” (Deut 1,8. 21. 39; 2, 31). En Is 57, 13; 60, 21;65, 9, la expresión se convierte en la imagen de la promesa escatológica.

[81] Añadimos por cuenta nuestra que, E. Schüssler Fiorenza, punto de referencia católico de la teología feminista, reacciona correctamente en este particular (porque no siempre es así en sus obras) contra una excesiva “judaización” de Jesús, que lo encierre en el marco “patriarcalista”, “machista” del judaísmo rabínico (y también de algunas corrientes del Antiguo Testamento). El trato brindado por Jesús a la mujer, el admitirlas como discípulas (Lc 8, 1 – 3) es otra de las sobresalientes notas que separan a Jesús del judaísmo en el siglo I (Ver: En memoria de ella – Reconstrucción teológico feminista de !os origenes de! cristianismo, Bilbao – 1 989 – De la misma autora: Jesus Miriam’s Child, Sophia’s Prophet Critica! issues in Feminist Christology. New York – 1994 -).
J. P. Meier destaca asimismo esta diferencia: “La ausencia del motivo de misoginia es atestiguada de múltiples formas en los varios dichos de sabiduría de Jesús (en contraste con la sabiduría judía y algunos posteriores puntos de vista cristianos), y esto a su vez es confirmado por su praxis de permitir a las mujeres que lo sigan, que oigan su enseñanza” (“The Present State of the «Third Quest>…” 477).

[82] La distancia enorme de Jesús con la congregación judía de Qumrán está bien expuesta por J. H. Charlesworth (Gesù e la comunità di Qumran, Casale Monferrato – 1997- ). “Diversamente a los esenios Jesús está abierto hacia todos, en particular hacia los desheredados y rechazados: la convivencia de Jesús con leprosos, marginados, mujeres «habría sido un anatema para los esenios», (ibid., 78). Jesús vive en contacto con la gente, contra la clausura sectaria de los qumránicos: él enseña el primado del amor que debe llegar hasta a los enemigos, mientras entre los esenios está vigente el odio contra quien no comparte su credo (ibid., 75); da poco peso a la pureza cultual que, al contrario, tiene un papel fundamental para los esenios, persuadidos de ser la porción elegida del pueblo de Dios.
E. Vallauri, sintetizando los aportes de Charlesworth, concluye: “Un retrato, como se ve, rico de sensibilidad, abierto, que la confrontación con Qumrán ayuda a volver todavía más vivo, ya en los acuerdos, que insertan a Jesús en un cuadro preciso, ya en las distancias, que le dan el aspecto sobresaliente que lo vuelve prácticamente único” (“Volti di Gesù negli studi piú recentí” en: Laurentianum, 39 – 1998 – 323).

[83] El ya aludido profesor de la Universidad Judía de Jerusalén, D. Flusser, admite asimismo que “el mandamiento del amor a los enemigos es tan peculiar de Jesús que no lo encontramos en todo el Nuevo Testamento más que en su boca. Los otros llegan, a lo sumo, a decirnos que nos amemos mutuamente y que bendigamos a los que nos persiguen. Evidentemente en esta época no era fácil a nadie elevarse a la altura de la exigencia de Jesús” (Jesús en sus palabras y en su tiempo, 83).

[84] D. Marguerat, “Jesús, Jean Baptiste, et tous les autres” en: Le monde de la Bible, ibid., 34).

[85] Siendo imposible bajar a cada uno de estos rubros nos contentamos con seleccionar lo principal. Estos desarrollos se encuentran en el apartado: “Gesù rabbi ebreo di Nazaret e Messia crocifisso”, del artículo del mencionado autor: “La «Terza Ricerca>…” 30 – 51 .

[86]Ya había estudiado este particular: M. Hengel, Seguimiento y Carisma – La radicalidad de la llamada de Jesús, Santander (1981).

[87]No porque no sea importante (que lo es en grado sumo) sino porque creemos que son suficientemente conocidos los resultados de trabajos como los de J. Jeremias (Abba, Göttingen – 1966 -);W. Marchel (Abba, Père! – La priere du Christ et des Chrétiens, Rome – 1971 -); S. Sabugal, (Abba!… La oración del Señor, Madrid – 1985 -). Dichos autores insisten en la intimidad, que denota el vocablo así como en la exclusividad con que se encuentra en labios de Jesús, contra todo lo conocido, tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura judía.

[88] “Hace más de un siglo Karl von Hase hizo la famosa observación de que el logion sinóptico de Mt 11 , 27 “da la impresión de un rayo caído del cielo joaneo” (Die Geschichte Jesu, Leipzig – 1876 – 422). (Ver: L. Sabourin, II Vangelo di Matteo, Marino – 1 977 – II, 630, n. 30).

[89] Recordar Mt 16, 17: “No la carne ni la sangre…sino mi Padre te lo reveló”.

[90] J, Jeremias, Theologle des Neuen Testaments, Gütersloh – 1 971 – 64.

[91]Ya en un apéndice al Diccionario de Kittel (Abba – Supplementi al Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia – 1 968, original de 1966 – I, 52 – 53) explicaba: “Como un padre habla con el hijo, como le enseña las letras de la Tora, como lo inicia al secreto celosamente custodiado de su profesión, así, Dios ha participado el conocimiento de sí mismo. Por eso sólo yo puedo comunicar a los otros el real conocimiento de Dios”.
[92] G. Segalla, “La …” 35.

[93] G. Segalla, ibid., 51 .

[94] Seleccionamos la información en las siguientes obras de: T. Prendergast, “Recensión” a: The five Gospels -The Search for the authentic Words of Jesus ” en: Revue Biblique 104 (1997) 275 – 285; G. Sánchez Mielgo, Claves para leer los evangelios sinópticos, Salamanca – Madrid (1998) 110 – 1 14; J. Peláez, “El Jesús del “Seminario sobre Jesús”" en su artículo:”Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, 99 – 106; G. Segalla, “La verità storica dei Vangeli…” 217; S. Freyne, “Un Jesús cínico” en su artículo: “La investigación acerca del Jesús histórico..:” 65 – 68. E. Vallaurí, “Volti di Gesu…”298 – 305.

[95] Sobre este procedimiento, muy criticado por otros autores, opina Segalla: “No me parece científico (por más que sea democrático) confiar a votaciones de estudiosos el juicio sobre la verdad histórica de los dichos de Jesús” (“La Verità storica dei Vangeli…”218). En una nota anterior (ibid., 217, n.59), entre las reservas que había despertado este modo de Ilegar a los dichos auténticos de Jesús, citaba un trabajo que, ya por su título, da a entender la sorna con que se toma esta forma “parlamentaria” de investigación: J. Botha, “Kom ons stem: Wat het Jesus regtig gese (= Votemos: ¿Qué ha dicho realmente Jesús?)” en: HervTeoIStud, 46 (1 990) 15 – 35. La revista “Forum” desde 1990 a 1991 ha publicado 5 “Voting records”. Seguramente han seguido después.
Para una crítica más pormenorizada de estas votaciones ver: T. Prendergast, “Voting Patterns” en: “Recension”, ibid. , 282 – 285.
Este grupo del “Jesus Seminar” ha sido uno de los que más atacó al film de Mel Gibson, “The Passion”, tildándolo de “fundamentalismo”, al tomar al pie de la letra las narraciones evangélicas.

[96] De ahí el título de la publicación; “The five Gospels” (Los cinco Evangelios).
No se ha de confundir este “Evangelio de Tomás” con el Evangelio de la Infancia de Tomás , relato fantasioso de los años adolescentes de Jesús. El que usan en el “Jesus Seminar” es una colección de dichos pronunciados por Jesús resucitado, escrito en copto y encontrado en Nag Hammadi (1945).

