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LA CENTRALIDAD DEL EVANGELIO

Mayo 1, 2008 en 11:50 pm · Archivado en 1

LA CENTRALIDAD DEL EVANGELIO

Enero 15, 2008
EL PRINCIPIO

El principio. En Gálatas 2: 14, Pablo sienta un poderoso principio. Le dice a Pedro que su orgullo racial y su cobardía no estaban “en línea con la verdad del evangelio”. Esto quiere decir: 1) Que las verdades del evangelio tienen una “línea” de implicaciones y ramificaciones y que,2) Estas ramificaciones deben ser trazadas y aplicadas a cada una de las áreas del pensamiento, el sentimiento, la relación, el trabajo y la conducta.

Parte I- IMPLICACIONES Y APLICACIONES

IMPLICACIONES

Implicación # 1- El poder del evangelio.

Primero, Pablo nos está mostrando que llevar la verdad del evangelio en cada área de la vida es la manera para ser cambiada por el poder de Dios. El evangelio es descrito en la Biblia en los más sorprendentes términos. Los ángeles anhelan mirar en él todo el tiempo (1 Pedro 1.12). Este no simplemente nos trae poder, sino que este es el poder de Dios en sí mismo, por lo que Pablo dice “Porque no me avergüenzo del evangelio, porque este es poder de Dios para salvación” (Rom. 1.16). Este también es la bendición de Dios con beneficios, los cuales aumentan a aquel que está cerca ( 1 Cor. 9.23). Este aún es llamado la verdadera luz de la gloria de Dios en sí mismo—”para que no les resplandezca la luz del evangelio de la gloria de Cristo…Porque Dios…es el que resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo.” (2 Cor.4.4,6) Este tiene la vida de Dios. Pablo les dijo a los Corintios, “¡Les he hecho nacer a través del evangelio!” Y entonces, después que este nos ha regenerado, este es el instrumento de todo el crecimiento continuo y progreso espiritual después de que hemos sido convertidos. “el evangelio ha llegado a vosotros, así como a todo el mundo, y lleva fruto y crece también en vosotros, desde el día que oísteis y conocisteis la gracia de Dios en verdad.” (Col. 1.6). Aquí aprendemos: 1) Que el evangelio es algo viviente (Romanos 1.16) el cual es como una semilla o un árbol que lleva más y más vida nueva — “y lleva fruto y crece”. 2) Que el evangelio está “plantado” en nosotros tanto como entendemos “llevar fruto” en su grandeza y profundas implicaciones –“conocisteis la gracia de Dios en verdad”. 3) Que el evangelio continúa creciendo en nosotros y renovándonos a través de nuestras vidas—”también en vosotros desde el día que oísteis”. Este texto nos ayuda a evitar además un acercamiento exclusivamente racionalista o místico para renovación. Por otro lado, el evangelio tiene un contenido—este es profunda doctrina. Este es verdad, y específicamente , es la verdad acerca de la gracia de Dios. Pero por otra parte, esta verdad es un poder viviente que continuamente expande su influencia en nuestras vidas, así como una cosecha o un árbol que creciera y extendiera y dominara más y más un área con sus raíces y frutos.

Implicación # 2- La suficiencia del evangelio.

Segundo, Pablo está mostrando que nosotros nunca “iremos más allá del evangelio” en nuestra vida cristiana para obtener algo más “avanzado”. El evangelio no es el primer paso en una escalera de verdades, en lugar de eso este es como el “eje” de una “rueda” de la verdad. El evangelio no es sólo el A-B-C sino el A a la Z del Cristianismo. El evangelio no es solo la mínima doctrina requerida necesaria para entrar en el reino, sino la manera en que hacemos todo progreso en el reino. Nosotros no somos justificados por el evangelio y entonces santificados por la obediencia, sino que el evangelio es el camino en que crecemos (Gál.3.1-3) y somos renovados (Col. 1.6). Este es la solución para cada problema, la llave para cada puerta cerrada, el poder para atravesar cada barrera (Romanos 1.16-17). Es muy común en la iglesia pensar como sigue: “El evangelio es para no-cristianos. Uno lo necesita para ser salvo. Pero una vez salvo, tu creces a través de duro trabajo y obediencia.” Pero Col. 1.6 muestra que esto es un error. Ambos cosas confesión y “duro trabajo” que no emergen y están en línea con el evangelio no te santificarán—estas te estrangularán. Todos nuestros problemas vienen de una falta de aplicar el evangelio. Por lo tanto cuando Pablo salió de los Efesios él les comprometió “a la palabra de su gracia, que tiene poder para sobreedificaros.” (Hechos 20.32)

El problema principal, entonces, en la vida cristiana es que no hemos pensado en las profundas implicaciones del evangelio, y no hemos “usado” el evangelio en y sobre todas las partes de nuestra vida. Richard Lovelace dice que la mayoría de los problemas de la gente son sólo un fracaso de ser orientados hacia el evangelio—un fracaso en empuñarlo y creerlo enteramente. Lutero dice, “La verdad del Evangelio es el artículo principal de toda la doctrina cristiana…La mayor necesidad es esta que nosotros conozcamos este artículo bien, enseñarlo a otros, y golpearlo repetidamente en sus cabezas continuamente.” (En Gál. 2.14) El evangelio no está fácilmente comprendido. Pablo dice que el evangelio solo hace su trabajo renovador en nosotros tanto como lo entendamos en toda su verdad. Por lo menos, en algún grado vivir alrededor de la verdad del evangelio y no solo “tenerlo”. Así la llave para una renovación espiritual profunda y continua es el continuo re-descubrimiento de el evangelio. Una jornada de renovación es siempre el descubrimiento de una nueva implicación o aplicación del evangelio—viendo más de su verdad. Esto es verdad tanto para un individuo como para una iglesia.

APLICACIONES

Los dos “ladrones” del evangelio. Ya que Pablo usa una metáfora de estar “en línea” con el evangelio, podemos considerar que la renovación del evangelio ocurre cuando nos cuidamos de caminar “fuera de la línea” ya sea a la derecha o a la izquierda. La clave para pensar fuera de las implicaciones del evangelio es considerar el evangelio un “tercer” camino entre los dos errores opuestos. Sin embargo, antes de empezar debemos darnos cuenta que el evangelio no es un camino de en medio entre dos polos–este no es algo en el medio, sino que es algo diferente a ambos. El evangelio critica a ambos a la religión y a la irreligión (Mat. 21.31; 22.10). Los “dos ladrones” del Evangelio, de los que Tertuliano afirmaba: “Igual que Cristo fue crucificado entre dos ladrones, esta doctrina de la justificación se encuentra crucificada entre dos errores opuestos”.Tertuliano quería decir que había dos falsas formas de pensar, cada una de las cuales nos “roba” el poder la distinción del evangelio, empujándonos “fuera de la línea del evangelio” a uno u otro lado. Estos dos errores son muy poderosos porque representan la tendencia natural del corazón y de la mente humanos. (El evangelio es “revelado” por Dios (Romanos 1: 17) - la mente humana no puede concebirlo sin ayuda.) Estos “ladrones” se pueden llamar moralismo o legalismo por una parte y libertinaje o relativismo por otra. Religión contra irreligión.

El ladrón moralismo-religión. ¿De qué forma el moralismo-religión roba el gozo y el poder? El moralismo es el que dice que somos aceptables (para Dios, el mundo, los otros, uno mismo) a través de nuestros logros. (Los moralistas no tienen por qué ser religiosos, pero suelen serlo). Cuando lo son, su religión es bastante conservadora y repleta de reglas. A veces los moralistas ven a Dios como inmensamente santo y justo. Esto les abocará hacia: a) un odio a sí mismos (porque no pueden cumplir las normas) o b) un orgullo de sí mismos (porque creen que las cumplen). Es irónico ver que ambos complejos, de inferioridad y de superioridad, tienen la misma raíz. Que el moralista termine pagado de sí mismo y superior o destruido y culpable, dependerá de lo altas que sean las normas y de las ventajas naturales de cada persona (como familia, inteligencia, apariencia, voluntad). Los moralistas pueden ser profundamente religiosos — pero no existe gozo ni poder transformadores.

El ladrón relativismo-irreligión. ¿De qué forma el relativismo-irreligión roba el gozo y el poder? Los relativistas suelen ser irreligiosos o si se prefiere, lo que se llama “liberales” en religión. En apariencia son más felices y tolerantes que los moralistas/religiosos. Aunque pueden ser más idealistas en algunas áreas (como en política), creen que cada uno necesita determinar lo que está bien y lo que está mal por sí mismo. No creen que Dios sea justo ni que deba castigar a los pecadores. Sus creencias sobre Dios tenderán a considerarlo como un ser amoroso o como una fuerza impersonal. Puede que hablen mucho del amor de Dios pero, como no se consideran pecadores, el amor de Dios por nosotros no le cuesta nada. Si Dios nos acepta es o bien porque es muy acogedor o bien porque nosotros no somos tan malos. El concepto del amor de Dios en el evangelio es mucho más rico, profundo y electrizante.

En qué difieren ambos ladrones. Cada uno de los dos ladrones capta un “lado” del evangelio mientras que rechaza el resto. El moralismo (aunque no tiene por qué ser explícitamente religioso) suele ver a Dios como Santo y como Juez. Comprende que existe una ley de justicia eterna y absoluta que no se puede desechar. El relativismo (aunque no tiene por qué ser optimista) suele considerar a Dios, si existe, como un espíritu de amor. Recalca el que todos son imperfectos aunque valiosos y que deberíamos perdonamos y aceptarnos tal como somos. Por una parte, el “moralismo/religión” enfatiza la verdad sin gracia, porque declara que debemos obedecer la verdad para alcanzar la salvación. Por otro lado, el “relativismo/irreligión” enfatiza la gracia sin verdad, porque afirma que todos somos aceptados por Dios (si es que existe) y que debemos decidir lo que es bueno para nosotros. Pero “verdad” sin gracia no es realmente verdad, y “gracia” sin verdad no es realmente gracia. Jesús estaba “lleno de gracia y verdad”, Porque el Evangelio se define como:“Soy mucho más pecador e imperfecto de lo que jamás me imaginé (contra el relativismo) y soy más aceptado y amado de lo que jamás esperé” (contra el legalismo).

