¿Qué importancia tiene el nacimiento virginal de Jesús para los creyentes hoy?


¿Qué importancia tiene el nacimiento virginal de Jesús para los creyentes hoy?

El nacimiento virginal de Jesús, nos permite conocer el origen divino de Jesucristo, que su padre no fue un hombre natural, sino que el fue engendrado por el Espíritu Santo de Dios.

Este hecho no significó una disminución de la deidad, sino la adquisición de la humanidad. No es que Dios Hijo vino a morar dentro de un ser humano, como haría posteriormente el Espíritu Santo (La equiparación de la encarnación con una simple morada es la base de le herejía nestoriana). Más bien se trata de que el Hijo de Dios en persona comenzara a vivir una vida plenamente humana. No se trata de que simplemente se envolvió en un cuerpo humano, ocupando el lugar de su alma, como sostenía Apolinario, sino de que tomó para si un alma humana tanto como en un cuerpo humano, o sea que ingresó e la experiencia de la vida psíquica humana a la vez que física. Su humanidad fue completa; se hizo Jesucristo hombre (I Tim. 2:5; Gál. 4:43; Heb. 2:14,17). Y su humanidad es permanente. Aunque actualmente está exaltado, “sigue siendo Dios y hombre en dos naturalezas diferentes y una sola persona para siempre” (Nuevo Diccionario Bíblico, 1º Ed., Ed. Certeza, pág.426)

Es de suprema importancia lo que creemos a cerca del nacimiento de nuestro Señor Jesucristo. La creencia que tenemos gobernará nuestras creencias en cuanto a otras doctrinas. El nacimiento virginal de Cristo correctamente ha sido llamado “El Fundamento del Cristianismo.” Al negarlo es también negar su vida sobrenatural, sin pecado; la suficiencia de su muerte por nuestros pecados, y toda la Biblia. Es la Doctrina que los modernistas, ateos e incrédulos han atacado más. Encontramos que Dios ha usado solamente cuatro maneras de producir vida humana. En la creación: (1) Creó el hombre (Adán) sin hombre o mujer. Eva: (2) Creó a la mujer del hombre sin mujer. Los hombres en: (3) La manera natural – con hombre y mujer. General: Jesucristo (4) De la mujer sin hombre.

Esta doctrina también nos permite ver el cumplimiento de las profecías de las Escrituras, y saber que Dios es fiel, que su palabra es verdadera, y que lo que esta escrito se cumple, hasta en los mas mínimos detalles:

1. Profecías del Antiguo Testamento acerca de Jesucristo:

Pasaje bíblico Cumplimiento
Gen. 3:15
Is. 7:14: “Por tanto, el Señor mismo os dará señal: La virgen concebirá y dará a luz un hijo,y le pondrá por nombre Emanuel.” El nacimiento de Jesús a través de la Virgen María (Mat. 1:18-25)
Isaías vivía alrededor de 700 a.C.
Miq. 5:2: “Pero tú, Belén Efrata,
tan pequeña entre las familias de Judá,
de ti ha de salir el que será Señor en Israel; sus orígenes se remontan al inicio de los tiempos, a los días de la eternidad.”
El nacimiento de Jesús en Belén
(Luc. 2:1-7)
Miqueas vivía alrededor de 700 a.C.
Is. 40:3: “Voz que clama en el desierto:
«¡Preparad un camino a Jehová; nivelad una calzada en la estepa a nuestro Dios!”
Isaías predijo la venida de Juan el Bautista para preparar la venida de Jesús.
(Mat. 3:1-12)
Zac. 9:9: “¡Alégrate mucho, hija de Sión! ¡Da voces de júbilo, hija de Jerusalén!
Mira que tu rey vendrá a ti, justo y salvador, pero humilde, cabalgando sobre un asno, sobre un pollino hijo de asna.”
Zacarías predijo la entrada de Jesús en Jerusalén, montando en burro.
(Mar. 11:1-11)
Zacarías vivía alrededor de 520 a.C.
Zac. 11:12: “Yo les dije: «Si os parece bien, dadme mi salario; y si no, dejadlo». Entonces pesaron mi salario: treinta piezas de plata.” Zacarías predijo el precio que recibiría Judas Iscariote por traicionar a Jesús. (Mat. 26:14-15)
Sal. 22:18: “Repartieron entre sí mis vestidos y sobre mi ropa echaron suertes.” El rey David predijo que echarían suertes por la ropa de Jesús al crucificarle.
David vivía alrededor de 1000 a.C.
Sal 22:16b: “desgarraron mis manos y mis pies.” El rey David predijo la crucifixión de Jesús.
Todo el pasaje de Isaías 52:13 – 53:12 es una descripción del sufrimiento de Jesús. Voy a citar Is. 53:5 representando todo el pasaje: “Mas él fue herido por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados.
Por darnos la paz, cayó sobre él el castigo,
y por sus llagas fuimos nosotros curados.”
Isaías describió el sufrimiento de Jesús por nuestros pecados. Jesús murió en nuestro lugar para que Dios no tenga que castigarnos a nosotros – si creemos en Jesús.