[97] T. Prendergast, “Recension”…,227
[98] M. Hengel, Judentum und Hellenismus – Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderfs vor Christus, Tübingen (1969). El mismo autor prosiguió sus estudios en una publicación posterior: L’«ellenizzazione della Giudea nel I secolo dopo Cristo , Brescia (1993). En este libro opina que se daban influencias “cínicas” en Jesús (p. 109). Ofrece una “Recenzione” de la misma obra: G. Jossa en: Rivista Biblica, XLIV (1996) 224 – 227. Jossa, admitiendo por lo general los aportes de Hengel, critica sin embargo algunas de sus apreciaciones un tanto exageradas. Algo similar veremos que sucede con las posturas del “Jesus Seminar”. Así, por ejemplo, para empezar sólo por datos socioculturales, según G. Theissen, muchos de estos autores hacen notar que “Nazaret dista sólo 6 km de Séforis, una ciudad que fue destruida totalmente el año 4 a. C. por el legado en Siria, Ouintilio Varo. Herodes Antipas (4 a. C. – 39 d. C.) la reconstruyó como capital, hasta que el año 1 9 d. C. aproximadamente edificó Tiberíades como nueva capital de Galilea. Las excavaciones muestran que Séforis fue una ciudad próspera, inmersa en la cultura helenístico – judía: Se discute si su gran teatro, con capacidad para 5000 personas, surgió durante el reinado de Antipas. En cualquier caso, Jesús creció en el ámbito de influencia de una ciudad helenística. (Cita aquí a: R. A. Batey, Jesus and the Forgotten City – New Lighf on Sepphoris and the Urban World of Jesus, Grand Rapids – 1991-~ J. F. Strange, “Sepphoris” en: The Anchor Bible Dictionary, V 1090 – 1093; E. M. Meyers y otros, “Sephoris”, Winona Lake 1992 -). Siendo Jesús (como su padre) tékton, artesano trabajó posiblemente en la construcción de Séforis; pero se trata de una conjetura. Algunas imágenes de sus parábolas y dichos apuntan al mundo de la vida urbana:
* Jesús critica la falsa religiosidad como simple espectáculo o exhibición (Mt 6, 2. 5. 16~ Mc 7,6; Lc 13, 15. Nos permitimos aclarar: otros autores explican que el uso del apóstrofe “¡Hipócrita!” en labios de Jesús, se debería a una reminiscencia de su experiencia en el teatro de Séforis, viendo que los actores cubrían sus rostros con máscaras, para ocultar su individualidad y así mejor asemejarse a los personajes que debían representar. De “hypo” (= debajo) y “krínesthai” (= interpretar, explicar) viene: “Hypokrytés” = intérprete, actor. Por ende: simulador que vino a parar en “hipócrita” con el sentido moral de doblez. Un autor tan serio como J. Murphy – O’ Connor de I’ Ecole Biblique de Jérusalem, en su excelente guía The Holy Land (Oxford – 1992 – 413) parece plegarse a esta hipótesis: “La explicación más natural del uso del término hypokrités (= actor de teatro) por Jesús para criticar a los jefes religiosos de su época (por ejemplo, Marcos 7, 6) es que fue a este teatro, el más próximo a Nazaret. La palabra, que no tiene un equivalente semítico, no pudo formar parte del vocabulario de un artesano de aldea”. Es de la misma idea el ya mencionado R. A. Batey, “Jesus and the Theatre” en: New Testament Studies, 30 (1984) 563 – 574. Sin embargo, como ya se adelantó, las opiniones de los arqueólogos están divididas, ya que muchos datan la construcción del teatro en Séforis cien años más tarde y parece que esta última opinión se está imponiendo.
* La parábola de los talentos denota cierta familiaridad con los asuntos bancarios (Lc 19, 11 ss par.).
* Mt 5, 25 s presupone que deudores y acreedores tenían que recorrer un camino hasta la audiencia. Gabinio (57 – 55 a. C.) había instaurado en Séforis el tribunal de justicia competente para Galilea (Ant 14, 91 ).
“Pero – finaliza Theissen – tampoco hay que sobrevalorar este extremo. A medida que la arqueología muestra la importancia de Séforis, resulta más elocuente el silencio de la tradición jesuática sobre esta ciudad. Jesús tuvo que haberla conocido; pero actuó muy poco en ella, al igual que en Tiberíades: se dirigió a la gente del campo, donde encontró respuesta” (El Jesús histórico, Salamanca – 1999, 193).

[99] Con algunos agregados, nos guiamos al respecto por: J. Peláez, “Jesús ¿un campesino hebreo itinerante?” de su artículo: “Un largo viaje hacia el Jesús de la historia”, 101 – 105.

[100] Las características principales de los cínicos son, a juicio de Crossan, la aurtarkéia, auto – suficiencia, o independencia de la sociedad y sus lazos de alianza, la parresía o libertad de expresión incluso ante las autoridades y los ricos, el recurso a los aforismos o dichos morales al estilo de los que citaban los cínicos de Diógenes, y su itinerancia o constante ir y venir de pueblo en pueblo; en el programa de los cínicos no entraba la elección o formación de un grupo de discípulos y elegían la pobreza como norma de vida. Cf. P. R. Eddy, en: Journal of Biblical Literature ,115 (1996) 449 – 469.

[101] Se trata de uno de los criterios usados para controlar la historicidad tanto de dichos y hechos de Jesús, como de cualquier otro personaje de la historia. En cuanto a Jesús, según esta pauta crítica, se puede considerar como auténtico un dato evangélico sólidamente atestiguado en todas las fuentes (en la mayor parte de ellas) de los evangelios (Marcos, Quelle, Mateo, Lucas, Juan y en los otros escritos del Nuevo Testamento: Hechos, etc).

[102] Otro escritor de esta corriente (B. Mack, The Lost Gospel – The Book of Q and Christian Origins , Philadelphia 1988 -) interpreta los dichos de Jesús sobre el “reino de Dios” como si hablara de la idea cínica y estoica, según la cual, únicamente el sabio es verdadero rey, dando a entender en este caso que la libertad que se obtiene por el despego de todas las necesidades humanas le hace a uno ser el verdadero dueño de su propio destino (citado por S. Freyne, “La investigación acerca del Jesús histórico…”, 66).

[103] B. Mack brinda un cuadro similar: Jesús estaba tan inmerso en el mundo helenizado de la Galilea de entonces que no parecía un auténtico hebreo. Fue , en realidad, “un maestro excepcional, un cargoso y un burlón… No tuvo ni idea ni propósito de una misión: se puede decir sin más, que fue un desnorteado (aimless)”.
Así resume M. J. Borg el pensamiento de Mack (“Reflexions on a Discipline: A North American Perspective” en: B. Chilton – S. A. Evans (eds.) Studying the Historical Jesus – Evluation of the State of Current Research , Leiden – 1994 7s.).
Ha dirigido reparos a estas demasías M. Ebner, “Kynische Jesus interpretation – «disciplined exaggeration»? Eine Anfrage” en: Biblische Zeitschrift, 40 (1996) 93 – 100, donde se afirma – 99 -) que tal oleada se va asentando cada vez más en Norteamérica.
Aporta también apreciaciones dignas de ser tenidas en cuenta S. Freyne: “La imagen del Jesús cínico y la de una Galilea plenamente helenizada tienen cierta herencia viciada del pasado, de la que no parecen darse cuenta algunos propugnadores de esta idea. Así, por ejemplo, Hans Dieter Betz (“Jesus and the Cynics: Survey and Analisis of an Hypothesis” en: Journal of Religion ,74 – 1994 – 453 – 473) señaló un avivamiento del cinismo como concepción filosófica del mundo, con Jesús como uno de sus más destacados ejemplos. Y lo hizo de una manera profundamente antijudía y anticristiana; una idea que, en el siglo pasado, fue abrazada nada menos que por una figura como Friedrich Niezsche. mientras que el cuadro de una Galilea helenizada condujo a un erudito a declarar, durante el período nazi, que Jesús no era judío” (“La investigación acerca del Jesús histórico…” 66).