En qué se parecen el moralismo y el relativismo. A simple vista, el moralismo y el relativismo parecen ser dos puntos de vista opuestos.De hecho, la gente que se encuentra fuertemente influenciada por uno de ellos suele despreciar a la del otro lado. Pero irónicamente, resultan ser realmente idénticos. Ambos evitan a Jesús como Salvador y el que tiene el control de sus vidas.Ambas son formas de la justicia por obras. Los moralistas, a pesar de todo el énfasis en las normas tradicionales, al final son egocéntricos e individualistas, porque se han constituido en sus propios Salvadores. Los relativistas, a pesar de todo su énfasis en la libertad y la aceptación, al final son moralistas porque siguen teniendo que alcanzar y cumplir (sus propias) normas o caer en la desesperación. Y con frecuencia, sienten un gran orgullo por su apertura mental y juzgan a los que no la tienen. Así que, a la postre, los dos, la persona religiosa y la irreligiosa, buscan eludir a Jesús como Salvador y transformarlo (si lo hacen) en un ejemplo o un ayudador, un medio por el que nos salvamos a nosotros mismos. Ambos pierden de vista al Dios real. La gente irreligiosa pierde de vista la ley y la santidad de Dios y la gente religiosa el amor y la gracia de Dios, pero al final ambos pierden el evangelio por completo. Porque el evangelio es que Jesús cumplió en la cruz la ley de Dios por amor a nosotros. Sin una comprensión completa de la obra de Cristo, la realidad de la santidad de Dios hará que su gracia sea irreal; o la realidad de su amor hará que su santidad sea irreal. Sólo el evangelio-que somos tan pecadores que necesitamos ser salvados completamente por gracia-permite que la persona vea a Dios como realmente es Él. Ambos niegan nuestro pecado–y por eso pierden el poder y la gracia. El moralismo nos halaga diciéndonos que no somos tan pecadores como para no poder ganar el favor de Dios. Esto nos roba todo el poder y el gozo del evangelio, porque creemos que el amor de Dios está con nosotros porque nos lo hemos ganado.Por eso no hay sorpresa ni asombro, no hay gozo humilde ni temor ante el hecho de que Dios nos oye, nos ayuda, nos conoce. Por otro lado, el libertinaje obviamente nos adula diciéndonos que somos básicamente buenos y capaces de elegir nuestras propias normas morales. Esto nos roba todo el poder y el gozo porque nos dice que el amor de Dios está con nosotros sólo porque está con todos. A Dios no le cuesta nada amarnos (porque no somos tan pecadores como para merecer la cruz). Una vez más, no existe asombro ni gozo humilde. El amor de Dios no es electrizante. No existe la “liberación” ni “transformación de motivos”. Nota: Realmente hay dos formas en las que el moralismo nos roba el gozo. Puede abocar a la autocompasión (porque uno no puede cumplir con las normas o a la autocomplacencia (porque uno cree que las han cumplido). Los complejos de inferioridad y de superioridad tienen la misma raíz.Que el moralista termine pagado de sí mismo y superior o destruido y culpable, dependerá de lo altas que sean las normas y de las ventajas naturales de cada persona (como familia, inteligencia, apariencia, voluntad). Resumen. Sin un conocimiento de tu pecado tremendamente grande, el pago de la cruz parece sin importancia y no transforma. Pero, sin el conocimiento de la vida y la muerte de Cristo completamente satisfactorias, el conocimiento del pecado nos aplastaría o lo negaríamos o reprimiríamos. Si quitamos el conocimiento del pecado o el conocimiento de la gracia de Dios, las vidas de la gente no habrán cambiado. Estarán cansados de las reglas o leyes morales o se alejarán de ellas con enojo. Así, el evangelio no es que vayamos de ser irreligiosos a ser religiosos, sino que nos demos cuenta que nuestras razones para ambos, nuestra religiosidad y nuestra irreligiosidad son esencialmente lo mismo y esencialmente equivocadas. Estamos buscando ser nuestros propios salvadores y por lo tanto guardando el control de nuestra vida. Cuando confiamos en Cristo como nuestro Redentor, dejamos de tanto confiar en nuestra auto-determinación o auto-negación para nuestra salvación– tanto de ser moralistas o libertinos.

Una nueva forma completa de ver la vida

Pablo nos muestra que no debemos preguntar simplemente “¿cuál es la forma moral de actuar?” sino “¿cuál es la forma que se ajusta al evangelio?” El evangelio debe ser continuamente “bien pensado” para evitar que nos desplacemos hacia nuestras tendencias naturales del moralismo o el individualismo. Debemos poner todo en línea con el evangelio.

El ejemplo del racismo

Ya que Pablo usó el evangelio para atacar el racismo, permítasenos usarlo como ejemplo de la forma de pensar basada en el evangelio: El acercamiento moralista a la raza.Los moralistas/legalistas tenderán a sentirse muy orgullosos de su propia cultura. Caerán en el imperialismo cultural. Intentarán asociar significado espiritual a su estilo cultural, para sentirse moralmente superiores a otros pueblos. Esto sucede porque los moralistas son personas muy inseguras ya que miran mucho a la ley eterna y, en el fondo, saben que no pueden cumplirla. Así que utilizan las diferencias culturales para apuntalar su sentido de justicia. El acercamiento relativista a la raza. Este acercamiento afirmará: “Los tradicionalistas eran racistas porque creían en la verdad absoluta. Pero la verdad es relativa. Todas las culturas son hermosas en sí mismas. Todas deben ser aceptadas con sus propias características”. El acercamiento del evangelio a la raza.Los cristianos saben que el racismo no se deriva de una creencia en la verdad sino de una falta de creencia en la gracia. El evangelio nos lleva a ser un poco criticas con todas las culturas, incluida la nuestra, (porque existe la verdad) sin sentirnos superiores a nadie. Después de todo, somos salvados sólo por gracia y, por eso, un vecino no cristiano puede que sea más moral y sabio que nosotros. Esto proporciona a los cristianos una postura radicalmente distinta a la de los moralistas o de los relativistas. Nota: Los relativistas (como ya se ha dicho) son, a la postre, moralistas. Y por eso sólo pueden sentir respeto hacia los que creen que todo es relativo. Pero los cristianos no se pueden sentir moralmente superiores a los relativistas.Los cristianos deben pensar de esta misma manera en cada uno de los temas y formas de actuar, para poner todo el línea con el evangelio.

Fuentes:

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LA ORTODOXIA MUERTA. Tim Keller

Mayo 1, 2008 en 11:47 pm · Archivado en 1

LA ORTODOXIA MUERTA. Tim Keller

Abril 18, 2008

Tomé este artículo del estudio del Evangelio en Romanos de Keller (Estudio 4). En este tiempo de múltiples opciones, el artículo muestra la importancia de tener iglesias centradas en el evangelio.

Confiar en la ley (mandamientos de Dios) es moralismo. Esto es hacer la ley (Que es una cosa buena) un sistema de salvación. El contenido de la ley es bueno, pero usar la ley como un sistema de salvación es muerte. Pero el moralismo es extremadamente común y siempre lo ha sido. Este es actualmente la religión más grande del mundo. Hoy es extremadamente común para la gente compararse a sí mismos con otros, haciendo notar que ellos son “mucho más buenos que la mayoría de la gente”, y dicen, ” si hay un Dios, él ciertamente me aceptaría.”

Es completamente posible poner tu fe en tus prácticas religiosas para salvación en lugar de en Dios. De hecho, tu puedes aún confiar en el Cristianismo en lugar de Cristo. Esto sucede en toda clase de iglesias.

La “Ortodoxia muerta” es una condición donde las doctrinas básicas son cuidadosamente suscritas, pero estas no vitalizan a la gente. Puede haber un apoderamiento de verdades, pero el evangelio no hace una revolución interna. El Dr. Richard Lovelace dice que los miembros de iglesia quienes no son verdaderamente enseñados que ellos son justificados por la fe sola en lugar de sus presentes logros espirituales, “son subconscientemente y radicalmente personas inseguras”.

La “Ortodoxia muerta” hace que la iglesia esté apoyada en un “cojín religioso” que le hace sentirse bien y cómoda.  La gente desesperadamente necesita asegurarse que ellos están en lo correcto. Y entonces se juntan buscando un “cojín”. Varias iglesias hacen esto de varias maneras:

a) Las “Iglesias Legalistas” producen detallados códigos de conducta y detalles de doctrina. Los miembros necesitan continuamente escuchar que ellos son más santos y cuidadosos en la doctrina y que las iglesias con mala doctrina están equivocadas. Ellos confían en su “exactitud teológica”.

b) Las “Iglesias de Poder” ponen gran énfasis en milagros y obras espectaculares de Dios. Los miembros necesitan continuamente tener experiencias de poder emocional y ver sucesos dramáticos. Ellos están confiando en sus sentimientos (o emociones) y en esas respuestas dramáticas a las oraciones.

c) Las “Iglesias Sacerdotales” ponen gran énfasis en los rituales y la tradición. El manejo de la culpa de la gente es anestesiada por la belleza de la música y la arquitectura y la grandeza y el misterio de la ceremonia. Estos descansan en tradiciones.

Ahora, el cuidado de la buena doctrina, una buena conciencia moral, la oración de fe, y la belleza del culto ¡Todo ello está bien! Pero el problema es que esos elementos son regularmente usados como una forma de “obras muertas”, reemplazos de la confianza en la justicia de Cristo.

“Mucho de lo que hemos interpretado como un defecto de santificación ( carencia de madurez) en la gente de la iglesia, es realmente una consecuencia de su pérdida respecto a la justificación [el evangelio de la justicia recibida].”Richard Lovelace. La importancia de este principio no puede ser sobre enfatizado.

Por esto, una iglesia centrada en el Evangelio es rara. Muchas iglesias comienzan con la misión central de conectar a la gente con Jesús, pero pasado el tiempo ellas son arrastradas a mantenerse a sí mismas o a seguir una agenda separada. Ellas hacen todo esto en el nombre del Cristianismo, pero el corazón de su mensaje se ha ido. Algo más además de la gracia de Jesucristo toma el lugar central.

¿Cuáles son las señales o síntomas de la “Ortodoxia muerta”? Lee Romanos 2.21-29

1. Hay una posición sólo teórica hacia la Palabra de Dios. v. 21. Una persona puede amar los conceptos de la verdad, pero nunca está bajo ella, nunca sentir su poder. El moralista o persona con una ortodoxia muerta raramente o nunca está “bajo convicción”. Un cristiano real encuentra la Biblia “viva y activa” (Heb.4.12).

2. Hay una sutil u obvia superioridad moral. Si tu descansas en tus logros espirituales (moralidad y observancia de la religión), tu mirarás hacia abajo a aquellos que han fallado en las mismas áreas. Los Moralistas/Ortodoxia muerta son al final  “fríos” y los más terribles jueces hacia aquellos que están batallando. Ellos no tienen palabras de ánimo para ellos. Una señal de esta condición es que tu no eres accesible –  la gente no desea compartir sus problemas contigo. No eres una persona simpática. Además, los Moralistas/Ortodoxia muerta tienden al chisme y la murmuración y a ser defensivos.

3. Y lo más importante, hay una total carencia de una “vida interior”. Esta significa una activa vida de oración, y un sentido de la presencia y cercanía de Dios. Ahora, esto es algo que el Moralista y/o la Ortodoxia muerta no tienen regularmente. Ellos pueden obtener “sentimientos” cuando ellos son contagiados en la liturgia o en la excitación en un servicio en la iglesia, pero ellos están radicalmente inseguros que Dios les ama y por lo tanto experimentan muerte permanente en ellos. (¡Esto no quiere decir  que un cristiano real siempre tiene grandes tiempos de quietud!).

4. Ahí encontramos doblez de vida. Ahí puede haber una completa hipocresía y una “doble vida”. Es posible que el “pilar de la iglesia” está teniendo una aventura amorosa o sea deshonesto en los negocios.

