El Papa exige una retractación pública al obispo que niega el Holocausto

El Papa exige una retractación pública al obispo que niega el Holocausto

Miércoles 04, Febrero 2009 12:10 |Clarin.com
Por: Julio Algañaraz, corresponsal de Clarín en el Vaticano

Exhortó al lefebvriano Williamson a que se disculpe públicamente si quiere ejercer dentro de la Iglesia. En un comunicado, el Vaticano afirmó que Benedicto XVI no conocía las posiciones del prelado cuando decidió levantar su excomunión.

En medio de la fuerte polémica generada en torno a las declaraciones del obispo lefebvriano Richard Williamson por su negación del Holocausto de los judíos por parte de los nazis en la Segunda Guerra Mundial, el Papa Benedicto XVI exigió hoy al prelado que se disculpe públicamente y que dé marcha atrás en sus declaraciones si quiere ejercer dentro de la Iglesia. 

La Santa Sede añadió en un comunicado que el Pontífice no conocía las posiciones de Williamson cuando aceptó levantar su excomunión y la de otros tres prelados ultraconservadores la semana pasada. 

El Vaticano también exigió a la Fraternidad San Pío X, fundada por el arzobispo cismático Marcel Lefebvre y a la que pertenecen Williamson y los otros tres prelados a los que el Papa les levantó la excomunión, que si quiere ser reconocida por la Santa Sede es “indispensable” que reconozca plenamente el Concilio Vaticano II. 

El Papa enfrenta desde ayer una crisis sin precedentes en los últimos pontificados, que asumió un tinte claramente político al afirmar la primera ministra alemana, Angela Merkel, que “son insuficientes” las aclaraciones del Vaticano contra la negación del Holocausto de los judíos por parte de los nazis en la Segunda Guerra Mundial. 

Merkel pidió una “precisa clarificación” al Pontífice. A la voz de la máxima autoridad política germana se sumaron varios obispos que condenaron al Vaticano. El cardenal Karl Lehmann, obispo de Maguncia y hasta el año pasado presidente de la Conferencia Episcopal, personaje muy influyente del catolicismo germano, dijo que el Papa debe pedir excusas por la negación de la Shoah (Holocausto) por parte del obispo lefebvriano inglés Richard Williamson. 

Williamson dijo que las cámaras de gas no existieron y que entre 200 y 300 mil judíos y no seis millones murieron en los campos de exterminio nazis, “pero ninguno por gas”. La negación y hasta la relativización del Holocausto es en Alemania y otros países europeos un delito, interpretado como una forma de instigación al odio racial. 

El cardenal Lehmann dijo que “el Papa me da lástima” y acusó al entorno de colaboradores de Benedicto XVI de haber gestionado mal el caso. Otros personajes dicen lo mismo como una manera de disminuir las responsabilidades del pontífice. Lehman criticó en concreto al cardenal colombiano Darío Castrillón Hoyos, presidente de la comisión pontificia “Ecclesia”, encargada de las relaciones con los ahora ex cismáticos del obispo Marcel Lefebvre (fallecido en 1991), como uno de los responsables de serios déficits de comunicación en el caso. 

En una entrevista al programa alemán de la Radio Vaticana, el cardenal germano Walter Kasper, encargado en el Vaticano de las relaciones con los hebreos, afirmó que la Santa Sede hizo una mala gestión del levantamiento de la excomunión, sin tener en cuenta que “podían presentarse problemas”. 

El purpurado alemán señaló que los cuatro obispos tradicionalistas “aún no están en plena comunión con Roma” y siguen suspendidos a divinis. En la misma línea, la Conferencia Episcopal italiana ayer sacó una declaración de “incondicional apoyo al pontífice” en su decisión de levantar la excomunión a los obispos cismáticos. Pero los episcopales reclamaron a los partidarios de Lefebvre “una aceptación total de las enseñanzas del Concilio Vaticano II”, especialmente de sus documentos. 

Los lefebvrianos nunca aceptaron al Concilio y siguen presentando “reservas”. El lunes, también el cardenal arzobispo de Austria, Cristoph Schoenber, una figura muy importante del catolicismo europeo, criticó a “algunos colaboradores del Papa por no haber advertido mejor al pontífice sobre los obispos rebeldes”. Pero todos interpretan que las críticas van dirigidas directamente a Benedicto XVI, que conoce perfectamente el “pedigree” de los lefebvrianos y que igualmente los perdonó. 

Ayer, el vocero del Papa, padre Federico Lombardi, respondió a la primera ministra Merkel que “el Papa ha condenado con claridad el negacionismo” de monseñor Williamson. A su vez, el secretario de Estado, cardenal Tarcisio Bertone, también blanco de las críticas en la agitada interna vaticana, afirmó que el caso de los lefevbrianos “está cerrado”. 

Sin embargo, las opiniones críticas crecen. Los presidentes de la Cámara de Diputados y del Senado de Polonia criticaron al Papa por su decisión sobre los lefebvrianos y, en especial, el perdón al negacionista del Holocausto, el obispo Williamson, que es hasta ahora director del seminario de los lefevbrianos en La Reja, a unos 40 kilómetros de Buenos Aires. 

Pero es en Alemania donde montan los ataques de fuente episcopal. Ayer se sumó el obispo Gebhard Fuerst de la diócesis de Sttugart, quien dijo que el escándalo suscitado por el affaire lleva “a una alienación interna y externa de la Iglesia por parte de muchos fieles y a turbar el diálogo de los cristianos con nuestros hermanos judíos”. La memoria del nazismo y de Adolf Hitler hace particularmente sensibles a los alemanes en este tema. El obispo criticó al Papa sin nombrarlo porque “los cuatro lefebvrianos han negado el Concilio Vaticano II y lo mismo fueron rehabilitados”. El teólogo franciscano Martin Bern dijo que “el Papa lleva a la Iglesia de vuelta al medioevo” y lamentó que con Benedicto XVI “las corrientes conservadoras tienen ahora más voz” que con su antecesor. 