[104] J. D. Crossan, ibid., 140 – 141

[105] J. D. Crossan, ibid., 141.
[106] J. D. Crossan, Jesus : A revolutionary Biography, 455.
También Segalla manifiesta su extrañeza ente la analogía propuesta por Crossan: Las reconstrucciones actuales, por más que quieran remodelar a Jesús como realmente fue en el pasado histórico, en realidad terminan, como la de Strauss, reflejando los ideales de quien las escribe y, por eso, son fruto de prejuicios ideológicos. Caso emblemático es justamente el best – seller de Crossan, que describe a Jesús como un campesino hebreo, filósofo cínico itinerante del pasado, pero en realidad sobre el fondo se delinea claramente la figura del hippie americano actual. Los cínicos – afirma Crossan – eran “hippies in a world of Augustan Yuppies (políticos trepadores)” (“Un Gesù storico incerto e frammentato: guadagno o perdita per la fede?”, 16).

[107] J. Peláez,”Un largo viaje hacia el Jesús de la historia”, 105, n. 50.

[108] S. Freyne, “La investigación acerca del Jesús histórico…”, 68.

[109] Cita a: N. T. Wright, “Taking the Text with her Pleasure – A postmodenist Response to Dominic Crossan’s The Historical Jesus: the Life of a Mediterranean Jewish Pessant” en: Theology 96 (1993) 302 – 310; id. “The New Improved Jesus” en: Christ Today 37 (1993) 22 – 26. Opina que “Crossan distorsiona radicalmente el judaísmo del ler. Siglo, se equivoca al reconstruir los relatos de la Pasión como fantasías de los cristianos de los orígenes con mentalidad de escribas y no acierta a ver que una cristiandad primitiva sin la resurrección de Jesús es una idea contradictoria”. R. E. Brown recomienda la obra de su discípulo J. P. Meier (A Marginal Jew …) como “el mejor estudio sobre el Jesús histórico producido en el siglo XX – un antídoto necesario al carácter especulativo (e históricamente minimista) sin garantías del trabajo del “Jesus Seminar”… y de libros como J. D. Crossan, The Historical Jesus – The Life of a Mediterranean Jewish Peasant…” (Introduzione alla Cristologia del Nuovo testamento, Brescia – 1995 – 211). Ha hecho también una crítica detallada: E. Schweitzer, “Jesus – made in Great Britain and U. S. A.” en: Theologische Zeitschrift , 60 (1994) 311 -321.

[110] E. Vallauri, “Volti di Gesù…”, 304.

[111] J. P. Meier, “The Present State of «TheThird Quest…”, 460.