Fuente: LA ORTODOXIA MUERTA. Tim Keller

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LECCIONES DE FRANCIS A. SCHAEFFER (1912-1984)

Mayo 1, 2008 en 11:42 pm · Archivado en 1

LECCIONES DE FRANCIS A. SCHAEFFER (1912-1984)

Abril 12, 2008

Me encontré este artículo sobre Francis A. Schaeffer con el que me siento identificado. Además de haber leído algunos de sus libros que me formaron una cosmovisión cristiana.

Habiendo releído muchas de las obras de Francis A. Schaeffer, enlisto algunas lecciones que él puede hoy enseñar a los cristianos y los no cristianos.

Schaeffer fue un pastor, autor prolífico, generalista profético, apologista y primariamente un evangelista. Así es como el típicamente se describió a sí mismo. Schaeffer inspiró a una generación de evangélicos—incluyendo a mí—el honor del Señorío de Cristo sobre toda la vida y para reclamar la mente y la cultura para la causa del reino.

1. Schaeffer tuvo una profunda pasión por Dios y por la verdad. Esto vino por su conversión intelectual como un joven, después de que él leyó tanto la literatura de los clásicos griegos como la Biblia, así como de su crisis intelectual que lo golpeó después de una década de ministerio. No habiendo visto la realidad del amor Cristiano y la obra del Espíritu, el cuestionó todas las cosas por algunos meses, y así regresó más fuerte, espiritualmente y mentalmente a la tarea. El libro La Verdadera Espiritualidad es el fruto de esta crisis y renovación.

2. Schaeffer se preocupó profundamente de la perdición de la gente moderna. Los no cristianos no eran “objetos” para este hombre de Dios, sino que eran portadores de la imagen de Dios que estaban sin esperanza al estar sin el evangelio de Jesucristo. Cuando Schaeffer examinó la cultura, el lo hizo con un ángulo de como la cultura revela una carencia de esperanza y significado. En sus conversaciones apologéticas, Schaeffer pudo no haber cognoscitivamente usado moderación con sus oponentes, pero el trató de llevarlos a la verdad a través del amor y la razón—y no sin lágrimas, como el frecuentemente decía. Schaeffer escribió acerca de la primacía del amor por la vida cristiana y la misión en Las Marcas del Cristiano.

3. Schaeffer fue un profeta generalista por la causa de Cristo. El estudió las áreas de pensamiento pertinentes para el ministerio y el llamado de la iglesia en sus días. Mientras que algunos erróneamente tomaron sus juicios como la última palabra, estos fueron casi siempre una palabra y un llamado vital para posteriores estudios y compromisos proféticos con el mundo bajo Cristo.

4. Schaeffer no fue un auto-promotor, sino vio a Dios en la vida y ministerio. Los ministerios de L’Abri de apologética y evangelismo, y el estudio que desarrolló en los Alpes Suizos como Francis y su esposa Edith respondieron a las necesidades de los estudiantes que preguntaban. Más tarde en su ministerio, Schaeffer fue algún tiempo promocionado muy pesadamente. Esto pudo haber sido por su hijo, Franky, quien produjo la serie de películas, “¿Cómo Entonces Debemos vivir?” y “¿Qué sucedió con la Raza Humana?” Schaeffer nunca planeó escribir libros, pero los escribió cuando sus conferencias y discusiones fueron tan bien recibidas que los libros fueron requeridos.

5. Schaeffer amó las artes, podía reconocer la fineza estética aún en el arte no Cristiano (o anti-Cristiano), y dio a los artistas Cristianos el permiso y la visión de los esfuerzos artísticos. De esta manera podemos ver el libro Arte y la Biblia, recientemente publicado con un prólogo del músico y autor Michael Caird. Schaeffer con frecuencia hablaba de traer “belleza” a la vida Cristiana.

6. Schaeffer tuvo un conocimiento profundo y amor por las Escrituras. La Biblia era una viviente realidad para este hombre. El dijo en El Dios Que Está Ahí que debemos estar estudiando diariamente las Escrituras con el propósito de presentar la verdad a los no creyentes. El mismo leía al menos tres capítulos del A.T. y uno del N.T. cada día. Sus escritos están saturados de verdad bíblica y sabiduría.

7. Schaeffer fue un hombre de la Reforma, quien, sin embargo, no fue doctrinario o arrogante de su Calvinismo. Schaeffer se dio cuenta que la Reforma era necesaria y que debemos esperar “una iglesia reformada siempre reformándose.” Los Reformadores, aunque no del todo, trajeron la Escritura de regreso a su correcta centralidad y también desplegaron maravillas sociales y culturales para occidente, como Schaeffer lo señala en ¿Cómo Entonces Debemos Vivir? y en Manifiesto Cristiano. Mientras Schaeffer creyó en y enseñó las Normas de Westminster, su llamado se extendió mucho más allá de los círculos Reformados y Presbiterianos.

Por lo tanto, leamos y releamos los libros de Francis Schaeffer. Yo te sugiero adquirir La Colección de Obras y trabajar a tu manera a través de ellas—para la gloria de Dios, por el bien de su iglesia, y por el extendimiento del Reino. Si piensas que no tienes tiempo para leer, entonces por favor date el tiempo. Elimina tus distracciones y sumérgete en estos libros.

Recursos

Schaeffer escribió cerca de veinte libros de 1968 hasta su muerte en 1984. Aquí están algunas de las obras más notables con las que puedes empezar.

1. El Dios que está allí. Originalmente publicado en 1968, esta obra maestra de apologética dio a los Cristianos una manera para ver la cultura y la historia que los desafió a hablar el Cristianismo histórico en el mundo moderno.

2. El Está Allí Y No está Callado. 1972. Este corto pero profundo volumen argumenta que el Dios de los Cristianos es la mejor explicación para la epistemología, la moralidad, y la naturaleza del cosmos y el ser humano.

3. El Manifiesto Cristiano. 1981. Esta es una advertencia y un llamado a la acción a la luz de la declinación de la perspectiva Judeo-Cristiana en la ley y la cultura. Este fue un documento clave en el llamado a los Cristianos para ser activistas informados.

4. Las Marcas del Cristiano. Una precisa meditación en el significado del amor Cristiano como central para todos los esfuerzos Cristianos.

5. La Verdadera Espiritualidad. 1972. Explica las bases de la vida cristiana doctrinalmente y prácticamente. Estas son las verdades que revitalizaron el ministerio de Schaeffer después de una experiencia que lo consumió. Un clásico moderno.

6. ¿Cómo Entonces Debemos Vivir? 1976. Una amplia historia y crítica de la civilización Occidental desde un punto de vista Cristiano. Una motivación para los cristianos para entender su historia y para vivir acordemente bajo el Señorío de Cristo.

Fuente: LECCIONES DE FRANCIS A. SCHAEFFER (1912-1984)

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Historia de la Salvación y de la Revelación

Mayo 1, 2008 en 11:36 pm · Archivado en 1

Historia de la Salvación y de la Revelación

Este capítulo presenta la relación entre la oferta de la gracia y la revelación de la gracia en la historia. En la primera parte, Rahner explica cómo la cristiandad es una religión “histórica” y concretada en la historia, y la religión “absoluta.” Es histórica en cuanto que fue fundada sobre la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. Es absoluta porque, en la historia de Jesucristo, la cristiandad proclama la experiencia trascendental de la humanidad con Dios. La segunda parte presenta la relación entre trascendencia e historia. Muestra que nuestra experiencia de trascendencia siempre sucede en la historia, que actos trascendentales de la libertad y la conciencia hacen posible la historia, y que la “existencial sobrenatural” permite a los seres humanos “hacer” la historia de la salvación con Dios. En la tercera parte, Rahner describe la relación entre la historia del mundo y la historia de la salvación. Cuando los seres humanos responden a la llamada de Dios, la historia del mundo es salvificada. Es una historia de la revelación, explica Rahner, porque cada expresión individual del encuentro con Dios es un tipo de revelación.

Foto explorado de Rahner después del “Foreword” in William J. Kelly, Editor, Theology and Discovery: Essays in Honor of Karl Rahner, S.J. (Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press, 1980).

La cuarta parte explica la relación entre la revelación trascendental de Dios (disponible a todas las personas por lo menos como una oferta) y la revelación especial de Dios en la historia (por ejemplo, la historia de Israel). En la quinta

parte, Rahner describe la estructura de la historia actual de la revelación. La historia de Adán y Eva, dice Rahner, representa el encuentro trascendental de la humanidad con Dios. Finalmente, la sexta parte resume la noción de la revelación. Nota que la revelación categórica o histórica media la revelación trascendental.

Parte 1: Reflexiones previas sobre el problema

(V.1, p. 172) La experiencia trascendental de los seres humanos tiene una historia. No existe solo en una manera estática, sino que sucede en un dinamismo constante. La cristiandad proclama esta experiencia trascendental como el encuentro con Dios en Jesucristo. Este encuentro no es una realidad que es siempre la misma. Es una historia progresiva, una historia soportada por la libertad de Dios y de nosotros.

¿Cómo puede la Cristiandad proclamar que es la religión “absoluta” e “histórica”? ¿Es decir, cómo pueden ser ambos, insuperable y todavía en proceso? Aún más, ¿qué quiere decir que la revelación tiene una historia? No puede significar simplemente que, en la historia, algunos acontecimientos han revelado a Dios y los otros no. La historia de la salvación no puede ser solo otro aspecto de la historia, dado el reclamo cristiano que Dios ha comunicado el ser divino “como centro más íntimo de todo lo que en general pueda ser historia” (173). Tampoco es la historia simplemente la expresión en palabras y actos de una experiencia reveladora que es últimamente trascendental, interior, e inefable. Tiene que ser más “que una limitación, mitologización y reducción a un nivel humano algo que en su plenitud estaba dado ya de antemano” (173-4).

Parte 2: Mediación histórica entre trascendentalidad y trascendencia

(V.2, p. 174) En esta breve sección, Rahner quiere mostrar (1) que nuestra experiencia de trascendencia siempre sucede en la arena humana de la creencia y la acción, (2) que nuestros actos trascendentales de libertad y de conciencia son los que hacen posible la historia como una interpretación de la realidad, y (3) que el “existencial sobrenatural” es un don de Dios dado a través del tiempo, lo que permite a los seres humanos “hacer” la historia de la salvación con Dios.

A. Historia como el acontecer de la trascendencia
(V.2.A, p. 174) El principio fundamental es que el ser humano es “histórico” como un “sujeto” trascendental. Nosotros experimentamos la trascendencia como una llamada de Dios dirigida a nosotros, una vocación a la libertad y la responsabilidad, una vocación que sucede en la historia. La encontramos en nuestra lucha diaria por el conocimiento de uno mismo y la auto-realización, pero se mantiene trascendente. Nosotros no podemos reducir la experiencia trascendental a cualquier momento histórico. No es, por ejemplo, el momento cuando por primera vez nos dimos cuenta de la llamada de la conciencia, o celebramos la Primera Comunión, o nos enamoramos por primera vez. Más bien, cada uno de esos momentos históricos han “mediado” la experiencia trascendental.