2. Profecías de la Biblia que se cumplieron en la historia del mundo:

Pasaje bíblico Cumplimiento
Is. 45:1:” «Así dice Jehová a su ungido, a Ciro, al cual tomé yo por su mano derecha para sujetar naciones delante de él y desatar lomos de reyes…”
Is. 45:13:”Yo lo desperté (a Ciro) en justicia y enderezaré todos sus caminos;
él edificará mi ciudad y soltará a mis cautivos…”
Ya alrededor de 700 a.C. el profeta Isaías predijo que un rey con el nombre Ciro permitiría a los israelitas el regreso del exilio babilónico.
Así sucedió. En el año 539 a.C. Ciro, el rey de los Medos venció a los Babilonios y permitió a los judíos que regresaran a su tierra.
Dan. 8:21-22: “El macho cabrío es el rey de Grecia, y el cuerno grande que tenía entre sus ojos es el rey primero. En cuanto al cuerno que fue quebrado y sucedieron cuatro en su lugar, significa que cuatro reinos se levantarán de esa nación, aunque no con la fuerza de él.” En el año 551 a.C., todavía en los tiempos del Imperio Babilónico, el profeta Daniel predijo que los Medos y Persas serían los próximos en tener el poder mundial. Después Grecia tendría el poder mundial. En el año 539 a.C. cayó Babilonia. En los años 334-327 a.C., Alejandro Magno, rey de Grecia, venció a los Persas. Él falleció en el año 323 a.C. Después repartieron su reino entre sus cuatro generales.
Luc. 21:20: “Pero cuando veáis a Jerusalén rodeada de ejércitos, sabed entonces que su destrucción ha llegado.”
Luc. 21:24: “Caerán a filo de espada y serán llevados cautivos a todas las naciones, y Jerusalén será pisoteada por los gentiles hasta que los tiempos de los gentiles se cumplan.”
Poco antes de su muerte (aprox. 30 d.C.) Jesús predijo la destrucción de la ciudad de Jerusalén y del templo. El pueblo judío sería dispersado entre todas las naciones.
En el año 70 d.C. los Romanos destruyeron Jerusalén y el templo. Más de 1.000.000 personas murieron y los judíos fueron dispersados a todo el mundo.

Jürgen Moltmann, en el libro “El camino de Jesucristo”, ed. Salamanca 2000, pp.119-129., hace una exposición muy interesante sobre este tema, el cual considero vale la pena reproducir:

«No hablamos en esta sección, como hace la tradición dogmática, de «nacimiento virginal» sino de nacimiento de Jesucristo desde el Espíritu Santo, ya que no se trata de una cuestión de ginecología sino de un tema de la pneumatología cristiana.