[112] Nos llama la atención el artículo de la Profesora Lucía V. Hernández C. , publicado en la Revista Seminario Mayor de Medellín (2003) Nº 12: “El Jesus Seminar y la búsqueda del Jesús histórico” (30 – 34).
La autora da cuenta de escritores y procedimientos, a la vez que de “resultados”, al parecer, con cierta simpatía y sin el menor atisbo de reserva. Por ejemplo: “«María» fue el nombre de la madre de Jesús. Jesús tuvo cuatro hermanos cuyos nombres eran; Santiago…” (ibid. , 33). “Los investigadores del Jesus Seminar consideraron como verdadera la afirmación de Pablo sobre la aparición de Jesús que había atestiguado. Pero las narraciones de la tumba vacía en todos los evangelios fueron clasificadas como relatos de ficción. El estrato más primitivo de los evangelios no contiene relatos de aparición… Con base en un análisis concienzudo de todos los relatos sobre la Resurrección, el Seminario decidió que la resurrección de Jesús no fue percibida inicialmente en conexión con lo que sucedió en su cuerpo. El cuerpo de Jesús probablemente se descompuso como todos los cuerpos. La resurrección de Jesús no fue un acontecimiento que sucedió el primer domingo de Pascua;…El Jesus Seminar concluye que no le parece necesario para los cristianos creer en la veracidad de cualquiera de las narraciones de apariciones tardías” (ibid. , 34).
A la verdad que parecen afirmaciones demasiado “gruesas”, como para no suscitar el más leve reparo.
El único comentario que sugiere es el siguiente: “Hasta aquí algunas de las afirmaciones del Jesus Seminar. Sin duda alguna, los resultados de la investigación sobre los hechos auténticos de Jesús han despertado más polémica que la de los dichos, sobre todo en lo referido a los relatos sobre la pasión del Señor, la sepultura, la tumba vacía y las apariciones. La tradición cristiana y sobre todo la católica, ha leído de una manera textual las diversas presentaciones de los cuatro evangelios: la piedad popular de las celebraciones de Semana Santa entre nosotros, ha creado entre los cristianos una imagen de un Jesús doliente siguiendo al pie de la letra los relatos evangélicos, lo cual lleva a no permitir aceptar fácilmente conclusiones como las del Jesus Seminar sobre la historicidad de estos relatos”( ibid. , 34).
El hecho es que no sólo la denigrada ”piedad popular” (en esto mucho más sabia y clarividente que ciertos “hiper – críticos”), sino también muchos exegetas católicos y protestantes han desaprobado las conclusiones de este Seminar. Un G. Segalla, D. Marguerat, el mismo J. P. Meier y tantos otros que hemos ido repasando en estas notas, han rechazado como infundadas las perspectivas de este grupo.
Insiste la profesora: “Todas las razones que ellos aducen para rechazar su historicidad están bien fundamentadas y, si se tiene en cuenta que no se trata de negar a Jesús muerto y resucitado, es necesario analizar estas conclusiones dentro de los presupuestos en los cuales se formulan y como una propuesta más académica que teológica: la proclamación de la resurrección implementa la manera cómo este pueblo antiguo supo expresar su convicción de que esa misma persona que estuvo con ellos antes de su muerte, seguía con ellos en su trabajo ordinario, pero sobre todo, en sus propias vidas” (ibid. , 34).
Si tal descripción equivale a “Jesús muerto y resucitado”, hemos de confesar que no hemos avanzado mucho sobre la famosa postura de W. Marxen: “Die Sache Jesu geht weiter” (= el asunto de Jesús sigue adelante). Su cuerpo se ha descompuesto, pero sus ideales animan a la comunidad, así como Sócrates, que, después de beber la cicuta, continúa inspirando a sus discípulos Platón y Jenofonte. Pero Jesús, personalmente, no ha sido visto ni tocado.
También es por demás inquietante esa separación entre lo “académico” y lo “teológico”. ¿No se basa la “teología cristiana” en la historia? ¿No es la actuación de Dios en la historia lo que distingue a la religión judeo – cristiana? ¿Por qué no se ofrece una sola “fundamentación” del rechazo de historicidad ni se la discute?
Interviniendo ahora en defensa de este grupo, expone: “La mayoría de las críticas que se han hecho al trabajo del Jesus Seminar se podrían haber evitado si quienes las hicieron – y las hacen – hubiesen tenido en cuenta sus presupuestos de trabajo. Se trata de una investigación de carácter histórico, aplicando al texto de los evangelios las reglas de la nueva crítica literaria, sin tener en cuenta presupuestos teológicos o enseñanzas del tradición cristiana” (ibid. , 34) .
Nos preguntaremos más adelante si podrá ser ”científico” dejar de lado el ambiente mismo del que surgieron los evangelios. ¿Todavía no hemos aprendido las lecciones que nos ha dejado A. Schweitzer, mostrando el alto grado de “subjetivismo”, con que esta “nueva crítica literaria” ofrecía “Jesuses” (valga el barbarismo) al gusto de la filosofía o ideología de turno?
Concluye la autora de esta manera: “Ahora, más que nunca, es necesario tener presentes las palabras de Jon Sobrino: «El acceso a Jesús no es cosa, en primer lugar , de saber sobre él, ni de desarrollar para ello una hermenéutica que salve la distancia entre Jesús y nosotros y posibilite el saber sobre Jesús. Es cosa, en último término, de afinidad y connaturalidad…la práctica con espíritu de Jesús, es lo más real, lo más histórico del Jesús histórico” (ibid. , 34, citando: J. Sobrino, Jesús Liberador , Madrid – 1991 – 776 – 83).
Salida muy poco convincente, porque “operari sequitur esse” y si primeramente no se acierta con datos firmes sobre el “Jesús histórico”, para nada opuesto al “Cristo de la fe”, caeremos también en un nuevo mercado de “praxis de Jesús”. ¿Con quién seré “connatural”, con el “Jesús zelota”, el “cínico y hippy”, el “fariseo y rabbí”, pero nada más?
Extraña, verdaderamente que la revista de un Seminario tan serio, haya dado cabida, sin ulteriores explicaciones, a un artículo como el que acabamos de comentar.
Permítasenos alargar todavía un poco esta nota, con algunas indicaciones sobre J. P. Meier y su “A marginal Jew.
Ya se ha podido comprobar, por el mismo copioso uso que de este autor venimos haciendo, la riqueza y seriedad de sus aportes, sus más que justas críticas a otros autores de esta “Third Quest”, las que todavía recordaremos en el apartado sobre el “uso de los apócrifos”. Ya también se dejó constancia del subido elogio que Meier ha recibido de su maestro R. Brown: “El mejor estudio sobre el Jesús histórico producido en el siglo XX” (ver nota 110)
Así y todo, dejan bastante que desear sus presupuestos: “Mi método sigue una sencilla regla, prescindir de lo que la fe cristiana o la enseñanza posterior de la Iglesia dicen acerca de Jesús, sin afirmar ni negar tales asertos” (Un judío Marginal… Estella – 1998 – I, 29). Pero, a la verdad que desconcierta el patrocinio invocado para mantener semejante enfoque, porque, en efecto, más adelante pedirá lo siguiente: “Ruego a los lectores católicos de este libro que no se disgusten por atenerme a una estricta distinción entre lo que conozco acerca de Jesús mediante estudio y raciocinio y lo que sostengo mediante la fe. Tal distinción está firmemente arraigada en la tradición católica: por ejemplo, Tomás de Aquino distingue cuidadosamente entre lo que conocemos por razón y lo que afirmamos por fe” (ibid. , 34).
En lo tocante al tema mariológico no será menos tajante: “Por sí sola, la investigación histórico – crítica carece simplemente de las fuentes y los medios necesarios para llegar a una conclusión definitiva sobre la historia de la concepción virginal como la narran Mateo y Lucas. La aceptación o el rechazo de la doctrina estarán condicionados por las ideas filosóficas y teológicas de que se parta, así como por el peso que se conceda a la enseñanza de la Iglesia”(ibid. , 236).
Estimamos, por de pronto, que sería oportuno no perder de vista que Tomás de Aquino distingue, pero no separa ni opone fe y razón (en el caso: la investigación histórica), empeñándose, más bien , en mostrar la armonía vigente entre ambas. Si hubo un campeón que combatió con brío y eficacia “la doble verdad” averroísta, ese fue el Aquinate.
Por otra parte, el aire de indiferencia con que se afirma que ”la aceptación o rechazo de la doctrina estarán condicionados por las ideas filosóficas y teológicas de que se parta”, daría a entender que no importa tanto cuál sea el andamiaje racional con el que se construye la teología. Ahora bien, es suficientemente palmario que no cualquier sistema filosófico cuadra con la visión de la Biblia. Lo recuerda Juan Pablo IIº, recogiendo el sentir unánime de la tradición: “Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos – la Palabra de Dios y su mejor conocimiento – , la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple” (Fides et ratio, 73). Ya lo había señalado en el n. 51: “La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia “ (Véase también el n. 82).
Y si hay dogmas que no están expresamente en la Escritura (por ejemplo, el mismo canon bíblico: “Por esta Tradición conoce la Iglesia el canon de los libros sagrados” – DV , 8 – ), otros aparecen de tal modo enraizados en ella que no pudieron menos que nacer de allí mismo. Así, los Padres que defendieron la virginidad de María contra Helvidio, Joviniano, etc. (Ambrosio, Jerónimo…) acudían espontáneamente a los evangelios de Mateo y Lucas para sustentar la fe católica. Ahora bien, Meier descalifica las noticias procedentes de los evangelios de la infancia, creyendo encontrar en ellos un cúmulo de contradicciones, género literario alejado de la historia (theologoúmena”, etc.) (Ver: J. P. Meier, ibid. , 222 – 228).
Está claro que no atribuiremos el “homooúsios” de Nicea, ni los conceptos de “persona” y “naturaleza” calcedonianos a ningún escritor del Nuevo Testamento. Nunca las Escrituras califican de ”Theotókos” a María, la Madre de Jesús. Pero…¿son tales formulaciones completamente heterogéneas con los datos bíblicos? ¿No se encuentran en ellos radicalmente? ¿No están siendo exigidas para dar cuenta de la totalidad de la información escriturística, sin dejar escapatoria a la selectividad (háiresis) practicada por un Arrio, Nestorio o Eutiques?.