El problema es que todavía no entendemos que nuestra experiencia trascendental hace posible la historia. Sin nuestras decisiones concretas para actuar y no actuar, responsables e irresponsables, las que expresan nuestros anhelos para o rechazo a la trascendencia – no habría historia. Nosotros, los seres humanos, somos las únicas criaturas que reconocemos tal cosa como historia. Nosotros la postulamos; y somos capaces de hacerlo así porque recordamos e interpretamos los acontecimientos humanos desde un cierto punto de vista, el punto de vista hipotético del fin de la historia (175). Aunque la historia está todavía en camino, nos aventuramos a creer que las cosas resultaran en cierta manera. Y de este punto de vista hipotético, nosotros interpretamos el pasado y los temas de actualidad que están todavía en proceso.

El “sobrenatural existencial” mismo (ver IV. 3 arriba) tiene una historia. Este existencial, definido como el que orienta al ser humano hacia la auto-comunicación de Dios, es un don divino. Fue dado a través del tiempo. Empezó en la oscuridad de la prehistoria y se ha desarrollado junto con el desarrollo de la autocomprensión y la conciencia humana. Gracias al existencial sobrenatural, los seres humanos son capaces de oír y responder a la llamada de Dios. Esa escucha y respuesta es la historia de la revelación. Cuando hablamos del sobrenatural existencial como un don divino, nos referimos a que Dios es libre de dar o no dar el ser divino. Además, los seres humanos son libres de recibir la auto-comunicación divina o de lamentar la ausencia del misterio sagrado de Dios. “No hay acción salvífica de Dios en el hombre,” dice Rahner, “que no sea a la vez acción salvífica de la humanidad” (176-7).

Parte 3: La historia de la salvación y de la revelación como coextensiva con toda la historia universal

(V.3, p. 177) ¿Cuál es la diferencia entre la historia mundial y la historia de la salvación? Empezamos con esa pregunta. Rahner dice que las dos historias son “coexistentes.” Cuando el ser humano responde a la llamada de Dios, él o ella “hace” la historia de la salvación (A). Verdaderamente podemos decir que la historia de la salvación es también la historia de la revelación. Cada expresión individual en la palabra y el acto del encuentro con Dios es una clase de la revelación (B). Aunque se diga comúnmente que la revelación “terminó” con la muerte del último discípulo y el cerrar del Nuevo Testamento, es justo decir (dando un poco diferente el significado de la revelación) que esa revelación continúa tal como viene a la conciencia de uno mismo (C). La revelación no es solo la expresión, en la Escritura y la tradición, de “los hechos” de la salvación, sino de la apropiación de ellos por la persona en quien Dios permite los “hechos” para convertirse en la Palabra de Dios (D). Experimentamos la llamada de Dios, no solo en el reino explícitamente del culto religioso y la creencia, sino por todas partes que Dios nos llama a responder en la libertad y responsabilidad (E).

A. Historia de la salvación e historia universal
(V.3.A., p. 177) La historia de la humanidad es coexistente, pero no idéntica con la historia de la salvación. ¿Por qué no idéntica? Porque la historia humana es no sólo la historia de nuestra salvación, es también la historia de nuestra culpa y el rechazo a Dios. Sin embargo, Dios no pensó la salvación meramente para unos pocos. Todos encuentran la salvación, dice Rahner, “quienes no se cierran a Dios en una acción última de su vida y de su libertad” (177). Dios desea salvar a todos.

Toda historia es la historia de la salvación en la medida en que toda historia es “el acto histórico concreto de aceptación o rechazo de la comunicación de Dios mismo” (178). Todo lo demás es meramente “la historia de la naturaleza.” Hay dos “momentos” en la historia de la salvación. Primero, es el acontecimiento de auto-comunicación de Dios. Dios nos comunica el ser divino trascendentalmente, en la llamada a sobrepasar lo que somos actualmente y llegar a ser lo que somos en potencia. El segundo momento en la historia de la salvación es el momento de la respuesta humana. Cuando nosotros respondemos a la invitación de Dios, nosotros “hacemos” la historia. Cuando el ser humano acepta o rechaza la oferta de Dios, la oferta se puede ver en la historia. Así la auto-comunicación de Dios, originalmente trascendental, es histórica también, y no tiene que ser explícitamente religiosa. Cada respuesta del humano a la llamada de Dios pertenece a la historia de la comunicación y la relación divino-humana.

B. La historia universal de la salvación es a la vez historia de la revelación
(V.3.B., p. 179) No importa cuan popular sea, es “insignificante” identificar la historia Bíblica de la revelación con la historia de la revelación en su totalidad. Hay más en la historia de la revelación, dice Rahner, que lo que está en la Biblia. La historia de la salvación no empezó solo con Abraham. La historia de la revelación toma lugar dondequiera que la historia humana acontece. Cada historia individual de la fe forma parte de la historia de la revelación. Esto no es la revelación natural de Dios que S. Pablo describe en el primer capítulo de Romanos, sino un encuentro trascendental con Dios. Uno no puede acercarse a Dios en la Iglesia o en la Biblia sin haber sido ya dirigido por la gracia de Dios – sin una invitación de Dios, la que podría ser llamada una revelación. Todo lo que es debido a la gracia es un aspecto de la revelación.

La historia de la religión incluye la historia de las religiones verdaderas y las falsas. Se puede decir que incluso las falsas religiones existen en el orden de la gracia, por ser posibles por Dios, y para ser practicadas por personas que aceptan o rechazan a Dios. ¿Por qué? Porque ningún persona puede tener algo que hacer con Dios sin primero ser “sostenido” o dirigido por la gracia de Dios. La revelación está indudablemente “más allá” el conocimiento meramente natural, aún el conocimiento de los sabios. Sin embargo, la revelación no puede ser reducida a la Escritura y la Tradición del catolicismo. Es accesible, dice Rahner, en cada experiencia humana. Para estar seguro, la experiencia debe ser “gratuitamente elevada”; esto es, que debe ser la experiencia interior de propia llamada de Dios. La experiencia no es meramente Dios que habla “desde la nada,” sino en el interior humano.

C. Fundamentación de la tesis con datos de la dogmática católica
(V.3.C., p. 181) Algunos dirían esa tesis de Rahner – la tesis que esa revelación no puede ser limitada a la revelación explícita y oficial de la Iglesia – no es “católica,” pero esa es una comprensión inadecuada de cristiandad. Cristiandad se entiende realmente como un proceso progresivo, no en una vez, y un depósito de la fe para todo. Es una interpretación constantemente desarrollada, “una reflexión histórica totalmente determinada y lograda” (182). La fe cristiana siempre se ha entendido como un proceso por que la historia de la revelación viene a la conciencia de sí mismo. Al contrario de los argumentos de S. Agustín y Jean Calvin, cristianos creen que esa salvación es prometida a todo. Nadie es forzado a ser perdido. Para estar seguro, uno puede perder la salvación por la culpa personal. Sin embargo, está equivocado entender a Dios como “produciendo” la salvación en una persona.

La historia de la salvación, la historia oficial de la Iglesia, se debe aceptar en la libertad. Y no se puede aceptar a menos que sea conocido como una historia de la salvación. Para estar seguro, la aceptación personal de la necesidad de la historia de la salvación no es una aceptación de proposiciones dogmáticas. La salvación puede ocurrir fuera del contexto cristiano cuando un encuentro con Dios se acepta libremente y como conocido, incluso si no conocido explícitamente. Sin embargo, debe ser una aceptación en la fe, una fe en la Palabra propia de Dios, una palabra que revela a Dios.

D. Fundamento teológico y especulativo complementario
(V.3.D., p. 184) ¿Cómo armoniza la tesis de Rahner con la revelación oficial? ¿Cómo armoniza su idea de una “revelación universal pero todavía sobrenatural” con el Nuevo y el Antiguo Testamento? La respuesta de Rahner es que nuestra habilidad de oír la invitación de Dios y responder es un don de Dios. La trascendencia está elevada “por la comunicación de Dios mismo como oferta a la libertad del hombre” (184). El don es simplemente una posibilidad “óntica” o teorética, no una declaración de hechos más allá de nuestro persona y conciencia. Tampoco es la expresión temática y elaborada de un filósofo de la religión. Es más bien una realidad esencial y viva, una realidad “ontológica.” Uno incluso puede decir que la enseñanza explícitamente cristiana de la iglesia, producida por Dios, puede ser reducida a una palabra meramente humana si no es llevada y dirigida por la auto-comunicación de Dios mismo.

La teología escolástica diría que cuando nuestros actos intencionales son elevados por la gracia sobrenatural, su objeto o meta es sobrenatural. Así que los actos intencionalmente piadosos del budista o hindú son en sí mismos sobrenaturales. Para estar seguros, ellos no pueden alcanzar su meta explícitamente religiosa por un acto meramente natural. Sin embargo, el budista o hindú, movido por Dios, experimenta la “revelación.”

E. Mediación categórica de la trascendentalidad elevada sobrenaturalmente
(V.3.E., p. 186) ¿Podemos experimentar la trascendencia sólo en un encuentro de temas específicamente religiosos? A primera vista, alguno quizás diga que sí. Las personas experimentan el horizonte sobrenatural, para uno quizás, sólo si ellos utilizan la palabra “Dios,” sólo si ellos hablan de la ley de Dios, sólo si ellos quieren hacer la voluntad de Dios.
Pero no, eso es falso. “No tenemos que habérnoslas con Dios sólo cuando de algún modo lo tematizamos en manera conceptual,” dice Rahner, “sin que la experiencia originaria de Dios, aunque sea en manera innominada y no temática” (187). Al contrario, hay una experiencia original de Dios que no es explícitamente religiosa. No es temática, ni un objeto de la reflexión. Nosotros lo experimentamos siempre que llegamos a ser para nosotros mismos sujetos libres, libres para responder a las posibilidades que Dios ofrece. Esto sucede cuando nos experimentamos a nosotros mismos antes del misterio sagrado que nos sobrepasa. Esta experiencia es nuestra “trascendencia sobrenatural.”

Como resultado de ella, puede decirse que experimentamos a Dios no solo en la religión, sino en todas partes.
No hay para los cristianos un reino sagrado donde Dios es encontrado sólo. Aún cuando actuamos moralmente por razones puramente naturales, esa acción moral se eleva sobrenaturalmente. “El seguimiento de la ley moral natural es salvífico en sí mismo – elevado sobrenaturalmente” (187).

La posibilidad de encontrar a Dios por todas partes, no solo en los espacios tradicionalmente sagrados, está implícita en la enseñanza del Vaticano II, que todos pueden ser salvados. Para estar seguros, la fe es necesaria para la salvación, pero esta fe no se puede definir estrechamente como el contenido explícito de una tradición de la revelación en el Antiguo y Nuevo Testamento. La fe necesaria para la salvación no es ninguna otra que “la aceptación obediente de la autotrascendencia del hombre elevada en forma sobrenatural” (188). Siempre que se acepta una propia orientación básica hacia Dios, se experimenta una revelación de Dios.