Aunque el «nacimiento virginal» de Cristo sólo aparece en los relatos de Lucas y Mateo y fue desconocido e irrelevante en amplios sectores del cristianismo primitivo, como el paulino y el joánico, desde el siglo III se convirtió en parte integrante de la profesión de fe cristiana y de las cristologías teológicas. En el nuevo testamento no hay una doctrina teológica especial sobre María ni un reconocimiento de ella como «madre de Cristo»; pero el comienzo de los conflictos cristológicos dio origen en la Iglesia antigua a una mariología cada vez más exuberante que se fue alejando del nuevo testamento y, en determinadas tradiciones cristianas pasó a ser incluso el fundamento de la cristología. La diferencia entre la doctrina de las iglesias ortodoxa y católico-romana y el nuevo testamento aumentó como en ningún otro tema en el culto a María, en la mariología teológica y los dogmas marianos. De ese modo aumentó también la distancia entre la teología eclesial y la tradición judía del cristianismo. ¿Qué relación guarda la Madonna que sostiene al niño Jesús en brazos -«la diosa y su héroe»- con la madre judía Miriam y su obstinado hijo Jesús que se emancipó de ella? ¿Habría que buscar las raíces del culto a María y de la mariología eclesial en el culto a Diana en Éfeso, en lugar del Belén judío?

La profesión de fe para el bautismo vigente en Roma desde el siglo III dice: «Nació del Espíritu santo y de la virgen María…». El credo niceno une el nacimiento con la encarnación: «… sarkothenta ek pneumatos agiou kai Marías tes parthenou…» (En latín: «… incarnatus est de spiritu sancto ex Maria virgine…»). En el credo de los apóstoles leemos: «… conceptus est de Spiritu sancto, natus ex Maria virgine…». ¿Se ajustan estos artículos al testimonio neotestamentario? ¿Se pueden considerar como parte teológicamente necesaria de la cristología? ¿Nos dice algo, hoy, esa fórmula de profesión de fe? ¿Dice lo mismo que decía entonces?

1. El nacimiento pneumático de Cristo en perspectiva histórica

El nacimiento virginal no es un elemento básico de la fe neotestamentaria en Cristo. El reconocimiento de Jesús como el Hijo de Dios, como el Señor, es independiente del nacimiento virginal y no se basa en él. Ese reconocimiento se basa, como sabemos, en el testimonio sobre la resurrección de Cristo, y sólo en Lucas y en Mateo aparece una conexión con la historia del nacimiento. La profesión de fe en Cristo aparece, en cambio, también en aquellas tradiciones cristianas que desconocen o no mencionan el nacimiento virginal. Ya por este hecho indiscutible se puede inferir la consecuencia teológica de que el nacimiento virginal no fundamenta la confesión de Cristo sino que ocurre, si acaso, a la inversa. La mariología no sustenta a la cristología, sino que ésta sustenta a la mariología. A María madre se le recuerda y venera por causa de Cristo. Los evangelios hablan de María incidentalmente: ella no pertenecía al círculo de discípulas y discípulos que iban con Jesús. El distanciamiento de su madre y sus hermanos (Mar 3:31-35), tan escandaloso y, por ello, probablemente histórico, y su ausencia en el grupo de mujeres junto a la cruz de su hijo muerto según los relatos de los sinópticos, demuestran su lejanía de Jesús y de su mensaje. Sólo en la comunidad pospascual de Jerusalén (Hch 1:14) aparecen María y los hermanos de Jesús… como creyentes, no como familiares. Mientras que María Magdalena, según los evangelios, ejerció un papel central en el círculo de discípulas y discípulos y también para Jesús mismo (por ejemplo, como testigo ocular su muerte en la cruz y de su resurrección), y por eso en la edad media se la llamó «la apóstol de los apóstoles», no encontramos nada parecido en el nuevo testamento por lo que se refiere a María. Sólo marginalmente, en los relatos del nacimiento adquiere un relieve cristológico, pero con un gesto con el que en cierto modo se olvida de sí y remite totalmente a Cristo: Fiat. Una mariología teológica legitimada por el nuevo testamento sólo puede ser una mariología cristocéntrica. Es lo que significa la frase en sí trivial: sin Cristo no hay María.