Si se aceptasen las premisas de Meier, muchas verdades de la fe cristiana quedarían truncadas de sus bases histórico – bíblicas, ya que éstas no las apoyarían en nada. Estaríamos ante añadidos divergentes con las noticias de los evangelios, sin enlace alguno con los principales testigos de la tradición apostólica, en discontinuidad con los exiguos datos “científicamente aceptables” (reconstruidos – para más – por “este” concreto especialista). Tales dogmas serían meros anhelos devocionales en contradicción con las fuentes de información más seguras. Por ende, pensamos que no hay lugar para la neutralidad que se finge (“prescindir de la fe… sin afirmar ni negar tales asertos…”). Simplemente se está evaporando la fe de la Iglesia, al privar de soporte escriturístico, precisamente a la importante noticia incluida entre los primeros recuerdos, para los que Lucas ha declarado expresamente su propósito de ofrecer “información cuidadosa, a fin de que se conozca la solidez de la catequesis recibida” ( Lc 1, 3 – 4). Ahora bien, acto seguido a tan solemne programa viene el evangelio de la infancia, donde , sin lugar a dudas nos encontramos con la maternidad virginal de María.
Sobre la inaceptable dicotomía metodológica practicada sistemáticamente por Meier, así se expresaba R. Fisichella: “« Evangelio» es definido (por Meier) como «una narración de los dichos y hechos de Jesús de Nazaret, que necesariamente culminan en su muerte y resurrección; tal relato está dirigido a comunicar a los creyentes los efectos salvíficos del acontecimiento narrado» (A Marginal Jew, 143, n. 15. Ed. Esp. 162, n. 15).
Estamos totalmente de acuerdo con esta definición. Pero precisamente aquí se vuelve evidente la inconsistencia del autor. Meier, de hecho, es bien consciente de que, a fin de obtener acceso al Jesús histórico, es necesario ir los evangelios canónicos. El admite que son frutos de la fe (¿de qué otra manera explicaríamos su referencia a la «resurrección», a los «creyentes», y a los «efectos salvíficos»?) y todo lector o estudioso que desea comprenderlos debe «creer»; y, sin embargo, pese a esto, no es difícil ver de qué manera a lo largo del libro Meier se permite ser guiado por una precomprensión metodológicamente errónea. Meier lee estas fuentes, no de acuerdo a la definición arriba dada, sino como simples textos en los que se busca elementos históricos. De lo cual se sigue: o bien estos textos, aún siendo productos de la fe, son aptos par ofrecer información histórica, porque la fe no puede ni desea ser infiel a su contenido histórico, o bien Bultmann tiene razón y en tal caso estos textos no pueden ser usados como fuentes históricas. Pero, al no permanecer fiel al género «evangelio» como él lo ha definido antes, Meier corre el riesgo de volverse incapaz de dar una interpretación correcta de su contenido histórico. Lo que se logra no es «historia», sino mero análisis filológico” (“Recentio” a la obra de J. P. Meier en: Biblica 74 – 1993 – 125).
En igual sentido se ha expedido otra reseña, nueve años posterior: “El «cónclave no papal» de Meier ofrece ocasión a la reflexión (ACLARAMOS: se refiere el autor a la propuesta inicial de Meier de reunir un “cónclave” entre un católico, un protestante, un judío y un agnóstico, todos historiadores serios, hasta que alcancen un acuerdo sobre quién fue Jesús de Nazaret: Un judío marginal , 29). ¿No se está montando una desmedida diástasis y justamente frente a lo que ofrecen las fuentes, al confrontar los “purely historical sources and arguments” y las convicciones cristológicas?…¿Acaso no se fundan las afirmaciones de fe – que, sin duda se apoyan en otra base distinta de los informes históricos verificables – al menos en parte también en experiencias históricas, de tal modo que, partiendo de allí una separación estricta se muestra como una quiebra?
Por lo tanto, remitir a los ”purely historical sources and arguments” parece, además, como necesitando una aclaración. Como ya lo muestra el ejemplo de los dos exegetas católicos Meier y Crossan, el documento de consenso de un “cónclave no papal” no ofrecería en modo alguno la garantía de un mayor grado de «verdad histórica», ya que no se podría acabar con las posibilidades de dibujar, con los mismos métodos científicos, diferentes cuadros de la persona histórica de Jesús. A este punto, por lo tanto, sería necesaria una reflexión sobre el estado teorético – crítico de los argumentos históricos” (J. Schöter, “Der historische Jesus in seinen jüdischen Umfeld – Eine Bestandsaufnahme angesichts der neueren Diskussion” en: Biblica, 83 – 2002 – 573).
[113] Hay, evidentemente, otros numerosos valores y defectos de la `Third Quest’, pero pasar revista a todos ellos exigiría un volumen mayor que el permitido en esta presentación sumaria.
Entre los importantes correctivos, útiles para la Teología Fundamental, en su estudio de la fidedignidad de los Evangelios, todos los autores resaltan el redimensionamiento de los criterios de historicidad. Véase, por ejemplo, S. Pie – Ninot, en la última edición “totalmente renovada y actualizada” (casi triplicada respecto a las tres anteriores), que anuncia desde el prólogo: “El tercer capítulo, la Cristología Fundamental, ha experimentado una importante remodelación a partir de la recepción de los nuevos estudios que comporta la llamada “Third Quest’ acerca del Jesús histórico, lo que ha conllevado una reformulación tanto de los criterios de autenticidad como de los datos básicos para una vida de Jesús, con una notable ampliación y precisión en todos ellos” (La Teología Fundamental, 10).
El control de historicidad, que mayormente ha sido reubicado, es el de “discontinuidad”, según el cual, “se puede considerar como auténtico un dato evangélico (sobre todo cuando se trata de palabras y de actitudes de Jesús) irreductibles ya a las concepciones del judaísmo, ya a las de la Iglesia primitiva” (R. Latourelle, “Critères d’ authenticité des Evangiles” en: Gregorianum 55 (1974) 622). Este era casi el único metro de historicidad usado por Bultmann para el reducidísimo material que admitió como proveniente sin duda del Jesús histórico. También Käsemann, adversario de Bultmann en más de un aspecto, se limitó casi a este único criterio. Ahora se percibe con mayor agudeza el resultado algo monstruoso que puede proceder de esta unilateralidad. Jesús habría resultado ser un asteroide caído de las alturas, sin raigambre en su tierra, tiempo y cultura, así como carente de influjo en aquellos que se declararon sus fervientes discípulos. En el fondo se ocultaba un “monofisismo”, que no tomaba en serio la carne asumida por el Verbo, que “habitó entre nosotros”, es decir entre los judíos del primer siglo y plantó en la historia a la Iglesia. De ahí los necesarios correctivos, atendiendo igualmente a otros criterios (múltiple atestación, explicación necesaria, etc.), como lo explica Pie – Ninot, de la mano de G. Theissen: “Mostrar «que las tradiciones jesuáticas no se puedan derivar del judaísmo nunca se puede demostrar rigurosamente… Jesús puede, obviamente, entrar en conflicto con su entorno. El judaísmo está lleno de ejemplos de crítica, pero puede manifestarse sobre el fondo de la inserción positiva en el entorno. Jesús no cobra aquí su perfil frente al judaísmo, sino dentro de éI…La individualidad de Jesús no significa inderivabilidad, sino diferenciabilidad en un contexto común»” (ibid., 355, citando a G. Theissen, El Jesús histórico, 142).
Pese a ello, cabe tener presente que ya mucho antes se habían levantado razonables Ilamados de atención sobre los riesgos anejos al uso exclusivo de este criterio de “discontinuidad”. Por ejemplo. M. D. Hooker, “Christology and Methodolog~’ en: New Testament Studies, 17 (1972) 480 – 487; F. Lambiasi, Autenticità storica dei Vangeli, Bologna (1978) 161 – 164; R. Latourelle alertaba, desde 1978,que “no sería legítimo, sobre la base de este único criterio, eliminar todo aquello que es conforme con la tradición judía o la tradición eclesial” (A Jesús el Cristo por los Evangelios, Salamanca – 1982; ed. original:l978, 212).
Subrayan también este saludable correctivo: G. Segalla (“La dissomiglianza ridimensionata” en: “La Verità storica dei Vangeli..:’ 223 -224); Estella (1998) 187 id. “Clarification of the Criteria of J. P. Meier “Este criterio es a la vez el más prometedor y el más erizado de problemas’ en: Un Judío Marginal, Estella (1998) 187; id. “Clarification of the Criteria of Historicity” en: ‘The Present State of the «Third Ouest>,…” 473 – 477; A. Puig I Tarrech, “Les critères d’ historicité” en: “La recherche du Jésus historique” en: Biblica, 81 (2000) 185 – 194; G. Sánchez Mielgo, “Criterio de desemejanza” en su obra: Claves para leer las evangelios sinópticos, ll8 – 119; J. Bartolomé, “Discontinuidad” en su obra: El Evangelio y Jesús de Nazaret (84 – 85: “Semejante criterio, utilizado de modo excluyente, resulta abusivo”- 85 -).
Otro importantísimo capítulo, en el que deberíamos examinar a la ‘Third Quesf’, se refiere a su modo de encarar la resurrección de Jesús. Pero, en el fondo, tanto en los “moderados” como en los más “revolucionarios” no encontramos diferencias dignas de nota con las posturas mantenidas por investigadores ya racionalistas ya creyentes de tiempos pasados.
Se reiteran posturas acerca del origen meramente ‘psicógeno’ de las apariciones en los apóstoles (G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu: Historie, Erfahrung, Theologie, Göttingen – 1994 -). J. D. Crossan da cuenta de la fe en la resurrección a partir de un uso puramente simbólico de la palabra resurrección, ya que’9os seguidores de Jesús, por su parte, tras huir en un principio de los peligros y el horror que supusiera la crucifixión, acabaron por hablar no ya del amor que seguían profesándole, o de la superstición que se iba propagando cada vez más, sino de resurrección” (E! Jesús de la historia, Barcelona – 2000: 2ª ed. – 1 1- ).
En una tesis diametralmente opuesta, E. P. Sanders escribe: “que algunos seguidores de Jesús, y más tarde Pablo, tuvieron experiencia de la resurrección es, a mi juicio, un hecho. Cuál fue la realidad que originó tales experiencias, no lo sé. (En efecto) sabemos que, tras su muerte, sus seguidores experimentaron lo que ellos describieron como <`la resurrección»: la aparición de una persona viva, pero transformada, que había muerto realmente. Creyeron esto, lo vivieron y murieron por ello. De este modo crearon un movimiento..:’ (La figura histórica de Jesús, Estella – 2000, 303 ss). En sentido análogo J. P. Meier y G. Theissen. (Tomamos los datos de: S. Pie – Ninot, ibid. , III ETAPAS DEL DEBATE SOBRE LA FE PASCUAL…4. La etapa actual – 1985 / 2000…¿Third Quest? – 407 – 419; en especial: 413 – 419). Los intérpretes católicos, actualmente no se detienen tanto en la consideración “apologética” de la resurrección, cuanto en su aspecto de misterio, en el que va incluido el aspecto histórico y de signo de credibilidad (Pie – Ninot, ibid., 410-413).