Parte 4:Relación entre la historia general de la revelación trascendental y la historia categorial especial de la revelación

(V.4, p. 188) Si podemos experimentar a Dios dondequiera, aún en los ámbitos que no son explícitamente religiosos, entonces ¿qué significa articular esa experiencia en una manera explícitamente religiosa? La respuesta tiene que ver con la historia. La historia es la expresión esencial y necesaria del encuentro humano con Dios, la expresión de la revelación (A). La revelación de la que se habla aquí es principalmente la revelación trascendental de Dios, el don de Dios en la llamada y en la autorización de nuestra respuesta. Rahner lo llama la revelación “universal” y “trascendental” a todas las personas. Esta revelación se expresa a si misma en formas “especiales” y “categóricas.” Por ejemplo, podemos clasificarlas como visiones y profecías. El más alto y muy exitoso de éstos es la revelación de Jesucristo (B). Podemos inferir, sin embargo, que haya otras “revelaciones de Dios” aparte de las que los cristianos conocen como revelación. Estas otras revelaciones son la expresión de una experiencia trascendental, expresiones deseadas por Dios (C). Jesucristo es el criterio para distinguir entre interpretaciones verdaderas y falsas de la experiencia trascendental, un criterio disponible sólo en fe (D). Los “portadores de la revelación,” tal como profetas y discípulos, expresan la experiencia de auto-comunicación de Dios, la experiencia que se puede decir que nos “constituye” como el pueblo de Dios. Ellos nos constituyen porque, por ellos, nosotros entramos realmente en la historia de la revelación y la salvación (E). La historia universal de la revelación se expresa en los hechos particulares, los que nos permiten saber y reconocer la voz de Dios (F).

A. La autointerpretación histórica esencialmente necesaria de la experiencia trascendental (sobrenatural)
(V.4.A., p. 189) Rahner parte de la premisa de que la experiencia trascendental tiene una historia. No es solo un encuentro subjetivo que algunos tienen y los otros no tienen. Ni es meramente un fenómeno periódico que nunca se desarrolla. Al contrario, la experiencia trascendental tiene la objetividad de algo conocido universalmente. Además, desarrolla y alcanza un punto insuperable en Jesucristo. La historia cristiana es la historia de la experiencia trascendental compartida de los cristianos. Es la interpretación de su propia experiencia trascendental. Con respecto a la historia de la experiencia trascendental, la revelación histórica (por ejemplo, “los acontecimientos” históricos del patriarcado, del éxodo, e incluso de Jesús de Nazaret) son un “momento secundario” en la historia total de la humanidad. Para experimentar revelación verdadera en la revelación histórica, las personas con fe deben reconocer en ella misma la expresión de su encuentro trascendental con Dios.

¿Significa eso que cristiandad, “la religión absoluta,” es también un momento secundario? Según el punto de vista de Rahner, la Iglesia primitiva experimentó a Jesucristo como Señor. La suya era una interpretación histórica, una interpretación que sucedió en la libertad y la esperanza. Existía el riesgo de que la interpretación fuera errónea, pero los primeros cristianos tomaron el riesgo. Estaban seguros de que, en Jesús, habían encontrado la Palabra propia de Dios. Las interpretaciones históricas de personas y acontecimientos pueden ser interpretaciones equivocadas. Esta no lo era, pero era una interpretación, un “momento” secundario. Los primeros cristianos reconocieron a Jesús como la Palabra debido al encuentro trascendental con Dios que ellos ya habían tenido.

Con esas palabras, parece como si Rahner relativizara la historia de la revelación. La historia objetiva está subordinada al encuentro primario en la experiencia trascendental. Sin embargo, Rahner dice algo más profundo. Él dice que la historia de la Iglesia (la historia entera, y no apenas la historia de Jesús ni de los santos) es la historia de la revelación. La historia de la Iglesia no existe aparte de la historia exterior. Es la revelación precisamente porque se mantiene dentro de la historia.

B. Concepto de una historia categorial y especial de la revelación
(V.4.B., p. 190) La historia de la cristiandad no es solamente una expresión entre otras de expresar la posibilidad de auto-trascendencia humana. “La historia de la revelación trascendental de Dios se mueve con dirección irreversible hacia una suprema y envolvente autointerpretación del hombre” (190). Los cristianos saben que la revelación culminó en la encarnación. Éste es el sentido especial en el que la palabra revelación es normalmente utilizada.

Al mismo tiempo, sin embargo, hay un sentido más amplio de la revelación explícitamente cristiana. Rahner lo llama “la historia universal y categorial de la revelación.” No es meramente “universal,” o sea, disponible (por lo menos como una oferta) a todas las personas todo el tiempo. Es también “categorial,” es decir, una declaración que indica un hecho, conocido por la experiencia, que se conforma a reglas como cualquier otro hecho (ve II.3.A; II.5.A; III.3.A; IV.3.A). En otras palabras, la revelación universal de Dios como un sobrenatural existencial se expresa a través de la historia humana. En contraste, la revelación en el sentido cristiano usual es solamente una especie de un género más amplio.

De ahí hay una historia de la revelación que no coincide con el Antiguo y Nuevo Testamento. Esta historia de la revelación es enteramente verdadera. Ha sucedido dondequiera que Dios ha dirigido a la humanidad a través de su conciencia. Pero esta revelación “es siempre una historia no lograda plenamente,” dice Rahner. Además, “está permeada y empañada por la culpa del ser humano” (191). En contraste, “la historia de la revelación en el sentido usual y – sobre todo – pleno de la revelación cristiana se encuentra donde gente piadosa se sabe como guiada y dirigida por Dios. Esa revelación encuentra su propia verdad” (191).

C. Posibilidad de una historia auténtica de la revelación fuera del Antiguo y del Nuevo Testamento
(V.4.C., p. 192) La revelación en su pureza se encuentra en el Nuevo y Antiguo Testamento, pero no sólo se encuentra allí. ¿Cómo es esto posible? Rahner dice no más que lo que él dijo en la sección previa, pero él especula que es posible. Es posible, incluso si estos otras “historias de la revelación” son breves y parciales. El afirma que ellas son sinceramente auto-interpretaciones de una experiencia reveladora y trascendental de Dios. Una revelación autentica “se sabe con razón como dirigida por Dios” porque Dios desea salvar a todos. Su dirección “no se concibe como adicional y venida de afuera, sino como fuerza inmanente de la propia comunicación de Dios” (192). Como la historia cristiana de la revelación, otras historias no se pueden deducir de un principio abstracto ni reducidos a las consecuencias de una lógica meramente humana. Como la historia cristiana, ellas son “experimentadas, sufridas, y aceptadas en el historia.”

El historiador cristiano de la religión puede reconocer estas otras historias de la revelación. Inevitablemente el cristiano las interpretará con respecto a sus últimas intenciones. El o ella puede ver bien en estas otras historias la presencia del Dios del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. La historia de la revelación solo puede ser completada en Jesucristo, dice Rahner. Él pregunta, sin embargo, ¿cuáles son los criterios por los cuales uno distingue entre verdaderas y falsas revelaciones?

D. Jesucristo como criterio de distinción
(V.4.D., p. 193) Jesucristo sólo es “el criterio” para distinguir entre revelaciones verdaderas y falsas. En Jesucristo distinguimos entre interpretaciones meramente humanas y erróneas de la experiencia trascendental de Dios, e interpretaciones legítimas. En Jesús distinguimos también las verdaderas interpretaciones de la revelación de la cristiandad de las falsas interpretaciones de la cristiandad. Para estar seguros, el criterio de Jesucristo no es una regla meramente neutral e impersonalmente científica. No está disponible, por ejemplo, a los incrédulos historiadores de la religión. Está disponible sólo en la fe, y es el criterio preeminente.

E. La función de los portadores de la revelación
(V.4.E., p. 194) ¿Cuál es la función de los “portadores de la revelación” tal como los profetas? Ellos expresan algo que está presente a un nivel fundamental por todas partes y en todos, a saber, la habilidad de oír la llamada de Dios y de responder a ella. Ellos expresan en una manera indudablemente válida la auto-comunicación trascendental de Dios. Sin embargo, cuando ellos así lo hacen, su expresión no es meramente humana y natural. El discurso sinceramente profético difiere de nuestros propios esfuerzos de expresar la auto-comunicación de Dios. ¿Cómo difiere?

- Expresa una realidad constituida por Dios.
- La expresión se puede decir ser propia de Dios.
- No es una reflexión, sino una parte de la auto-comunicación de Dios, gobernado por la voluntad de Dios.
- La expresión puede ser dicha para “constituirnos,” para oír verdaderamente el discurso profético, nos adentramos en la historia de la salvación y la revelación.

La luz de la fe y la luz por la que los profetas comprenden el mensaje de Dios son los mismos. Esa “luz” es “la subjetividad divina del hombre” (195). El profeta es el creyente que expresa correctamente la experiencia de Dios. En la palabra del profeta, nosotros reconocemos nuestra propia experiencia. Esto no relativiza su voz. Es más bien un corolario de nuestra experiencia humana. En esa experiencia, los otros – a saber, los “portadores de la revelación” – llegan a ser los modelos para nosotros. Ellos son la norma por la que son tomados como ciertos.

F. La orientación hacia la universalidad en la historia particular lograda de la revelación
(V.4.F., p. 197) La historia universal de la revelación y la historia particular de la revelación “condicionan” el uno al otro. Lo universal alcanza su “esencia” y “objetivación histórica completa” en el particular. Sin la revelación particular del profeta y el evangelista, no sabríamos ni reconoceríamos la voz de Dios. La revelación que encontramos en los profetas y en los evangelistas es no sólo oficial, sino también autoritaria. Aunque ellos sean las expresiones “particulares” de la revelación, ellos tienen un significado fundamental para todo. Y en ese sentido, puede decirse que ellos son “universales.” Por ellos, nosotros reconocemos la experiencia de la llamada trascendental de Dios y podemos responder a ella.

Parte 5: Estructura de la historia fáctica de la revelación

(V.5, p. 198) ¿Cómo deberemos interpretar la historia de la revelación presentada en el Antiguo Testamento? Rahner ofrece dos respuestas. Primero, que las historias del Antiguo Testamento acerca de Adán y Eva son “inferencias.” Los autores del Génesis infirieron en la existencia de un encuentro trascendental con Dios que debe haber sucedido a los primeros seres humanos, y lo expresaron en forma de leyenda.

Segundo, Rahner ofrece una interpretación de la historia de la revelación del Antiguo Testamento. La historia israelita es un breve momento en los milenios de encuentros trascendentales entre Dios y la humanidad. Sin embargo, es una expresión más completa de la historia de la revelación que se contuvo en otras religiones. Esta historia mira hacia Cristo como su cumplimiento. En Cristo, la humanidad y la divinidad alcanzan un punto de unión perfecta.