El padre Josef Kaiser, de Marktl an Inn, la ciudad natal de Ratzinger en Baviera, no se quedó atrás en los reproches. Comentó que “un Papa debe estar para unir y no para dividir, pero ahora se nota una vía retrógradra. Es frustrante volver a caer hacia atrás, en posiciones superadas por el Concilio Vaticano II”.

EXPLICACIÓN DEL HECHO EVOLUTIVO DESDE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

EXPLICACIÓN DEL HECHO EVOLUTIVO DESDE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Generalmente se denomina evolución a cualquier proceso de cambio en el tiempo. En el contexto de las Ciencias de la vida, la evolución es un cambio en el perfil genético de una población de individuos, que puede llevar a la aparición de nuevas especies, a la adaptación a distintos ambientes o a la aparición de novedades evolutivas.

A menudo existe cierta confusión entre hecho evolutivo y teoría de la evolución. Se denomina hecho evolutivo al hecho científico de que los seres vivos están emparentados entre sí y han ido transformándose a lo largo del tiempo. La teoría de la evolución es el modelo científico que describe la transformación y diversificación evolutivas y explica sus causas.(0)

La explicación del origen del hombre, meramente descriptiva, dada desde la antropología biológica, no pretende ir más lejos que dar cuenta de los pasos evolutivos y cómo se han ido sucediendo. Si pensamos el hecho evolutivo en

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La edad de la Tierra se ha medido por diferentes métodos, el más conocidos es el de los isótopos radiactivos, pero hay otros. Todos dan edades muy antiguas. Incluso un científico creacionista como lord Kelvin, antes de que se conociera la radiactividad, tuvo que admitir que la Tierra tiene como mínimo entre 20 y 100 millones de años. Y se quedó corto.(1)

conjunto e intentamos encontrar la respuesta al porqué del mismo, ya estamos dentro del campo del saber filosófico. Nos preguntamos por el todo y buscamos su último fundamento o su sentido último.

Desde esta perspectiva también el científico como hombre se plantea problemas que van más allá del mero dato, respondiendo al ¿por qué? y ¿para qué? de esta complejidad creciente en la historia de la vida, que ha terminado en la existencia humana.

Fundamentalmente existen dos tipos de hipótesis que, respetando los datos de las ciencias positivas, responden a ambas preguntas: hipótesis del azar e hipótesis teleonómicas.

1  Hipótesis del azar

Cuando se utiliza la palabra azar es necesario distinguir dos tipos de sucesos que solemos atribuir al mismo: azar estadístico y azar filosófico.

Azar estadístico: Se denomina así al suceso producido por una interfe­rencia de causas, cuyo encuentro hemos provocado nosotros, pero que nos resulta imposible medir como actúa cada una de ellas en la aparición del mismo. Únicamente podemos calcular la probabilidad de que se produzca ese suceso. Este tipo de azar se da en los juegos de dados, cartas, etc.

Azar filosófico: Cuando, un suceso acontece por una interferencia de causas que nadie ha provocado, su encuentro se atribuye a la «casualidad». Al no tener explicación y ser imposible su medición, decimos que se ha produci­do de una forma azarosa o casual. Este es propiamente el verdadero azar. Así, por ejemplo, la teja que se cae «casualmente» sobre la cabeza de la persona que en ese momento pasa por la calle.

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Jacques Monod.

El proceso de la mutación es atribuido a este tipo de azar. Cualquier radiación o agente mutágeno al incidir en la estructura del ADN de un ser vivo, provoca una alteración en el mismo que hace imprevisible sus resulta variabilidad» en ese individuo no tiene nada que ver con su futura adaptabilidad al ambiente.

Por tanto, sabemos que las mutaciones se producen azarosamente, pero, por qué en este animal y no en otro; o por qué unas prosperan y otras no; por qué en el conjunto se va dando un avance; son preguntas que quedan sin repuesta.

Una variante de esta hipótesis del azar, sería el situarlo al principio del universo. Este mundo es una de las posibles combinaciones de los átomos y el comienzo se formó casualmente la que posibilitó un universo en continuo avance. Dada la combinación inicial, ya todo acontece mecánicamente.

2. Hipótesis teleonómicas

Se dice que un proceso es teleonómico cuando presenta una aparente intencionalidad, esto es, cuando se da evidencia de un diseño o aparece dirigido a ciertos fines.

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Teilhard de Chardin.

La mutación carece de teleonomía, pero la selección natural posee una teleonomía interna, ya que no es impuesta desde fuera del sistema.

Para el materialismo dialéctico —dentro de la teleonomía interna— la materia es concebida activamente y originadora del espíritu (hombre), que a su vez propicia una transformación de la sociedad hacia la sociedad sin clases, (materialismo histórico.)

Teilhard de Chardin.

 

La teleonomía externa es aquella que resulta de la actuación intencionada de un agente determinado. Esta hipótesis conocida también con el nombre de finalismo se fundamenta en que el hecho evolutivo aparece (cfr. leyes de la evolución y cuadro sobre la evolución cronológica de las especies) como un proceso ordenado, congruente, irreversible, que va de lo menos perfecto a lo más perfecto. Todo ello parece indicar la existencia de una inteligencia capaz de dar explicación al mismo. En el proceso evolutivo la única inteligencia aparece al final, el hombre, lo que hace imposible que pueda dar razón de lo precedente. De ahí la necesidad de un agente exterior al proceso que, habiendo dado la información necesaria a la materia y energía primeras (creacionismo), permitiese que siguiendo unas leyes se llegase evolutivamente a la aparición del ser humano.