[114] Utilizamos elementos de un trabajo anterior, base del “seminario” para licenciatura ofrecido en el ITUMMS en septiembre de 1999 (“¿Conservan los Evangelios Apócrifos datos fiables sobre Jesús?” en: M. A. Barriola, ‘Testimonios extrabíblicos de los dos primeros siglos sobre Jesús: Paganos, Judíos, Apócrifos” 87 – 100 – no publicado -).

[115] A este dicho y a otros, coleccionados de fuentes apócrifas, se los suele llamar “ágrafa” (palabras no escritas), o transmitidas oralmente, si bien, claro está, han sido consignadas posteriormente por escrito, como hace Lucas con el proverbio de Jesús, puesto en boca de Pablo. Se puede ampliar sobre este “ágrafon” específico en : J.Dupont, “Donner plutot que recevoir” en su obra: Le Discours de Milet – Testament Pastoral de Saint Paul (Actes 20, 18 – 36) Paris (1962) 324 – 340. Para mayor información : J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jesús, Salamanca (1976).

[116] Pueden consultarse al respecto las introducciones a la Biblia. Por ejemplo, J. M. Sánchez Caro “La formación del canon bíblico” en: A. M. Artola y J. M. Sánchez Caro, lntroducción al estudio de la Biblia, Estella (1989) 61 – 135; V. Manucci, “Canone delle Sacre Scritture” en su obra: Bibbia come Parola di Dio – Introduzione generale alla Sacra Srittura Brescia (1981 ) 189 – 234. (Hay traducción castellana). A. Paul, “El canon de las Escrituras” en su obra: La Inspiración y el Canon de las Escrituras, Estella (1985) 39 – 51 .

[117] “Apócrifo”, etimológicamente (apo – krypto: sustraigo a la vista, escondo), significa algo secreto, apartado y desi na un escrito inauténtico, es decir, falsamente atribuido a un autor, cuyo verdadero autor permanece oculto.
En el uso eclesial el término está relacionado con el canon bíblico. Ya los Padres llamaron apócrifos a aquellos libros que eran sustraídos (o excluidos) de la lectura pública litúrgica, en oposición a las Escrituras comunes, manifiestas, públicas, o sea: canónicos y destinados a ser leídos en el culto.

[118] Las maniobras “vaticanas” tendientes a sepultar en oscuras bibliotecas, de las que nunca saldrían a la luz pública, los “nuevos” aportes , tales como las presenta la mencionada película (justamente sobre el Evangelio de Tomás), ya estaban registradas y suficientemente refutadas en O. 8etz y R. Riesner, Jesús, Qumrán y el Vaticano, Barcelona (1994). Sólo que la gran masa del público, atrapada por “lo audiovisual”, ya no lee más y menos una obra o artículos serios.
Trazan una buena perspectiva de la situación estos pantallazos de G. Segalla: “En los últimos veinte años se han multiplicado las investigaciones sobre el Jesús histórico con ingente derroche de medios, especialmente en los Estados Unidos, alimentadas por nuevos descubrimientos (Qumrán, arqueología, etc.), por nuevos métodos y todavía más, quizás, por la curiosidad popular en búsqueda de sensaciones, a la que responden generosamente artículos y libros prometedores. También los debates en torno al Jesús histórico se han multiplicado y han encontrado lugar en periódicos de difusión mundial como el inglés The Times y el americano New York Times, llegando hasta las pantallas de la televisión y del cine. En las huellas de esta propaganda, algunos libros sobre el Jesús histórico figuran entre los best sellers, como los de J. D. Crossan en los Estados Unidos (1991), de D. Flusser en Alemania (cerca de cien mil ediciones en 20 años), d e J. Potin en Francia (1994)” (“Un Gesù incerto e frammentato…” 3). “También los escritos de Qumrán han sido aprovechados para construir sobre ellos un fantasioso complot, sostenido por el Vaticano, para esconder aquel material que habría demostrado el origen qumránico del cristianismo. Pero, una vez publicados todos los textos de Oumrán…y ya antes, la hipótesis resultó ser una burbuja de jabón ” (G. 5egalla, ibid., 6).
Efectivamente, los comentarios del público que salía de ver “Stygma” versaban preferentemente sobre el “escándalo de las manipulaciones vaticanas”, que impiden la investigación científica, porque no le conviene, porque, supuestamente el cristianismo sería “hermano gemelo de Oumrán” o del gnosticismo, explicable, en tal caso, por meros influjos religioso – culturales previos.

[119] “‘ A. Merz en: G. Theissen y A. Merz, EI Jesús histórico, 37 – 38.