A. La “revelación primitiva”
(V.5.A., p. 199) ¿Existieron Adán y Eva? Uno no puede utilizar la Biblia, por supuesto, para contestar las preguntas acerca de las ciencias naturales. Sin embargo, uno puede decir que los primeros seres humanos, siempre que y dondequiera que ellos estaban, experimentaron la revelación trascendental y categórica de Dios. La humanidad siempre ha sido orientada hacia Dios por la auto-comunicación de Dios. Y en ese sentido, la narración Bíblica del primer pecado es verdadera: describe el primer rechazo de la humanidad a la auto-comunicación de Dios. Sin embargo, aún en ese momento, podemos ver que el absoluto deseo de Dios es comunicarse con nosotros abarcados por la culpa de Adán.

La revelación de Dios a Adán y Eva se mantuvo viva, aún en una situación condicionada por la culpa. Y podemos decir esa revelación universal de Dios en la experiencia trascendental (a pesar de ser depravadas y expresadas en formas politeístas) está presente en las sociedades pre-cristianas. Los recuentos de Adán y Eva en el Génesis hacen una inferencia. Ellos infieren de nuestra experiencia trascendental presente lo que debe haber sido su fundación histórica. Sabemos nuestros orígenes por medio de mitos etiológicos, tal como los de Adán y Eva, las historias que explican nuestros orígenes. Estas son reconocidas como expresiones válidas de la experiencia trascendental, así como la revelación.

¿Por qué recurrimos a las historias? Rahner explica esto por medio de la doctrina Tomista de “la conversión al fantasma,” el cual era el tema de su primera tesis doctoral, publicada como Espíritu en el Mundo. No sólo la Biblia, sino aún el lenguaje metafísico más abstracto, emplea los “fantasmas.” Este es el término de Santo Tomás para las imágenes, las analogías, y las representaciones – la expresión de realidades trascendentales.

B. ¿Es posible una estructuración de la historia entera de la revelación?
(V.5.B., p. 201) La historia de la religión muestra una variedad de revelaciones sobrenaturales, pero esta diversidad tiene su propia unidad. Todas las religiones tienen una dirección común, visto desde los ojos de Dios. De nuestro punto de vista, sin embargo, la ley de las religiones y su dirección común “apenas pueden conocerse” (201). Escritura, por ejemplo, suelta la luz pequeña en la estructura de la historia universal de la revelación. Los cuentos del Antiguo Testamento de los cananeos, amalecitas, y jebuseos nos dicen poco acerca de la historia trascendental de la libertad.

Según la tesis de Rahner, si pudiéramos ver el retrato amplio, nosotros veríamos que toda “la edad bíblica” de Abraham a Cristo es parte del acontecimiento de Cristo. Las luchas religiosas son las tentativas de clarificar nuestra experiencia de la comunicación de Dios con nosotros. Sólo en milenios recientes la raza humana ha “comprendido su existencia en la claridad y libertad de la historia” (203). Antes de esto, no había un lenguaje para expresar el encuentro con Dios. Y dado que no había manera de expresar el encuentro trascendental, dice Rahner, la humanidad (en un sentido filosófico o teológico) no existía (203). No había “historia de revelación” precisa ni teológica. Nuestra historia de la revelación cristiana conserva, sin embargo, su conexión con la historia universal inmensa de la salvación.

La historia cristiana entera de la revelación, de Abraham al último de los escritos de los profetas, no es sino una breve preparación para la primera venida de Cristo. Aparte de Cristo, no hay interpretación unificada del Antiguo Testamento. La historia israelita es el acontecimiento de un diálogo con Dios. Ofrece una “tendencia prospectiva a un futuro abierto” (205). Es cierto que, con respecto a los encuentros trascendentales con Dios en los milenios de la prehistoria, la historia del Antiguo Testamento no es sino un momento breve. Sin embargo, ese momento breve expresa más completamente la relación trascendental que tenemos con Dios que lo que encontramos en la historia de otras religiones.

La historia de Israel es también una historia de la culpa y la alienación. Indica eso, que aún entre esas personas que no oyeron ni respondieron a Dios correctamente (por ejemplo, los cananeos, amalecitas, jebuseos, etc.), había una experiencia del trascendente. Esta experiencia señaló a Cristo, el punto final de la plenitud de la salvación. Así que la historia del Antiguo Testamento es una “cesura decisiva” o un punto de retorno. Es el período en el que seres humanos cambiaron fundamentalmente. Fueron transformados desde que la naturaleza los amenazó, y comenzaron a crear su propio ambiente. La humanidad comenzó a mirar hacia el cumplimiento de la historia. Aunque desconocido para ellos, estuvieron en busca de Cristo. La vida de Cristo no es sino un momento en la historia, pero es el decisivo. En ese momento, Dios y el ser humano, que acepta la llamada de Dios, se convirtieron en uno.

Parte 6: Resumen del concepto de revelación

(V.6, p. 207) La revelación trascendental difiere, ante todo, de la revelación natural. La revelación natural no nos dice nada acerca de la relación humana con Dios (A). La revelación trascendental, en contraste, se convierte en el recipiente. Diviniza al ser humano, dándole a la persona una participación en la propia realidad de Dios (B). La revelación categórica e histórica existe como un momento secundario en la revelación trascendental. Ella “media” la revelación trascendental (C). En la Encarnación, la revelación alcanza su punto más alto. En ella, el ser propio de Dios es comunicado (D).

A. Revelación “natural” y auténtica auto-revelación de Dios
(V.6.A., p. 207) La revelación natural “deja que Dios permanezca desconocido.” ¿Por qué? Porque la revelación natural sugiere que conocemos a Dios como un análogo al misterio de la naturaleza. Pregunta acerca de Dios, pero deja sin contestar si Dios nos quiere cerca o lejos. La revelación verdadera es un evento del diálogo. Dios habla y nosotros contestamos. La revelación natural no nos habla acerca de la relación humana con Dios. Solo un encuentro trascendental con la auto-revelación verdadera de Dios nos puede decir eso.

B. El aspecto trascendental de la revelación
(V.6.B., p. 209) ¿Qué queremos decir cuando mencionamos que Dios encuentra al ser humano en la revelación? Queremos decir que Dios se “revela” a la persona que “oye” la voz de Dios. Dios “causa” que esa persona oiga, y lo o la transforma. Nosotros le llamamos “divinización” para significar que la persona es hecha capaz de oír la voz de Dios y aceptar las posibilidades que Dios ofrece como las posibilidades propias de la persona.

Esta divinización es lo que la tradición llama la gracia “santificante” o “justificante.” Es siempre ofrecida a todas las personas. Da a la humanidad el verdadero ser de Dios. En una palabra, da trascendencia. Esa trascendencia es una vista a, y la participación en, la propia realidad de Dios.

La pregunta del espíritu humano es “contestada” por Dios. La respuesta de Dios se destina para todas las personas en la experiencia trascendental. No se ofrece como algo mas “adjunto” en la vida de una persona. No, está dentro de y es parte de la totalidad de esa vida. Es la historia de la trascendencia humana.

C. El aspecto categórico e histórico de la revelación
(V.6.C., p. 210) La auto-revelación de Dios siempre se media “categóricamente.” Se media absolutamente o sin título en un sentido particular y concreto (ve II.3.A; II.5.A; III.3.A; IV.3.A; V.4.B). Cuando algo es “categóricamente verdadero,” decimos que corresponde a una forma o la idea que subraya toda la experiencia humana. La auto-revelación de Dios se conforma con lo que los humanos pueden experimentar, a saber, la existencia histórica. Así podemos decir que esa auto-revelación de Dios siempre se media en el conocimiento objetivo.

Nosotros los humanos tratamos de interpretar nuestra experiencia de la auto-revelación de Dios por medio de proposiciones. Dios crea para nosotros la posibilidad de la salvación en y por medio de esos objetos – por ejemplo, las instituciones y los artefactos – que expresan la experiencia de la gracia. Estos objetos existen dentro de un contexto humano. Es decir, son entremezclados con el error e incluso con el pecado, pero dadas esas limitaciones, la revelación categórica e histórica se puede decir que son revelación verdadera. Sin duda, la revelación de la Iglesia, pública, oficial, y constituida históricamente es el punto culminante en la historia de la revelación categórica. Tal revelación se alcanza:

- No para un individuo, sino para una comunidad;
- por ésos a quienes llamamos profetas; y
- por Dios una manera pura (sin embargo parcial).

Esta revelación pura no ocurre por todas partes. Es sólo un momento en la historia universal de la salvación y la revelación, donde la revelación puede ser interpretada mal y puede ser depravada. En la revelación de Dios en Jesucristo, la revelación categórica se convierte en absoluta.

D. La cúspide insuperable de toda la revelación
(V.6.D., p. 212) ¿Por qué es la encarnación del Logos insuperable? Rahner ofrece tres respuestas. En la encarnación:

- Lo que se comunica es el propio ser de Dios;
- el modo de comunicación (a saber, la realidad humana) es un hecho divino; y
- el recipiente de la auto-comunicación (es decir, el ser de Jesús) se ha convertido uno con la auto-comunicación de Dios.

El acontecimiento de Cristo es “la única cesura realmente aprehensible” o el punto decisivo en la historia de la salvación. A la luz de Jesucristo, el Antiguo Testamento se ve como una historia oficial de la revelación.

Fuente:

http://users.adelphia.net/~markfischer/SpRahner500.htm

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Aporte a La Teología de la Epístola a los Efesios.

Mayo 1, 2008 en 11:00 pm · Archivado en 1

EPÍSTOLA A LOS EFESIOS.

Más que una epístola simplemente, este escrito es un tratado epistolar, quizás dirigido a los creyentes de toda el Asia Menor, especialmente a los gentiles (2.11, 19; 5.7s). Se escribió si no juntamente, al menos muy cerca de la Epístola a los Colosenses, y es muy probable que la llevara un mismo correo, Tíquico (6.21, 22; cf. Col 4.7–9). A diferencia de las demás cartas paulinas, no contiene exhortaciones de carácter personal ni soluciones para problemas concretos, indicio de su carácter encíclico.

Autor Y Fecha

Desde los primeros años del siglo II, la tradición concuerda en que esta carta la escribió Pablo quizás entre 50–60 d.C. Sin embargo, durante los últimos años, la alta  CRÍTICA ha puesto en tela de duda tal tradición. Los argumentos en contra de la paternidad paulina tienen carácter subjetivo y se relacionan con el estilo, el vocabulario, la doctrina y los paralelos íntimos con otras cartas de Pablo. Según Barth, Efesios contiene 80 palabras que no se encuentran en otras cartas paulinas, además del aumento en el uso de verbos en proporción con los sustantivos; además, contiene 231 verbos y 158 sustantivos, mientras que GÁLATAS 139 verbos y 202 sustantivos. También ciertas palabras típicamente paulinas (misterio, servicio, herencia, plenitud, por ejemplo) parecen tener un sentido diferente en Efesios. En ningún momento estos han sido argumentos decisivos. Las diferencias internas, comparadas con las otras cartas, pudieron deberse a que fueron distintas las circunstancias que dieron motivo a la epístola.