La exposición de las diferentes hipótesis replantea el problema de las opciones filosóficas. La racionalidad de las diferentes respuestas, por supuesto no sometidas al criterio de la verifícabilidad, es lo que explica que en torno a las cuestiones que plantea el hecho evolutivo existan desde el punto de vista filosófico defensores de hipótesis finalistas y no finalistas. Como en otros problemas que aparecerán en el temario, cada hombre, en función de las razones que adopte, tendrá que realizar su propia opción.(2)

Estimación de la edad de la Tierra

Lord Kelvin es conocido por su determinación de la edad de la Tierra. Consideró que la Tierra había sido inicialmente una esfera a temperatura homogénea, completamente fundida, y que desde entonces se había ido enfriando por la superficie, siendo el calor transportado por conducción. La idea era que, con el paso del tiempo, el gradiente térmico en la superficie terrestre iba disminuyendo con lo que, a partir de los datos experimentales de dicho gradiente podía encontrarse la edad de la Tierra. A partir de esas presunciones y los datos halló una edad de entre 24 y 100 millones de años, en gran desacuerdo con las estimaciones por parte de los geólogos que estimaban necesaria una edad mucho mayor, pero de acuerdo con las de los astrónomos, que consideraban que el Sol no podía tener más de 100 millones de años. Dado su enorme prestigio, esta determinación de la edad de la Tierra fue muy respetada por los científicos de la época, constituyendo uno de los principales escollos a la credibilidad de la teoría de la evolución de Charles Darwin.

Existe la creencia, ampliamente extendida, de que el desacuerdo entre la cifra de Kelvin y la real (unos 4.600 millones de años) se debe a que en la época se desconocía la existencia de la radiactividad, descubierta por Henri Becquerel en 1896, y que proporciona una fuente de calor adicional. Esta creencia nació cuando Ernest Rutherford mencionó este hecho en 1904 en una conferencia en la que se encontraba Kelvin. Sin embargo al introducir la radiactividad en el cálculo de la edad terrestre con el método de Kelvin no se produce prácticamente ningún cambio. En realidad el cálculo de Kelvin resultó erróneo debido a que consideró que el calor era transportado sólo por conducción cuando, en realidad, la principal contribución es por convección. La convección es una de las tres formas de transferencia de calor y se caracteriza porque ésta se produce a través del desplazamiento de partículas entre regiones con diferentes temperaturas. La convección se produce únicamente en materiales fluidos. Uno de los antiguos colaboradores de Kelvin, John Perry, descubrió que la introducción de la convección en las ecuaciones mantenía elevado el gradiente de temperatura aunque hubiera transcurrido mucho tiempo.

John Perry señaló a Kelvin esta fuente de error, pero entraba en contradicción con lo que se sabía del manto terrestre (que para las ondas sísmicas se comporta como un sólido y, por lo tanto, no podría haber convección). Perry señaló que una sustancia puede comportarse como un sólido a corto plazo y un líquido a largo plazo (p.e. la cera) pero Kelvin no tuvo en cuenta sus objeciones y Perry, amigo de Kelvin, no insistió al respecto.

Bueno, en esta biografía de lord Kelvin no aparece por ningún lado aspectos relevantes en su investigación que contradigan la visión moderna de la ciencia: un universo antiguo y unas especies en continua evolución. 

Kelvin, además de gran científico, fue un cristiano comprometido. La influencia de sus progenitores, especialmente de su padre, fue determinante. Su hermana escribió sobre la infancia de los Thompson:

«Nuestro padre regularmente nos leía, cada domingo por la mañana, algunos capítulos del Antiguo Testamento; y por la tarde, algunos capítulos del Nuevo. »

Su dedicación por el estudio no constituyó obstáculo para desarrollar una vida espiritual plena. Más bien, su fe lo motivaba a investigar. No faltó oportunidad para que Kelvin opinara sobre cuestiones estrictamente teológicas.

En cierta oportunidad advirtió duramente al Obispo de la Iglesia Reformada Inglesa sobre el peligro del creciente relajamiento de la doctrina cristiana y el retroceso de los valores evangélicos frente al progreso del ateísmo secular, especialmente en el ámbito de las instituciones escolares. Particularmente sobre este asunto, apoyó decididamente la protesta de la Liga de Damas Protestantes ante las autoridades religiosas y seculares.(3)

Fuentes y referencias:

0. Wikipedia

1.Dr- Manuel Carmona,  http://oldearth.wordpress.com

2. J.M.Alvaro / M.Pintor García, Filosofia 3º B.U.P ,Pp. 17-20,ed. Alhambra 

3. http://oldearth.wordpress.com/2008/10/22/cientificos-creacionistas-i-lord-kelvin/

Rudolf Karl Bultmann

Rudolf Karl Bultmann

Rudolf Karl Bultmann (20 de agosto de 1884 – †30 de julio de 1976). Teólogo protestante alemán.

El autor más importante de la última etapa de la denominada “antigua búsqueda del Jesús histórico“. Protagonizó el escepticismo histórico que marcó el final de esta etapa. Algunos autores llamaron a esta época de escepticismo, que abarcó casi toda la primera mitad del siglo XX, “la no-búsqueda” (“no-quest”).

Tras ser rechazados como fuentes de acceso al Jesús histórico los evangelios de Juan (por Strauss), Mateo y Lucas (por Weisse y Wilke), y, finalmente, Marcos (por Wrede y Schmidt), Bultmann retoma la idea de Kähler de renunciar al Jesús histórico como alguien del pasado, sin importancia, al que no se puede acceder, y centrarse en el Cristo de la fe, que, según Bultmann, es lo único que importa.

Siguiendo la idea propuesta por varios autores de la Escuela de la historia de las religiones, como Hans-Joachim Schoeps, defiende la teoría de la helenización del judeocristianismo primitivo, que Pablo de Tarso realiza por influencia de las religiones mistéricas y el gnosticismo. Según Bultmann, Pablo desvincula a Jesús de Nazaret de su ámbito profético judío y lo reviste de una divinidad presente en el concepto del redentor de las religiones mistéricas.