[120] En G. Theissen, ibid., 38. Más adelante ampliará: “En el marco de estas nuevas premisas ha comenzado desde hace una década, especialmente en el área lingüística inglesa, una amplia actividad investigadora de las primeras fuentes extracanónicas. Estas fuentes son descritas a menudo de modo radicalmente distinto a lo habitual en lo concerniente a su antigüedad y al lugar que ocupan en la historia de la tradición. Los resultados de esta investigación están siendo recibidos con reticencia en Alemania, a veces por una actitud de reserva justificada ante unas dataciones demasiado tempranas” (ibid., 43).
Con mucho mayor fundamento J. P. Meier se muestra escéptico: “Cabría la pregunta de por qué tomar en consideración un material tan poco prometedor. Una razón es que, en años recientes, algunos expertos han declarado haber hallado en ciertos evangelios apócrifos tradiciones tan antiguas o más que las contenidas en los cuatro Evangelios canónicos. Quizá el más impresionante intento en gran escala de establecer tal posición es el análisis de John Dominic Crossan sobre el Evangelio de Pedro, apócrifo del siglo II (The Cross that spoke. The Origins of the Passion narratíve, S. Francisco – 1988 -)…Léon Vaganney y Jerry W. Mc Cant demuestran que el Evangelio de Pedro depende de los evangelios canónicos (L’Évangile de Pierre, Paris – 1 930 – . The Gospe! of Peter. The Docetic Question re- examined, tesis doctoral no publicada. Atlanta, Emory University – 1978 -). Es curioso que Crossan apele al artículo suelto de Mc Cant sobre el Evangelio de Pedro, al negar la presencia de teología doceta en tal escrito, y , en cambio, no haga alusión a la afirmación del mismo autor, según la cual, el Evangelio de Pedro depende de los sinópticos, (cf. Jerry W. Mc Cant, “The Gospel of Peter : Docetism Reconsidered”: NTS 30 – 1984 – 73, esp. 271, n. 15). El minucioso análisis que realiza Vaganey de frases aisladas, de la estructura general y de las tendencias cristianas presentes muestra que el Evangelio de Pedro revela el conocimiento, como mínimo de Mateo; probablemente de Marcos y Lucas y, acaso, de Juan” (Un Judío Marginal, 135 y 136 con notas: 23 y 25).
Grahan Stanton también de expresión inglesa como Meier, advierte igualmente: “En los últimos años algunos estudiosos se han vuelto defensores ruidosos de estos evangelios… Se dice que son independientes de los evangelios del Nuevo Testamento y que proporcionan una importante ruta alternativa para remontarnos al Jesús histórico.
En algunos autores recientes hay también un programa teológico: en palabras de Raymond Brown, uno de los exégetas más destacados de nuestra generación, existe “una tendencia simplista a ver las obras extracanónicas como la clave del verdadero cristianismo, en contraste con la censura estrecha representada por el Nuevo Testamento” (¿La verdad del Evangelio? – Nueva Luz sobre Jesús y los evangelios, Estella – 1999 – 112, citando a R. Brown, The Death of fhe Messiah, New York – 1994 – II, 1347).

[121] A Merz, ibid., 39.

[122]Amén de lo ya notificado sobre los análisis de Vaganney y Mc Cant, suministraremos argumentos más adelante, cuando se discutan concretamente algunas de estas obras.

[123] Añadimos la observación de B. Gerhardson sobre la ausencia de reflexión acerca de conceptos como `Tradición” y “testigo” en los pioneros de la escuela de las formas, Dibelius y Bultmann, a pesar de que son tan fundamentales para comprender el cristianismo de los años 30 – 50. (Memory and manuscript . Oral tradition and written transmission in rabbinic judaism and early christianity, Uppsala – 1961 – 13).

[124] V. Taylor, The formation of the Gospel tradition, London (1973) 41 – 42.

[125] No negaremos que hubo períodos de oscuridad en algunos grandes Padres (el mismo Jerónimo, pero llevado por su prejuicio de la “Hebraica veritas”, que lo hizo rechazar a los deuterocanónicos del A. T.
Pero, nunca hubo dudas respecto a los cuatro evangelios, desde muy temprano tenidos como los únicos, ya en las antiguas listas (por ejemplo: Canon de Muratori, c. 200) sólo se enumeran a los cuatro siempre conocidos. La repulsa de cualquier otro “evangelio”, constante y presente en todas las Iglesias, indica la conciencia clara de las comunidades cristianas al respecto.

[126] A. Merz, ibid., 40
[127] La apreciación de L. Evely: “Nuestros antepasados creían a causa de los milagros y nosotros a pesar de los milagros” (L’Évangile sans mythes, Paris – 1970 – 29) no pasa de una ingeniosa exageración.

[128] R. Latourelle, Miracles de Jésus et Théologie du miracle, Montreal – Paris (1986) 84.

[129] A. Merz, ibid., 40.

[130] Apartado V, 2 – Los apócrifos y su presunta aceptación primitiva.
Se puede corroborar lo dicho con esta apreciación de J. P. Meier: “Las tesis radicales suelen pasar por alto que, pese a todas las diferencias – e incluso coflictos – existentes entre los dirigentes cristianos de la primera generación, había un mensaje evangélico con el que todos estaban de acuerdo (cf. La manifestación de Pablo sobre una proclamación común a todos los predicadores cristiano. en I Cor 15, 11). A diferencia del cuadro que pintan los que pretenden convertir cierta forma de cristianismo gnóstico en una manifestación igualmente válida de experiencia cristiana de la primera generación, la descripción ofrecida por documentos y tradiciones, sin duda alguna provenientes de la primera y segunda generaciones, y que es de aceptación mayoritaria, discrepa de ciertas tendencias extrañas que se dan entre ciertos cristianos del siglo II.
La exaltación de un cristianismo con tintes gnósticos olvida que, desde el mismo comienzo de la predicación cristiana acerca de Jesús, hubo una orientación «biográfica» que dirigió la tradición acerca de Jesús en un sentido que finalmente produjo los Evangelios canónicos. No hubo ningún período en que los fragmentos sueltos de tradición sobre Jesús flotasen a la deriva en una Iglesia desconectada de los puntos de referencia ofrecidos por la vida, muerte y resurrección de Jesús” (Un Judío marginal, I, 137).
J. M. Sánchez Caro hace notar lo que sigue: pese a que en tiempos apostólicos todavía no había listas de libros inspirados (fuera del mismo Antiguo Testamento), “lo más interesante de este momento es que asistimos al surgimiento de una «conciencia canónica» neotestamentaria, a medida que se va cristalizando la tradición oral en determinados escritos, según hemos expuesto en el c. II,II, 2 (“El canon bíblico”, en: A. M. Artola y J. M. Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia Estella – 1989 – 95). En aquel lugar había declarado: “quizá el primer atisbo de conciencia canónica de unos escritos aparezca en el prólogo a Lc (1, 1 – 4)… Para Lc esta “parádosis” o tradición de los Apóstoles, precisamente porque proviene de ellos tiene un valor normativo eclesiológico general que va más allá de los límites de sus inmediatos lectores. Se trata, pues, de presentar un escrito que, al recoger la parádosis apostólica, tiene conciencia de exponer unas palabras y hechos normativos, es decir canónicos para la comunidad cristiana. Y esto probablemente en un momento de cierta inseguridad doctrinal a causa de las diversas comprensiones de la doctrina cristiana que corren en la Iglesia durante aquel tiempo” (ibid., 79.Todo lo que sigue es de extrema importancia para comprobar el nacimiento aquí y allá de esta “conciencia canónica” también en otros testimonios neotestamentarios).

[131] A. Merz, ibid:, 39.

[132] A. Merz, ibid.

[133] H. Bojorge, “A propósito de un libro reciente: M. Clévenot, «Lectura materialista de la Biblia – Relectura materialista de la Biblia»” en: Vida Pastoral (Montevideo), XVI (1982) 223 – 230. El autor confronta las posiciones de Clévenot y la de otra ruidosa publicación de aquellos tiempos: F. Belo, Lecture Matérialiste de l’ Évangile de Marc (1974)

[134] H.Bojorge, ibid., 225 y 226. Se recomienda la lectura de este artículo, que puede iluminar mucho nuestro asunto. En las pp. 226 – 228 se explaya en un caso histórico, que si bien no se refiere al canon, sí muestra cómo los obispos no podían manejar al pueblo a su antojo. Resumimos: S. Agustín recuerda en una carta a S. Jerónimo el revuelo que se armó entre el pueblo fiel, cuando en la liturgia escucharon la reciente traducción del gran dálmata, residente en Belén, de un pasaje de Jonás. “Hubo un tumulto popular. El obispo fue obligado a corregir y volver a la traducción tradicional, si quería quedarse con su pueblo” (S. Agustín, Epístola 104, 5 ad Hieronymum, Ed. BAC, Obras, VIII, 403). Comenta Bojorge: “Obsérvese, a la luz de este hecho, quién era la verdadera clase dominante en la Iglesia de Oea (la actual Trípoli, en Libia)” (ibid., 227).