Marco Histórico

Tradicionalmente la iglesia ha aceptado que la carta se escribió en un inicio para la iglesia de Éfeso. De los escritores de los primeros siglos solo Marción, Orígenes y Basileo daban cabida a otra tradición; a saber, que la carta era la mencionada en Col 4.16, «la de Laodicea», o bien que no tenía destinatarios fijos. Y es cierto que las palabras «en Éfeso» no se hallan en los tres manuscritos griegos más importantes (aunque en su lugar se deja un espacio en blanco), y que en el contexto de Efesios 1.1 causan problemas gramaticales. Además, la evidencia interna (la falta total de saludos personales, por ejemplo) pareciera negar que se escribiera a una iglesia con la que Pablo convivió casi tres años (Ef 1.15; 3.2; 4.21; cf. Hch 19; 20.31).

La mayoría de los eruditos concluyen que debiera encontrarse otra explicación. Se han sugerido las siguientes:

1. La epístola se envió a Laodicea, una iglesia que Pablo no conocía personalmente.

2. Se envió como carta circular a varias iglesias a través de Tíquico (Ef. 6.21; Col 4.7s). Esta teoría presupone que el nombre de las iglesias destinatarias no aparecía en el manuscrito original, sino que se añadía en cada caso cuando la epístola llegaba a ellas.

3. Tenía como propósito ser el mensaje póstumo del anciano apóstol a la iglesia universal. Así se explican las diferentes referencias a personas y la amplitud de la visión cósmica (1.10, 14, 20–23; 2.14–16; 3.14–21; etc.).

4. Se envió para impedir que se extendiese la herejía combatida en la Epístola a los Colosenses.

No se puede, pues, precisar con seguridad ni los destinatarios ni el propósito original de la carta, pero es posible sugerir que se escribió inmediatamente después de Colosenses. Constituye una meditación sobre la grandeza del misterio de Cristo (1.9; 3.4s) y la responsabilidad de la Iglesia en Él (2.10; 4.17ss), temas ya analizados en Colosenses, y se envió a varias iglesias, quizás al mismo tiempo que Colosenses (61–62 d.C., durante la cautividad del apóstol en Roma).

La opinión de los eruditos está dividida en lo que respecta a los destinatarios de la carta que conocemos con el nombre de “La Epístola a los Efesios”. Un cincuenta por ciento afirma que se trata de una encíclica, es decir, una carta dirigida a varias iglesias, tales como Efeso, Laodicea, Colosas, Heriápolis y otras. Probablemente esta incógnita no será resuelta aquí en a tierra, pero esto no reviste mayor importancia para nosotros ya que sabemos que es un escrito del Espíritu Santo para todo creyente en todos los tiempos

La ciudad de Éfeso y el establecimiento de la Iglesia allí.

Era la capital de Iconia, Provincia romana de Asia menor, situada cerca de la desembocadura del Cayster, como 40 millas(60 Km.) al sudoeste de Esmirna. Era celebre por el culto a la diosa Diana (Artemisa), cuyo templo original erigido en esta ciudad constituía una de las siete maravillas, del mundo antiguo. Esta diosa romana difería de su igual griega, en que parece haber sido venerada con ritos impuros y misterios de la magia ( Hch. 19:19),como la diosa siria Astoret.

Ciudad del occidente de Asia Menor, y centro importante en la historia de la iglesia primitiva. Estaba situada entre Mileto y Esmirna, en el valle del río Caistro, a 5 km del mar Egeo y entre las montañas de Koresos. Su excelente acceso al mar la convirtió en el principal puerto de Asia durante el Imperio Romano. Compartió con Alejandría y Antioquía la supremacía en el Mediterráneo oriental, y llegó a ser la más importante gracias a su posición geográfica y actividad industrial.

Historia General

Como ciudad, probablemente Éfeso se fundó en el siglo XII a.C., cuando los colonizadores griegos se mezclaron con los indígenas de la región, descendientes de habitantes de Anatolia en el centro de Asia Menor. En 560, Creso, rey de Lidia, conquistó a Éfeso. Este restauró el famoso templo de Artemisa y benefició de gran manera a la ciudad. Tres años después la capturaron los persas. Lisímaco, uno de los sucesores de Alejandro Magno, la reconstruyó más tarde (322) y además de embellecerla la inundó con la influencia helenista.

En 133 a.C., Atalo III, rey de Pérgamo, entregó la ciudad a Roma y así se mantuvo hasta el 262 d.C., cuando los godos destruyeron tanto al templo como a la ciudad. En la era apostólica, Éfeso era el centro administrativo y religioso de la provincia romana de Asia; algunos de sus oficiales se llamaban asiarcas (Hch 19.31).

El templo de Diana, considerado una de las siete maravillas del mundo, estaba situado al nordeste de la ciudad. Se terminó al principio del siglo III a.C. Daba renombre a Éfeso y esta se jactaba de ser «guardiana del templo de la gran diosa Diana» (Hch 19.35). Fueron impresionantes la superstición y el ocultismo que florecieron a la sombra del culto a esta diosa, cuyas características eran semejantes a las de la diosa oriental de la fertilidad.

Historia Sagrada

Según Hechos, Pablo visitó a Éfeso dos veces: a finales de su segundo viaje misionero, cuando iba de prisa hacia Jerusalén (18.19–21), y durante el tercero (19.1–41). Había en Éfeso una numerosa colonia judía donde Pablo y sus compañeros,  Aquila y Priscila, fueron bien acogidos al llegar por primera vez. El apóstol deseaba estar en Jerusalén para cierta fiesta y esto acortó su visita, pero sus compañeros permanecieron allí. Sin duda, fundaron la iglesia ayudados por Apolos (Hch 18.24–26).

La segunda visita de Pablo duró tres años (19.8, 10; 20.31), pero esta vez la situación fue diferente. Al principio, los judíos lo recibieron bien, pero después de predicar tres meses en la sinagoga surgió la oposición (quizás por desacuerdo en cuanto a lo que es el «reino de Dios», 19.8, 9). Por tanto, trasladó su centro de actividades a la «escuela de uno llamado Tiranno».

Con este punto como cuartel, Pablo llevó a cabo una obra extensa, ayudado por sus compañeros y convertidos como Tíquico, Epafras y Filemón (Hch 19.10). Seguramente durante esta época nacieron «las siete iglesias… en Asia» (Ap 1.11) y otras como Colosas y  Hierápolis (Col 4.13). Su ministerio lo acompañaron «milagros extraordinarios» (Hch 19.11). Tantos se convirtieron, que los fabricantes de ídolos vieron en peligro su negocio y provocaron el tremendo alboroto relatado en Hch 19.23–41.

Éfeso llegó a ser un centro importante de la iglesia primitiva. Timoteo permaneció allí para cuidar de la iglesia después de la ida de Pablo (1 Ti 1.3). La tradición (escritos postapostólicos) afirma que el apóstol Juan se trasladó a Éfeso a finales del siglo I para supervisar y ayudar a las iglesias de Asia. Esto explica por qué les dirigió los mensajes escritos en Ap 2 y 3 durante su destierro en la isla de Patmos.

Desde la época postapostólica hasta la invasión musulmana, Éfeso fue un centro eclesiástico importante. Aquí se celebró, en 431, el tercer concilio ecuménico donde se condenó la cristología nestoriana.

En lo que respecta a la fundación de la iglesia, sabemos que Pablo visitó esta ciudad en su segundo viaje misionero. Ésta primera y breve visita fue seguida por otra mas larga en su tercer viaje misionero. En esta ocasión permaneció aproximadamente tres años en Efeso. Durante su ausencia Aquila y Priscila continuaron la labor.

También Timoteo y Tiquico trabajaron en aquella iglesia .Después de su segunda estadía , los Hechos registran la conversión de los doce discípulos de Juan el bautista , la predicación de la escuela de Tirano, la realización de Asia y el levantamiento de los fabricantes de estatuillas de la diosa Diana.

En esa iglesia se destacan nombres de creyentes tales como: Trofimo, Tiquico, y Onesiforo. También sabemos los hombres que hicieron mucho daño a Pablo y a la causa de Cristo , tales como Sceva, Himeneo, Alejandro, Fiígelo, y Hermógenes.

Se dice allí que el apóstol Juan pasó la mayor parte de su vida y escribió sus Evangelios, y sus Epístolas, y que , habiendo escrito en su destierro en la isla de Palmos el Apocalipsis, regresó a Efeso y allí murió.

Sobre la ocasión de la carta.

Habiendo dos peligros que amenazaban a la iglesia de Éfeso:

1) Una tentación de sumergir las verdades cristianas en las normas paganas.

2) Una falta de unidad entre judíos y gentiles .

Para contrarrestar el primer peligro, Pablo expone la santidad   del llamamiento cristiano, en contraste   con la antigua condición de ellos como paganos. Para evitar el segundo, presenta al Señor Jesús haciendo la paz entre los judíos y el gentil por la sangre de Cristo y haciendo de los dos un nuevo cuerpo.

No se puede, pues, precisar con seguridad ni los destinatarios ni el propósito original de la carta, pero es posible sugerir que se escribió inmediatamente después de Colosenses. Constituye una meditación sobre la grandeza del misterio de Cristo (1.9; 3.4s) y la responsabilidad de la Iglesia en Él (2.10; 4.17ss), temas ya analizados en Colosenses, y se envió a varias iglesias, quizás al mismo tiempo que Colosenses (61–62 d.C., durante la cautividad del apóstol en Roma).

Desde Roma, sin duda el mismo tiempo que Filemón y colosenses, y enviada por Tíquico.

Evidentemente fue escrita estando Pablo preso. El se llama a si mismo “prisionero de Cristo Jesús” (3:1); “preso en el Señor” que les ruega…(4:1); en su famosa frase es un “embajador en cadenas”( 6:20). Pablo estaba preso y muy cerca su fin cuando escribió Efesios tiene a todas luces una relación estrecha e intima con los colosenses.

Parecía que Tíquico fue el portador de ambas cartas, pues en Colosenses Pablo dice que aquel le informará sobre su situación (Col. 4:7); y en Efesios dice que Tíquico les dará noticias sobre el asunto y sobre cómo está(Ef. 6.21).Tíquico está relacionado íntimamente con estas dos cartas. Pero además hay semejanzas en el contenido de las mismas. Es tanta la similitud, que se cuentan mas de 55 versículos idénticos. O como sostiene Coloridge , colosenses es lo que pudiera llamarse la “superabundancia” de Efesios, o Efesios constituye una versión mas extensa de colosenses. Al final veremos que esta semejanza es la que nos da la clave del lugar único de Efesios entre las dos cartas de Pablo

Aporte a La Teología de la Epístola a los Efesios.

La naturaleza de Efesios hace difícil determinar las circunstancias específicas que llevaron a escribir la epístola. Está claro, sin embargo, que los destinatarios eran principalmente gentiles (3.1) que antes estaban alejados de la ciudadanía de Israel (2.11). Ahora, gracias al don de Dios, disfrutaban de las bendiciones espirituales que proporciona Cristo.

El tema de Efesios es la relación entre el Jesucristo celestial y su cuerpo aquí en la tierra, la Iglesia. Cristo ahora reina «sobre todo principado y autoridad y poder y señorío» (1.21), «y sometió todas las cosas bajo sus pies» (1.22). En su estado de exaltación, no se ha olvidado de su pueblo. Al contrario, se identifica plenamente con la Iglesia que considera su Cuerpo y la llena de su presencia (1.23; 3.19; 4.10).