Obra

  • Die Geschichte der synoptischen Tradition. (Göttingen, 1921)
  • Jesus (Berlín, 1926)
  • Das Verhältnis der urchristlichen Chirstusbotschaft zu historischen Jesus (Heidelberg, 1960)

Fuente: 

Wikipedia

Rudolf Bultmann

(Wiefelstede, 1884-Marburgo, 1976) Exegeta y teólogo luterano alemán. Fue profesor en Marburgo (1921-1951). Preocupado por las condiciones de credibilidad del mensaje evangélico, se basó en la filosofía de Heidegger para expresar de forma existencial los testimonios del Nuevo Testamento. Esta expresión se basa en una nueva comprensión de sí mismo a la que se puede acceder acogiendo, por una decisión existencial (que da a la vida un fundamento y un sentido nuevos), la Palabra definitiva (escatológica), de la que Jesús de Nazaret fue, en la historia, el primer portador. El hombre, liberado del apego a lo visible y de la preocupación por sí mismo y captado por la viva interpelación del Evangelio (kerigma), puede abrirse al amor y al porvenir.

Con todo, para poder creer y dar este paso, es preciso comprender. De ahí la tarea del teólogo bíblico: liberar el núcleo irreductible del Evangelio del lenguaje cultural que lo hace inadmisible para el hombre contemporáneo. Desmitologizar, pues, se convierte en condición previa indispensable para evangelizar. Esta actualización radical se expresó en una serie de obras que ejercen aún una considerable influencia. Entre ellas, cabe destacar Jesús (1926), Teología del Nuevo Testamento (1948-1953), Creer y comprender (1933-1965) y El Evangelio de Juan (1941).

Fuente: www.biografiasyvidas.com

El legado de Rudolf Bultmann: La desmitologizacíon como acceso al evangelio(1) por Rainer Sörgel

“cercano está y difícil de aprehender, el dios”(2) Fiedrich Holderlin

I. Aproximación

El motivo fundamental que inspiró a Rudolf Bultmann (1884-1976) desarrollar su programa de desmitologización fue el de facilitarle al hombre moderno un acceso a la revelación de Dios, acontecida en Cristo y proclamada en el kerygma del Nuevo Testamento. Motivado por la misma causa preguntamos en el presente estudio por el legado de Bultmann. Para ello presentamos una recepción crítica de su programa de desmitologización y sondeamos las posibilidades de acceso que una comprensión mitológica del evangelio es capaz de ofrecer al hombre contemporáneo.

II. Concisa presentación del programa de Bultmann

Para poder evaluar la acogida del programa de desmitologización de Bultmann y la crítica más importante que se le hizo relacionado con su concepto del mito, es conveniente comenzar con una presentación de las líneas maestras de su programa.(3)

Bultmann comienza su programa planteando lo que él consideró el problema(4) fundamental, a saber: “La cosmovisión del Nuevo Testamento es mítica”.(5) Es decir, el mundo se imaginó dividido en tres niveles: arriba el cielo como lugar de Dios, abajo – como mundo subterráneo – el infierno y entre medio la tierra. La tierra no solamente sería el lugar que corresponde al hombre, sino además el escenario del conflicto de los poderes que desde arriba y desde abajo invaden el mundo humano. En consecuencia, el hombre no es autónomo, sino que dichos poderes pueden influenciarle, dominarle y hasta poseerle. Luego, la historia no sería otra cosa que el sucesivo desarrollo de este drama. Como es de esperar, el mensaje del Nuevo Testamento va en analogía a esta cosmovisión. Para ello, el kerygma se sirve del lenguaje e imaginario mitológico: Un ser preexistente aparece en el mundo del hombre para salvarle de los poderes del infierno. Lógicamente entra en un enorme conflicto con los demonios. En una batalla final consigue la victoria decisiva. En su lucha por la salvación del hombre queda mortalmente herido, pero no sin ser resucitado finalmente y elevado al trono de Dios mismo, hacia donde miran desde entonces los que siguen su ejemplo y pertenecen a su comunidad. Todo esto es discurso mitológico inspirado en la cosmovisión de aquel entonces. Por cuanto que es discurso mitológico – según Bultmann -, es inaceptable para el hombre de hoy,(6) ya que éste no comparte la cosmovisión de antaño. Además, el anuncio actual del evangelio no puede esperar que el hombre moderno cambie su cosmovisión antes de acceder al mensaje del evangelio. Aunque alguien quisiera volver a la cosmovisión de entonces, no podría. En primer lugar, porque aquella cosmovisión ya está superada y sustituida por la cosmovisión moderna. En segundo lugar, porque no es posible cambiar su cosmovisión por medio de un acto volitivo. Exigirlo equivaldría a rebajar la fe al nivel del mérito.(7) En consecuencia, el hombre moderno ha acabado con las historias del cielo y del infierno, ha acabado con la existencia de demonios, ha acabado con esperar en milagros, porque “no se puede usar la luz eléctrica y la radio, acudir a la medicina moderna en el caso de enfermedad,(8) y al mismo tiempo creer en el mundo de espíritus y milagros del Nuevo Testamento”. Según Bultmann, el hombre moderno se percibe como un ser integral que no está dividido entre, y llevado por, poderes divinos y diabólicos.(9) El hombre moderno ha acabado también con la muerte como castigo del pecado, porque no comprende ya su existencia desde un pecado original. En consecuencia, tampoco puede entender la muerte de Jesús como un sacrificio expiatorio, ni su resurrección como poder salvífico que opere a su favor.(10) Porque el hombre moderno, siendo un ser que piensa biológicamente, no puede percibir a Dios sino en el ámbito de la naturaleza y de las leyes naturales que forman y determinan su mundo.(11)

A partir de la exposición del problema, Bultmann desarrolla lo que considera la consecuente tarea para el quehacer teológico.(12) Postula que “la cosmovisión mitológica sólo puede ser aceptada o rechazada en su totalidad”.(13) Por lo cual, para salvar el mensaje del evangelio sólo queda la posibilidad de desmitologizarlo. Para encontrar el método hermenéutico habría de preguntarse por la intención intrínseca (eigentliche Absicht) que persigue el Nuevo Testamento. Tanto la esencia del mito, como también el hecho de que el mismo Nuevo Testamento ya iniciara el proceso de la desmitologización parece confirmar la tesis del erudito alemán.(14) La mitología no tiene la intención de transmitir una cosmovisión objetiva, sino que pretende explicar la situación del hombre en el mundo, es decir, ofrece una interpretación existencial de la vida. El mito da a entender que el hombre se siente entregado y dependiente de algo mayor. Por tanto, todo desemboca en una interpretación existencial del mensaje mitológico del Nuevo Testamento.