Ni el relato del nacimiento de Mateo ni el de Lucas, probablemente más tardío, son mariológicos en sentido eclesial. Son cristocéntricos, pues ambos tratan del anuncio del nacimiento del hijo mesiánico. Según Lucas, el anuncio del ángel invocando Is 7:14 y II Sam 7:12s no hace ninguna referencia a un nacimiento virginal: el hijo mesiánico se llamará “Jesús”, “hijo del Altísimo”, y llegará a ser el rey mesiánico de Israel, descendiente de David. Sólo a la pregunta de María sobre el “cómo” sigue la interpretación, con la referencia a la bajada del Espíritu santo y al poder de la “sombra del Altísimo”, y a la consecuencia; “Por eso lo santo que nacerá de ti será llamado Hijo de Dios” (v.35). El cambio de título desde el anuncio a la interpretación sugiere una comunidad judeocristiana en un entorno helenístico: El título de Mesías es familiar a los judíos y sirve para ellos como confirmación de un vaticinio. El título de hijo de Dios es familiar también a los paganos y se les propone en sentido apologético, con la conocida leyenda del nacimiento sobrenatural. La historia del nacimiento de Rómulo se narraba también en estos términos.

Desde una perspectiva humana, Mateo no trae a María sino a José al primer plano. El ángel le habla a él, no a María. El tema es su “honradez”. También Mat 1:18-25 trata de un anuncio y no es el relato de un nacimiento. La vida engendrada por el Espíritu de Dios y la filiación divina de Jesús aparecen ya tan estrechamente relacionados desde el principio en el seno materno que surge la idea del embarazo de María por obra del Espíritu santo. Esa idea se expresa en la frase: «La criatura que lleva en su seno viene del Espíritu santo» (v.20). Según el v.21, el niño divino recibe el nombre de “Jesús” porque salvará a su pueblo de los pecados; pero según el v.23, recibirá el nombre de “Emmanuel: Dios con nosotros”. Así caracteriza Mateo su evangelio desde el comienzo hasta el final en 28:20: “Mirad, yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo”. “La presencia del Señor glorificado en su comunidad hace le revela como Emmanuel, Dios con nosotros” (U. Luz, El evangelio según san Mateo 1 (Mat 1-7), p.146). Como en Lucas, el nexo entre la entronización pascual y el título de Hijo que establece la antigua fórmula confesional Ro. 1:3s aparece proyectado al nacimiento de Jesús. Mateo proyecta la resurrección y exaltación de Jesús como Emmanuel al relato del nacimiento. El anuncio del nacimiento viene a decir en ambos que Jesús es el Hijo mesiánico de Dios y el Señor del reino mesiánico, no sólo desde su bautismo por Juan en el Jordán sino desde su origen celestial y desde su comienzo terreno. Jesús no sólo actuó por la fuerza del Espíritu santo sino que es fruto, desde el comienzo, de la fuerza del Altísimo, del Espíritu santo. No hubo en Jesús ningún instante ni fase de su vida que no estuvieran llenos del Espíritu santo. Ni en Lucas ni en Mateo ni en ningún pasaje del nuevo testamento aparece ligada la historia del nacimiento virginal a la idea de la encarnación o de la preexistencia del Hijo eterno de Dios, como aparece luego en la cristología de la Iglesia antigua.