La relación de esposo a esposa es una bella analogía que expresa el amor, el sacrificio y el señorío de Cristo por la Iglesia (5.22–32). El Cristo entronizado habita por la fe en el corazón de los creyentes (3.17) para que puedan disfrutar de su amor. No hay absolutamente nada que esté fuera de su alcance redentor (1.10; 3.18; 4.9).

La unión de Cristo con su Iglesia se expresa también en la unidad de los creyentes. Los que antes andaban lejos, «apartados» y separados de Dios han sido «hechos cercanos por la sangre de Cristo» (2.13). Es más, los creyentes ahora son llevados por Cristo a sentarse con Él en los lugares celestiales (2.5–6). Como los creyentes están con Él, procuran ser como Él y están «solícitos en guardar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz» (4.3). Él mismo «es nuestra paz» (2.14), dice Pablo, y derriba las paredes y barreras que antes separaban a los judíos de los gentiles, y los une en un Espíritu ante el Padre (2.14–22).

Después de expresar estas maravillosas bendiciones espirituales, Pablo exhorta a los creyentes a que anden como es digno de los que han sido llamados (4.1). Este llamamiento es una útil demostración de ética cristiana. En vez de presentar leyes y regulaciones, Pablo dice, en efecto, que nuestra manera de vivir debe honrar al que nos llamó. Cristo libera al cristiano, pero este tiene que dar cuenta a Cristo. Pablo hace varias declaraciones sobre cómo los creyentes pueden honrar a Cristo (4.17–5.9), pero la meta no es ganar mérito por medio de la moralidad. En vez de buscar personas buenas, Pablo quiere personas nuevas, el «varón perfecto», reedificado según «la estatura de la plenitud de Cristo» (4.13). Esta madurez puede referirse a la deseada y todavía no alcanzada unidad de la iglesia.

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Michael Behe

Mayo 1, 2008 en 9:43 pm · Archivado en 1

Michael J. Behe (n. 18 de enero de 1952, en Altoona, Pennsylvania) es un bioquímico y defensor del diseño inteligente estadounidense. Behe es profesor de bioquímica en la universidad Lehigh University en Pennsylvania y es un senior fellow del Center for Science and Culture del Discovery Institute. Defiende la idea de acuerdo a la cual existen algunas estructuras demasiado complejas en un nivel bioquímico que no pueden ser explicadas como el resultado de mecanismos evolucionados. Él fue quien desarrollo el concepto de “Complejidad irreducible” (irreducible complexity).

El postulado de Behe sobre la complejidad irreductible de estructuras celulares claves ha tenido una fuert oposición en la comunidad científica. El Departamento de Ciencias Biológicas de la Universidad Lehigh ha publicado una declaración con su posición oficial en la que señala: “Nuestra posición colectiva es que el diseño inteligente no tiene su base en la ciencia, no ha sido comprobado experimentalmente, y no debe ser considerado como científico.”[1] Las ideas de Behe sobre el diseño inteligente han sido rechazadas por la comunidad científica y han sido categorizadas como pseudo ciencia.[2] [3] [4]

Estudios académicos

Behe se crió en Harrisburg, Pennsylvania, donde asistió al colegio St. Margaret Mary’s Parochial School y luego se graduó en el “Bishop McDevitt High School”.[5] [6] Sus estudios universitarios los realizó en la Drexel University en 1974 titulándose con un Bachiller en Ciencia con mención en química (Bachelor of Science). Obtuvo su PhD en bioquímica en University of Pennsylvania en 1978. Desde 1978 hasta 1982, hizo estudios de post doctorado en la estructura del ADN en el instituto National Institutes of Health. Desde 1982 hasta 1985, fue profesor asistente en química en Queens College en la Ciudad de Nueva York, donde conoció a su esposa, Celeste. En 1985 se mudó a Lehigh University donde se desempeña actualmente como profesor de cátedra en bioquímica.

Material publicado

Libros

Ediciones en español

Vídeos

  • Intelligent Design: From the Big Bang to Irreducible Complexity
  • Unlocking the Mystery of Life 2002
  • Irreducible Complexity: The Biochemical Challenge to Darwinian Theory
  • Where Does the Evidence Lead? 2004

Referencias

  1. ↑ Department Position on Evolution and “Intelligent Design”, Lehigh Department of Biological Sciences
  2. ↑ Debating the Merits of Intelligent Design
  3. ↑ Why Evolution Must Not Be Ignored
  4. ↑ The “Intelligent Design” Hoax
  5. ↑ Behe, Michael (2004). Scientific Orthodoxies. Godspy Magazine. Consultado el 2007-01-15.
  6. ↑ Bio, Michael Behe. Soylent Communications (2007). Consultado el 2007-01-15.

Enlaces externos

Fuente:

http://es.wikipedia.org/wiki/Michael_Behe

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Phillip E. Johnson

Mayo 1, 2008 en 9:36 pm · Archivado en Biblia, Ciencia, Ciencia vs Fe, Creacionismo, Creación, Creación y evolución, Creador, Creador del Universo, Darwin, Diseño inteligente, Doctrinas Cristianas, Philip E. Johnson, Temas de actualidad, Teología, Teoría Creacionista, Teoría de la Evolución, teología Natural

Phillip E. Johnson

Phillip E. Johnson (1940-) es un abogado estadounidense retirado, el más notable proponente de lo que él y otros proclaman una teoría científica alternativa a la Teoría de la Evolución Biológica, la llamada «teoría del Diseño Inteligente». Entre sus adversarios, incluido el núcleo de la comunidad científica, el «Diseño Inteligente» es visto como una argucia para soslayar los principios legales que en Estados Unidos obligan a la independencia del Estado respecto a las religiones, intentando que se enseñe como ciencia natural lo que no sería sino una nueva versión disfrazada del creacionismo.

Biografía e ideas

Nacido en Aurora (Illinois) en 1940, recibió durante su juventud formación humanística y literaria (Bachelor of Arts degree in English Literaure) en Harvard, graduándose después como abogado en Chicago. Fue ayudante del presidente del tribunal Supremo, Earl Warren. Actualmente es profesor emérito (jubilado) en la Universidad de California en Berkeley, de cuyo claustro formó parte entre 1967 y 2000. Es autor de libros de derecho, además de los textos polémicos más recientes que han hecho su fama.

Diseño Inteligente

Se le considera fundador del movimiento del Diseño Inteligente, expresión que el mismo inventó en su libro «Proceso a Darwin» (Darwin on Trial, 1991). Es cofundador y principal estratega del Centro para la Ciencia y la Cultura, dependiente del «Discovery Institute».

Johnson ha defendido la enseñanza del «Diseño Inteligente», mejor que la evolución biológica, que caracteriza como «atea», «refutada por todas las pruebas» y cuya «lógica es terrible». Es un crítico acérrimo del naturalismo metodológico, la posición filosófica que se encuentra detrás del conjunto de la ciencia moderna, que restringe su trabajo a la investigación de los fenómenos observables. En su lugar abraza una filosofía que designa como «realismo teísta». Según esta filosofía el naturalismo de la ciencia es un a priori, que descarta como hipótesis cualquier intervención sobrenatural. Ha desarrollado repetidamente este punto de vista en textos como «Derrotar al darwinismo abriendo las mentes» (Defeating Darwinism by Opening Minds).

Johnson es el autor del documento estratégico en el que se animaba a abandonar el discurso religioso en la confrontación con la ciencia, sustituyéndolo por uno «científico», en el que se pide que se enseñe en pie de igualdad en las clases de ciencias la teoría del Diseño Inteligente. La comunidad científica, fuera de algunos profesores de universidades confesionales evangélicas, no acepta que el «Diseño Inteligente» merezca el estatus de teoría científica.

VIH y SIDA

Johnson ha participado activamente en la denegación pública de las teorías dominantes en cuanto a la naturaleza y origen del SIDA, incluida la relación de dependencia causal respecto a la infección por VIH (algunos críticos incluso niegan la existencia de este virus). Tienden a alegar que no hay una correlación perfecta entre seropositividad (infección) y SIDA, salvo si los casos se definen en función de aquélla. Para Johnson «La decisión de culpar del SIDA al VIH fue una decisión política, desde luego no científica». Los motivos de creacionistas, como Philip E. Johnson, que es un «cristiano renacido» (born again christian), no pueden compararse con los de los científicos, como Peter Duesberg, que han dirigido críticas científicas hacia la ciencia estándar del SIDA, ni con los de sectores de las llamadas «medicinas alternativas» o «complementarias» que mantienen una batalla abierta con la medicina científica. Sin embargo, Johnson confiesa que su adhesión al movimiento tuvo uno de sus hitos cuando Duesberg le confió la revisión de uno de sus manuscritos antes de su publicación.[1]

Obra

Aparte manuales relacionados con el derecho, publicados durante su etapa de abogado y profesor en activo, Johnson ha publicado varios libros con gran éxito de ventas dedicados a combatir el darwinismo y promover el creacionismo, sobre todo en su variante de «diseño inteligente». La mayoría han sido publicados por una misma editorial ligada al movimiento, InterVarsity Press, que ha publicado sobre todo libros de apologética cristiana. Destacan entre sus obras:

  • Johnson, P. E. (1991). “Darwin on trial.” Regnery Gateway; Lanham, MD.
  • Johnson, P. E. (1995). “Reason in the balance : the case against naturalism in science, law & education.” InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois.
  • Johnson, P. E. (1997). “Defeating Darwinism by opening minds.” InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois.
  • Johnson, P. E. (1998). “Objections sustained : subversive essays on evolution, law & culture.” InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois.
  • Johnson, P. E. (2000). “The wedge of truth : splitting the foundations of naturalism.” InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois.
  • Johnson, P. E. (2002). “The right questions : truth, meaning & public debate.” InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois.
  • Johnson, G. T. (2004). “Finding God in the questions : a personal journey.” InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois.

Ediciones en español

Críticas

Se ha acusado a Johnson de deshonestidad por citar siempre los evolucionistas o de Biología de la Evolución sacando sus palabras de contexto o tergiversándolas. Por ejemplo ha sido acusado de usar equívocamente la expresión naturalismo, sin distinguir la definición ontológica de la epistemológica.

Dado que tanto los proponentes como los adversarios del «Diseño Inteligente» lo consideran el padre de este último movimiento, los que acusan a éste de ocultar un programa de propaganda religiosa detrás de un disfraz científico, han usado frecuentemente sus citas para dar sustancia a sus críticas. Se subraya especialmente su responsabilidad en la gestación de la estrategia deliberada de ocultación conocida como «Wedge Strategy» (estrategia de la cuña), dirigida a largo plazo a sustituir la vigente filosofía naturalista de la ciencia por otra sensible a la revelación divina, haciendo de la creencia en Dios parte de la ciencia.

Véase también

Notas

  1. ↑ The thinking problem in HIV science. Artículo de P.E. Johnson donde explica su vinculación con P. Duesberg.

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Michael Denton

Mayo 1, 2008 en 9:33 pm · Archivado en