Finalmente, Bultmann ofrece la “realización de la desmitologización en sus líneas básicas”.(15) Para ello, el teólogo alemán comienza preguntando por el carácter de la existencia cristiana (christliche Seinsverständnis). Por naturaleza, el hombre se siente entregado al mundo y a sus poderes. Aunque la Biblia no presenta una concepción negativa con respecto a la materia(16), sí percibe la vida humana como algo perecedero que ocurre bajo la sombra de la muerte. El término sarks (carne) habla de la esfera de lo visible, de lo pasajero y fugaz. De ahí la constante preocupación del hombre que intenta asegurar su situación vital, y como no lo consigue le asalta la angustia. Así es como Bultmann describe la existencia humana fuera del marco de la fe. Pero esta situación cambia, si el hombre entra con su existencia en el ámbito de la fe y del espíritu. Ahí, el hombre es capaz de soltar todas las supuestas (y por eso falsas) seguridades. La gracia de Dios le hace confiar, y con su obediencia se abstiene de buscar seguridades en el marco de la sarks. De esta manera es capaz de vivir una existencia escatológica, liberado de sí mismo, abierto al futuro y a su prójimo.(17)

A continuación plantea Bultmann la pregunta de si tal existencia (cristiana) también se podría vivir sin Cristo. Es decir, si una vez que el hombre haya entendido que la superación de la angustia sólo se consigue por medio de un abstenerse de construir sus propias seguridades, sería posible que pudiera vivir tal existencia prescindiendo de Cristo.(18) Bultmann admite un paralelo importante entre filosofía y NT, que consiste en que ambos están de acuerdo en que el hombre sólo puede llegar a ser lo que ya es.(19) Pero mientras que la filosofía es más optimista, y cree que el hombre puede entrar en su nueva existencia por el mero hecho de demostrárselo, el evangelio sostiene que el hombre solo jamás puede entrar en un nuevo estado de existencia, si no es por medio de un acto divino.

Es este acto divino que el kerygma narra de forma mitológica. Y es ahí, es decir en el kerygma, donde aparecen los aspectos mitológicos e históricos extrañamente entremezclados.(20) Bultmann no tiene respuesta a este fenómeno y propone “si el discurso mitológico no tiene simplemente el motivo de destacar la importancia del personaje (histórico) de Jesús juntamente con su historia por cuanto que es el protagonista redentor y el acontecimiento de salvación”.(21) En otras palabras: la intención del mito no sería la verificación histórico-empírica, sino resaltar la importancia de la salvación para el hombre de todos los tiempos. Esta importancia queda representada en la cruz, en cuanto que es acontecimiento salvífico, y en la resurrección, en cuanto que convierte la cruz en un acontecimiento sobre-histórico, o sea, cósmico. Porque, la cruz en sí no sería significativa si no fuera la resurrección la que convierte la cruz en un objeto de fe, dándole así una relevancia escatológica. En definitiva, es la fe la que posibilita acceso a la existencia escatológica, anunciada por el kerygma mitológico.

Continúa: III. La recepción del programa

Alternativa: ABRIR EL ARTÍCULO COMO ARCHIVO DE IMPRESIÓN .pdf


1. El presente artículo se impartió como conferencia el lunes, día 26 de marzo de 2007 en la Facultad Teológica del SEUT/El Escorial. [volver]

2. En alemán: “Nah ist und schwer zu fassen der Gott”. [volver]

3. Fue en el año 1941 cuando Bultmann presentó en su artículo “Neues Testament und Mythologie” en Beiträge zur evangelischen Theologie, München: Evangelischer Verlag. Tanto este artículo como las aportaciones más importantes a la discusión posterior están recogidos en Kerygma und Mythos, Vol. I-V. [volver]

4. Kerygma und Mythos I, pp. 15-21.[volver]

5. Kerygma und Mythos I, p. 15. [volver]

6. Kerygma und Mythos I, p. 16. [volver]

7. Kerygma und Mythos I, p. 17. Este argumento corresponde al espíritu de una fe reformada. [volver]

8. Kerygma und Mythos I, p. 18. [volver]

9. Más tarde veremos que esto no puede sostenerse así. El hombre moderno sí que percibe su existencia dividida, pero ya no interpreta esta división echando mano de la mitología de entonces, sino echando mano de otros recursos interpretativos, por ejemplo de la psicología. [volver]

10. Kerygma und Mythos I, p. 20. [volver]

11. Esta observación quedaría confirmada por lo que dijo el filósofo alemán Peter Sloterdijk: “El hombre se encuentra más radicalmente que nunca »en el mundo« (…) porque estar-en-el-mundo hoy por hoy siempre significa ser-del-mundo”. Véase en la introducción a William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung, Frankfurt am Main, 1997; p. 19. [volver]

12. Kerygma und Mythos I, pp. 21-27. [volver]

13. Kerygma und Mythos I, p. 21. Según Bultmann no sería correcto (por ejemplo) rechazar la posibilidad de bautizarse por los muertos, y mantener el valor espiritual de la Eucaristía, porque las dos cosas derivan de la misma cosmovisión mitológica. [volver]

14. Kerygma und Mythos I, pp. 23-26. Bultmann entiende las tensiones concepcionales que aparecen en el NT como proceso de desmitologización. Por ejemplo, dos conceptos tan distintos sobre la muerte de Jesús, entendido por un lado como sacrificio y por otro lado como acontecimiento cósmico, relativizarían mutuamente los respetivos trasfondos mitológicos. Además, expone que los intentos anteriores de desmitologizar la Biblia (la crítica del siglo XIX, la interpretación alegórica, la teología liberal, la escuela de la historia de la religión, etc.) fracasaron básicamente porque no consiguieron salvaguardar la verdad del kerygma para el hombre-no-mitológico (p. 26). [volver]