[135] Ver: n. 117
[136] F. Lambiasi, L’Autenticitá storica dei Vangeli , 230. Este Evangelio contiene demasiados trazos absurdos y en contradicción con una verosimilitud histórica aún mediana. Por ejemplo, es Herodes y no Pilatos quien ordena la muerte de Jesús. Pilatos pide a Herodes el cuerpo de Cristo. Delata un escaso conocimiento de las instituciones judías. Así, llama “jueces” (término desconocido en el NT en el contexto de la Pasión, donde se habla con mayor precisión de Sanedrín). Abunda en estos detalles el recién citado Lambiasi (ibid., 234 –
241).

[137] Se puede ver hasta dónde llega la pseudociencia sensacionalista, leyendo esta nota de A. Merz: “M. Smith (Clement of Alesandria and the Secret Gospel of Mark, Cambridge – 1973 – 195 – 278), en referencia a la expresión gymnos gymno(i) (desnudo con desnudo) citada por Clemente como ampliación carpocratiana (herejes a los que se opone Clemente), extrajo ulteriores consecuencias sobre una práctica bautismal mágica de Jesús como unión mística entre el bautizante y el bautizado (eventualmente con connotaciones homosexuales) para la iniciación en los misterios del reino de Dios que pone fin a la ley. Jesús pasa a ser de ese modo el fundador del libertinismo cristiano primitivo y el libertinismo gnóstico tardío; pero apenas sigue nadie a Smith en esta idea; si ya es discutible que los carpocratianos practicaran realmente los usos libertinos atribuidos a ellos, tampoco cabe encontrar aquí una afirmación fiable sobre la vida de Jesús” (ibid., 65 – 66, n. 87). (Los “carpocratianos” fueron herejes gnósticos de tipo laxista. S. Ireneo de Lyon dice que la secta fue fundada por Carpócrates, del que no se sabe gran cosa, fuera de que vivió y murió en Alejandría).
G. Stanton acota que “aunque los herejes carpocratianos interpretaron este texto como escena de homosexualidad (como hace Morton Smith), Clemente niega que el «evangelio secreto” contenga las palabras ~`hombre desnudo con hombre desnudo. J. Crossan (propenso a dar crédito a los apócrifos – recordamos por nuestra parte -) subraya, sin embargo, correctamente que no hay nada en el pasaje citado que indique que Jesús y el joven realizaran nada escandaloso y añade:”Prefiero dejar a los carpocratianos divagar solos sobre este episodio” (J. D. Crossan, Four Other Gospels: Shadows on the Contours of the Canon, Minneapolis, Winston – 1 985 – 1 18).
Stanton así enjuicia al Evangelio secreto de Marcos: “Esta obra podría ser una falsificación del siglo II o incluso del siglo XX; podría contener una alusión a la homosexualidad de Jesús – alusión que el evangelista Marcos habría «censurado» (porque muchos defensores de este documento lo ubican con anterioridad al Marcos canónico)…EI asunto se complica porque ningún otro estudioso (fuera de M. Smith) ha visto jamás el manuscrito original que estaba copiado en la contratapa y en la página interior de la cubierta de un libro del siglo XVII…Veinte años después, el manuscrito no está aún disponible para el estudio del mundo académico; este hecho ha llevado a un grupo cada vez más numeroso a poner en duda que proceda de la antigüedad. El distinguido especialista judío Jacob Neusner lo ha calificado recientemente como “la falsificación del siglo” (“Who needs «The historical Jesus»,? An Essay – Review” en: Bulletin for Biblical Research, 4 1994 – 115. Para más datos sobre estudiosos que sostienen la falsificación de esta carta ver: J. P. Meier, ibid., 168, n. 49).
Se sabe que Clemente fue crédulo en su aceptación de tradiciones sobre escritos apócrifos que eran evidentemente falsos” (G. Stanton, ¿La verdad del Evangelio?, 130 y 131 ).
Sobre la facilidad con que Clemente se abría a los apócrifos, J. P. Meier aporta el juicio de otros autores. P.W. Skehan presentó una reseña muy crítica de la obra de M. Smith en: Catholic Historica! Review 60 (1974) 451 – 453. Skehan señala que el propio Smith (p. 78) cita las palabras de Theodor Zahn sobre la credulidad de Clemente: “Su actitud asombrosamente acrítica hacia la literatura apócrifa supera todo lo que se puede encontrar en otros Padres de la Iglesia” (Un Judío Marginal. 169, n. 50).
A la luz de estos juicios sobre la ingenuidad de Clemente ante los apócrifos, se puede calibrar esta aplomada sugerencia de A. Merz, respecto al crédito que le había dado Clemente a otro apócrifo (E! Evangelio de !os egipcios): “Clemente de Alejandría (hacia el 200)lo cita varias veces y reinterpreta los logia en sentido alegorizante y ético; no podía rechazar sin más el Ev. Eg” (en: E! Jesús histórico, 62) Se puede preguntar:¿No podía rechazarlo, por fidelidad a la tradición común de la Iglesia, o, debido a su personal inclinación poco iluminada ante los apócrifos?

[138] J. P. Meier, ibid., 140.

[139] J. P. Meier, ibid., 169, n. 57.

[140] J. P. Meier, ibid., 143.

[141] A. Merz se basa, para afirmarlo, en el hecho de que gran parte del material común con los sinópticos es presentado en esta obra mucho menos elaborado y por eso parece ser más primitivo. Basándose en observaciones de un prestigioso exégeta sostiene: “J. Jeremias había mostrado ya antes del descubrimiento del EvT que la alegorización de la parábola, iniciada en período premarquiano y creciente en los sinópticos, es una señal de su interpretación secundaria en la línea de la historia de la salvación y de la cristología (Las Parábolas de Jesús, Estella – 1971 – 2~. Ed. 86 – 95). El hallazgo del EvT confirmó esta interpretación ” (ibid., 59, n. 59).
A esto se puede responder que aunque un texto sea “más corto o más breve”, no es necesariamente un indicio de su mayor antigüedad (lo desarrollado, la alegorización serían “tardíos”). Pues en muchos pasajes, Mateo, en vez de “amplificar”, abrevia las tradiciones de Marcos, para presentar su propia imagen de Jesús. Ahora bien, Mateo sigue a Marcos, siéndole, por lo mismo, posterior.

[142] J. P. Meier, ibid., 147. En la correspondiente nota 96, comenta: “Así Davies, The Gospe! of Thomas and Christian Wisdom, 5. Aquí, huelga decirlo, hay cierto peligro de «ipsedixitismo»”. El neologismo se refiere al recurso argumentativo de mera autoridad: “ipse dixit” (“magister dixit”), sin mucho esfuerzo por aducir otras pruebas convincentes.
Similar es la impresión de G. Stanton: “Algunos investigadores han hecho recientemente afirmaciones atrevidas sobre Tomás. En 1993 el “Jesus Seminar”, que ha suscitado mucho interés en los medios de comunicación en Norteamérica, publicó parte de su trabajo bajo el título The five Gospels: The Search for Authentic Words of Jesus . El quinto evangelio es el de Tomás” (¿La verdad del Evangelio?, 122).
J. D. Crossan es uno de los miembros más conocidos del “Jesus Seminar” (G. Segalla, “Un Gesù storico e frammentato…” 8).
Para lo que resta en el texto de este trabajo seguimos inspirándonos en y abreviando el magistral estudio sobre este particular del ya tantas veces citado: J. P. Meier, 149 – 158.

[143] J. P. Meier, ibid., 156.

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Fuente:http://www.foroexegesis.com.ar/Jornadas/2004/third_quest_2.htm