15. Kerygma und Mythos I, pp. 27-48. [volver]

16. Como es el caso en ciertas ramas de gnosticismo y del platonismo. [volver]

17. Kerygma und Mythos I, pp. 27-31[volver]

18. Kerygma und Mythos I, p. 33. Bultmann remite a Kierkegaard, Dilthey, Jaspers y Heidegger, diciendo, que con respecto al dilema de la existencia humana, la filosofía ya ha descubierto por su cuenta lo mismo que detecta el NT. Aunque evidentemente reconoce el legado cristiano en tal filosofía (p. 32). [volver]

19. Kerygma und Mythos, I, p. 34. Bultmann encuentra aquí un aspecto que es fundamental: El problema de cómo puede el hombre llegar a la fe, que frente a la tensión entre la “gracia” por un lado y el “llamado a la fe” por el otro, parece que no tiene respuesta, y que tanto se ha discutido en la historia de la teología, finalmente no es un problema propiamente teológico, sino que subyace a la estructura fundamental de la existencia humana. Es por eso que el concepto de la fe puede ser secularizado por medio de la filosofía (p. 33). [volver]

20. Kerygma und Mythos I, p.41. El problema que Bultmann tiene aquí son los diversos conceptos teológicos pertenecientes a diferentes tradiciones de pensamiento. Según él, la preexistencia (Juan) contradice al relato virginal (Lucas), etc. Por cuanto los aspectos históricos son entretejidos entre los elementos mitológicos, parece imposible, si no se quiere crear una fragmentación del mensaje bíblico, recuperar el acceso al Jesús histórico. [volver]

21. Kerygma und Mythos I, p. 41. [volver

Fuente: http://www.centroseut.org/articulos/varios006_1-2.htm

C.)  R. Bultmann (+1976) 

Discipulo y colaborador de Dibellius, más radical que éste, publicó ya en 1922 su “Historia de la tradición sinóptica”, que propugna un distanciamiento aún mayor entre el Jesús histórico y las narraciones evangélicas. Sostiene Bultmann, que la fe apostólica aparece en el momento en que existe un kerigma, es decir una fórmula de fe con la que la primera comunidad cristiana anuncia a Jesucristo como salvador. De antes de esto, no sabemos nada  seguro. Por tanto, no es posible conocer con certeza el origen de ese kerigma. Lo único que el kerigma fundamenta es la existencia de Jesús. Pero no podemos saber nada seguro sobre el Jesús histórico; lo que hizo o dijo, nos resulta inaccesible. Es inútil tratar de saberlo.

Por otra parte, añade, carece de importancia alcanzarlo o no; lo que resulta relevante es lo que dice el kerigma primitivo para mí.

En 1948,  con una famosa  conferencia titulada ”Kerygma y mito” inició un nuevo ataque al contenido e interpretación del mensaje de Jesús. Según Bultmann, para entender el kerigma (que no olvidemos sólo expresa la fe apostólica, no sabemos si tiene su origen en Jesús)  es necesario tener en cuenta el “lenguaje” religioso en que ese kerigma está expresado. En el Evangelio,  ese lenguaje religioso, dice,  es “lenguaje mítico”, con las ideas e imágenes religiosas propios del hombre de aquella época. Así pues, para entender el Evangelio hay que someterlo a un proceso de “desmitificación”, de cambio de lenguaje. Y por tanto de cambio de contenidos. Expresarlo en la cultura del hombre moderno

Esta postura equivalía practicamente a negar la posibilidad de conocer nada que fuese significativo sobre Jesucristo. No es de extrañar, por tanto,  que sus propios discípulos se quedaran desolados

 Uno de ellos, Käsemann, no aceptó esta destrucción; que fuese imposible conocer nada de Jesús con certeza. Opina que en el Evangelio, en la tradición apostólica, hay hechos y palabras que son con certeza de Jesús. Y propone establecer unos ”criterios de historicidad” que, al aplicados a los textos, nos puedan certificar en su caso si aquello se puede afimar o no como verdaderamente histórico. Al menos por este camino “nos salvaremos” de la destrucción causada por Bultmann, su maestro.

Durante la decada de los 70, se generalizó el uso de tales “criterios de historicidad” y por tanto de “seguridad histórica”. Incluso en el campo de la teología católica. Se convirtieron en una a modo de “aduana” por la que había que pasar para poder dar por cierto un contenido del Evangelio.  Ridículo.


 

Hay Mitos en la Biblia, Bultmann tenía razón.

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Rudolf Bultmann (1884-1976) fue un teólogo alemán, reconocido como uno de los mayores eruditos del Nuevo Testamento del Siglo XX. Él desarrolló su programa de desmitologización con el objetivo de facilitarle al hombre moderno un acceso a la revelación de Dios, acontecida en Cristo y proclamada en el Nuevo Testamento.

Él propuso que el Nuevo Testamento era nada más que la fe de los primeros cristianos y no la revelación de Dios aunque esta estaba contenida en partes de NT.

En este artículo el doctor Augustus Nicodemus argumenta en contra del liberalismo teológico y dice: “Equiparar las narrativas bíblicas a los mitos paganos es validar la mentira y la falsedad en nombre de Dios; es adoptar una mentalidad pagana y no cristiana”

Augustus NicodemusLos liberales siempre tuvieron la razón. Hay muchos mitos en la Biblia. Los mitos eran abundantes en el mundo religioso del Antiguo Oriente alrededor de Israel, también en las religiones en la época de la Iglesia apostólica del primer siglo. Por consiguiente, los escritores bíblicos registraron varios de ellos en sus obras.

En el Antiguo Testamento encontramos varios de esos mitos. Está la creencia de los cananeos de que existían dioses llamados Astarot, Renfán, Dagón, Adramelec, Nibhaz, Asima, Nergal, Tartac, Milcom y Baal. Sobre este último, existe el mito de que podía responder con fuego al ser invocado por sus sacerdotes. Existe también un mito egipcio de que el Nilo, el sol y el propio Faraón eran divinos; el mito filisteo del rey-pez Dagón; y que el Dios de Israel necesitaba una ofrenda de tumores y ratones de oro para ser apaciguado. Para no hablar del mito cananeo de la Reina de los cielos, que exigía incienso y tortas de los adoradores (Jeremías 44.17-25).

Otro mito en la Biblia es que el sol, la luna y las estrellas era dioses, mito que siempre fue popular entre los judíos y radicalmente combatido por los profetas (2 reyes 23.5,11; Ezequiel 8.16). Elo mito pagano de monstruos y serpientes marinas es mencionado en Job, Salmos e Isaías, en contextos de lucha contra el Dios de Israel, en que ellos representan los poderes del mal, los pueblos enemigos de Israel (Job 26.10-13; Salmos 74.13-17; Isaías 27.1).

La lista es enorme. Hay muchos mitos esparcidos por los libros del Antiguo Testamento.

El libro de Job cita mitos de otros pueblos, como Rahab y Leviatán, pero no podemos imaginar que el autor, por esto, estuviera diciendo que los acepta como verdad. Los profetas, apóstoles y autores bíblicos se esforzaron por mostrar que los mitos eran conceptos humanos, falsos, y por llamar al pueblo de Dios a someterse a la revelación de Dios que se manifestó poderosa y sobrenaturalmente en la historia. Ellos siempre estuvieron empeñados en separar mitología de historia real, e invenciones humanas de la revelación de Dios. Elías desmitificó a Baal en lo alto del Carmelo. Moisés también desmitificó al Nilo, al sol y al propio Faraón, probando, con las plagas que cayeron, que la divinidad de ellos era sólo un mito. Y cuando él quemó el becerro de oro y lo redujo a cenizas, desmitificó la idea de que fue el bovino dorado quien sacó al pueblo de Israel de Egipto. El propio Dios se encargó de derrumbar el mito de Dagón, rei-pez de los filisteos, cuando su imagen cayó de bruces delante del Arca del Señor con la cabeza cortada (1 Samuel 5.2-7).

En el Nuevo Testamento, el apóstol Pablo se refiere cuatro veces a los mythoi (griego). Los mitos son historias profanas inventadas por viejas (1 Timoteo 4.7), que promueven las controversias en vez de la edificación del pueblo de Dios en la fe (1 Timoteo 1.4). Entre los mismos judíos había muchas de esas fábulas, historias fantasiosas (Tito 1.14). Ya que las personas prefieren los mitos a la verdad (2 Timoteo 4.4), Timoteo y Tito, a quien Pablo escribió esos pasajes, deberían advertirlas, ellos mismos deberían abstenerse de dejarse envolver en esos mitos. La advertencia era necesaria, pues los cristianos de las iglesias bajo la responsabilidad de ellos venían de una cultura permeada por mitos.

El mismo Pablo se encontró varias veces con esos mitos. Una de ellas fue en Listra, cuando la multitud lo confundió, junto a Silas, con los dioses del Olimpo y querían hacerles sacrificio (Hechos 14.11). Otra vez fue en Éfeso, cuando tuvo que enfrentar el mito local de que una estatua de la diosa Diana había caído del cielo, de parte de Júpiter, el jefe de los dioses (Hechos 19.35). En todas esas ocasiones, Pablo procuró separar a las personas de los mitos y traerlas a la fe en la resurrección de Jesucristo. De acuerdo con Pablo, los mitos son creaciones humanas, oriundas de la negativa del hombre de aceptar la verdad de Dios. Al rechazar la revelación de Dios, los hombres inventaron dioses e historias de esos dioses para sí, lo que son las religiones paganas (Romanos 1.17-32).

Pedro también estaba perfectamente conciente de lo que era un mito. Cuando él escribe a sus lectores acerca de la transfiguración y de la resurrección de Jesucristo, hace la cuidadosa distinción entre esos hechos que él testificó personalmente de mithoi, “fábulas artificiosas” (2 Pedro 1.16). Él sabía que la historia de la resurrección podría ser confundida con un mito, algo inventado expertamente por los discípulos de Jesús. A lo que parece, Pablo y Pedro, juntamente con los profetas y autores del Antiguo Testamento, estaban perfectamente conscientes de la diferencia entre una historia real y otra inventada. Decir que los autores bíblicos crearan mitos significa decir que ellos sabían que estaban mintiendo y engañando al pueblo con historias expertamente inventados por ellos. Sus escritos muestran claramente que ellos estaban concientes de la diferencia entre una historia inventada y hechos reales. A través de la Historia, los cristianos han considerado el mito como algo a ser reemplazado por la fe en la revelación bíblica, que registra los poderosos actos de Dios. Equiparar las narrativas bíblicas a los mitos paganos es validar la mentira y la falsedad en nombre de Dios. Es adoptar una mentalidad pagana y no cristiana.

Existe, naturalmente, una diferencia entre el mito neoliberal y los cuentos que aparecen en la Biblia. Hay varias historias en la Biblia, creadas por los autores bíblicos, que claramente nunca acontecieron. A pesar de eso, ellas nunca son presentadas como una historia real, como hechos reales sobre los cuales el pueblo de Dios debería poner su fe, sino como comparaciones intentando ilustrar determinados puntos de fe, o lenguaje figurado. Son las parábolas, los cuentos, como aquella historia del olivo hablante contada por Jotam (jueces 9.7). Existe también la poesía, cuando se dice que las estrellas cantan de júbilo, que Dios cabalga en querubines y viaja en las alas del viento. Los salmos contienen mucho de eso. Cuando los neoliberales dejan de reconocer la diferencia entre mitos y géneros literarios que usan licencia poética y lenguaje figurado, hacen una gran confusión.

Ya dije que la actitud de los profetas, apóstoles y autores bíblicos en relación al mito fue desmitificado. Yo se que decir eso es anacrónico, pues fue solamente en el siglo pasado que Rudolph Bultmann propuso su famoso programa de desmitificación de la Biblia. Él encontraba que había mitos en la Biblia u que era necesario separarlos de la verdad. Pero, antes de él, los mismos profetas, apóstoles y autores bíblicos ya habían manifestado esa preocupación. Es claro que ellos y Bultmann tenían conceptos diferentes. Mas se el fin del mito es una historia de carácter religioso que no tiene fundamento en la realidad y que se destina a transmitir una verdad religiosa, ellos no son, de forma alguna, una preocupación exclusiva de los teólogos modernos.

Vea, entonces, que el programa de desmitificación comenzó mucho antes de Bultmann. Comienza en la misma Biblia, que nos llama a separar la verdad del error.

Fuente: Hay Mitos en la Biblia, Bultmann tenía razón.

Conclución

«El pensamiento de este hombre está matando las iglesias evangélicas europeas y también muchas en América. Este liberalismo teológico es un parásito que no debemos apoyar en nuestras iglesias sino que luchar contra él. Su programa de desmitologización de la Biblia nos deja sin Biblia… o a lo menos sin lo mas importante de ella: La creación, el nacimiento virginal, la divinidad de Cristo, su resurrección, su muerte expiatoria. Si eso no tenemos cristianismo ni salvación. El pensamiento de este hombre es venenoso.»(Marcelo Sanchez Avila)

«La posición de Bultmann fue paulatinamente rechazada por los teólogos más importantes en esta materia. No sólo católicos. El protestante J. Jeremías, eminente especialista en esto,  se pasó varios años en Palestina estudiando a fondo el tema, y fruto de ello es su obra “El Jesús histórico”, en la que con gran autoridad científica rechaza radicalmente las tesis de Bultmann. Y entre los especialistas católicos más recientes,  se pueden destacar: Schnakenburg; Schürmann; Grelot; Gnilka. Y tantos más. »

http://conocerbienajesucristo.wordpress.com/page/2/

Aristóteles era un ignorante (científicamente hablando)

Aristóteles era un ignorante (científicamente hablando)

Posted: 02 Feb 2009 04:18 AM PST

Los siete sabios de Grecia son Tales de Mileto, Salón de Atenas, Chilón Lacedemonio, Brías de Priena, Pitaco de Mitilene, Cleóbulo de Lindio y Periandro de Corinto. La gente suele encumbrar la antigua cultura clásica (sobre todo citando a autores sin ton si son) porque siempre ha sido sinónimo de sabiduría, pero en realidad es bastante demodé.

Escojamos un autor del que ayer ya hablamos, Aristóteles, y desvelemos sus opiniones acerca de cuestiones científicas. Al poco descubriremos que el filósofo era, como los demás, un personaje atrapado en una conyuntura histórica y cultural. En su día, la repetición de sus opiniones por parte de los escolares provocó, por ejemplo, que durante siglos no se comprobaran sus afirmaciones.

Aristóteles aseguraba que nuestro cerebro no recibe sangre y es la parte más fría del cuerpo, destinada a refrigerar el resto. Quizá el cerebro de Aristóteles lo fuera.

Que en el género humano, las ovejas, las cabras y los cerdos los machos tienen más dientes que las hembras.

Que la sangre de la mujer es más oscura y espesa que la del varón.

Que la mitad izquierda del cuerpo es más fría que la derecha.

Pero quizá las dos ideas de Aristóteles que perduraron durante más siglos enquistados en el conocimiento colectivo (abonado por la tradición y la religión) fueron que la Tierra era el centro del universo y que el vacío no existe.

Sobre la idea de que nuestro planeta pudiera desplazarse por el universo, Aristóteles se burlaba de los pensadores que ya habían valorado esta idea: “¡Qué ocurrencia! ¿Qué pasaría con los pájaros que vuelan si la Tierra se moviera?” Aristóteles era, por tanto, de los que creen que una mosca que vuela dentro del vagón de un tren debe desarrollar la misma velocidad del tren para no quedar hecha papilla contra la pared.

Aristóteles, señores, creía que los cuatro elementos básicos eran el agua, el aire, el fuego y la tierra, que el éter podría existir y que todas las cosas tienen un sitio idóneo en el cosmos y que si una piedra cae es porque se dirige a ocupar su lugar nat, que es el suelo. Así que la próxima vez que alguien cite a Aristóteles como figura de autoridad, espero que todo esto se tenga en cuenta.

Más información | Filosofía en Guía 2000

Los británicos dudan de Darwin

Los británicos dudan de Darwin

Posted: 02 Feb 2009 04:29 PM PST

Charles Robert Darwin, Miembro de la Royal Society (12 de febrero de 1809 – 19 de abril de 1882) fue un naturalista inglés que revolucionó la biología al regresar de su periplo en HMS Beagle y escribir en 1859 El origen de las especies . Ahora nos encontramos en el bicentenario de Darwin. Darwin, junto a Newton, posiblemente sea el científico que más ha influido en el avance conceptual de la ciencia.

Pero los británicos, sus compatriotas, no se lo tragan. ¡Habrase visto!

Una encuesta sobre Darwin, en el que participaron 2.600 adultos, fue publicado ayer por el diario The Daily Telegraph. Y, aunque sea inverosímil, parece que la idiocia no sólo se propaga por Estados Unidos, donde parecen existir los focos más intensos de creacionistas y defensores del diseño inteligente. Nada menos que el 51% de los ciudadanos del Reino Unido que han participado en la encuesta opinan que la teoría de la evolución por sí sola no es suficiente para explicar las complejas estructuras de algunos seres vivos, por lo que la intervención de un diseñador, un dios, ha sido necesaria para que la Tierra sea lo que es.

Y eso que Darwin debería de ser el héroe nacional de Inglaterra.

Sólo el 40% de los entrevistados defienden la teoría de la evolución. Así que no es de extrañar que el biólogo evolucionista Richard Dawkins se apresurara ayer a comentar que este sondeo muestra un nivel preocupante de ignorancia científica entre los británicos.

Tal vez que leen demasiado a los clásicos y muy poco a los contemporáneos.

Vía | El periódico

Fuente: http://www.genciencia.com/2009/02/02-aristoteles-era-un-ignorante-cientificamente-hablando

Mi Dios es un Dios real

Humor ¡Pobre Gaturro!

955769

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