Los relatos sobre el anuncio del nacimiento virginal son, desde el punto de vista literario, leyendas. Tales relatos no mencionan testigos ni tradiciones históricas. No revelan las fuentes que utiliza el narrador. Tampoco ponen como testigos a José ni a María. Ello diferencia estos relatos de los testimonios de discípulos y discípulas sobre las apariciones pascuales de Cristo resucitado; de ahí que los milagros del comienzo y del final de la historia de Cristo no sean comparables entre sí. Pero cabe suponer que los relatos del nacimiento son proyecciones secundarias de las experiencias que los testigos pascuales de pascua hicieron con el Cristo resucitado y presente en el Espíritu, ya que transforman en inicio prenatal de Cristo exactamente aquello que se manifestó en el Resucitado y Presente por el Espíritu. Los narradores siguen así la lógica de la necesaria correspondencia entre el futuro y el origen: Si Cristo subió al cielo, debió de haber descendido del cielo; si está presente en el Espíritu vivificador de Dios (I Cor 15:45), debió de nacer de este Espíritu. Como ellos no distinguen entre historia y leyenda en sentido moderno, sino que se proponen narrar un evangelio, nada hay que objetar a la expresión moderna de «leyenda» aplicada a los relatos del nacimiento de Cristo. El contenido de los relatos del nacimiento de Cristo tenía que expresarse en aquella época en forma de mito etiológico. Ese contenido, en efecto, se encuentra en este relato mítico de los orígenes, y no en lo biológico. Por eso es un error calificar de “histórico” o de “biológico” el nacimiento virginal. Tales calificativos modernos, positivistas, no preservan la intención y la verdad de los relatos, sino que las destruyen. La intención del narrador no es referir un milagro ginecológico sino confesar a Jesús como el Hijo de Dios mesiánico y señalar, al comienzo de su vida, el origen divino de su personal.

2. El nacimiento pneumático de Cristo en perspectiva teológica

La historia de la tradición ofrece dos modos diferentes de narrar míticamente el origen de Jesús como Hijo de Dios y Emmanuel.

El primero da a entender que Dios realizó el milagro del embarazo de María “por obra del Espíritu santo”, por esta “fuerza del Altísimo”: “Concebido por obra del Espíritu santo, nació de María virgen”. Con estas expresiones se significa que sólo Dios es el Padre de Jesucristo, no sólo en el ámbito de la conciencia de Jesús, sino en todo su ser personal, desde el principio. Dios es el Padre de Jesucristo de un modo tan exclusivo que la paternidad terrena de José debe quedar excluida. Esto se corresponde en un sentido muy literal con el dicho de Jesús: “No llaméis a nadie padre en la tierra, pues vuestro Padre es uno solo, el del cielo” (Mt 23,9). El árbol genealógico sirve de ilustración a la historia de la promesa. En esta perspectiva Dios es el Padre de Jesucristo, el Espíritu Santo el principio masculino y la “virgen” (en sentido humano) María su madre.

El segundo modo narrativo ve detrás de la maternidad humana de María lamaternidad del Espíritu santo. Por eso la antigua fórmula romana de confesión bautismal dice paralelamente: “Nacido del Espíritu santo y de María virgen”. La maternidad del Espíritu santo la experimentan los creyentes en su “nuevo nacimiento” del Espíritu de Dios. De ahí que el evangelio de Juan diga inmediatamente antes de su frase sobre la encarnación de la Palabra eterna: “Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre, que no nacen de sangre ni por impulso de la carne ni por deseo de varón, sino de Dios” (1:12-13). Si los creyentes en Cristo se hacen hijos de Dios “naciendo del Espíritu”, como dice la metáfora, entonces el Espíritu Santo es la madre divina de los creyentes, “madre virgen”, obviamente. La antigua doctrina siria y la nueva doctrina hutterita del “oficio maternal del Espíritu santo” hunden su raíz aquí y en la función del Paráclito que consuela como una madre. El punto de comparación para comprender el nacimiento de Cristo no es un hecho de generación y concepción humana sino la experiencia pneumática de los que han nacido de nuevo a la filiación divina. Como esta experiencia pneumática se produjo en la comunidad cristiana, que hace de Jesucristo el “primogénito entre muchos hermanos” (Ro 8:29) y hermanas, en este mismo primogénito tiene que residir el prototipo de la filiación divina en el Espíritu. Por eso el “primogénito” es llamado “hijo unigénito de Dios”. El relato de su nacimiento originario e inicial desde el Espíritu de Dios supone sólo la diferencia de que él es desde el comienzo y por naturaleza lo que los creyentes llegan a ser por la palabra y el Espíritu en su comunión con él: el Hijo mesiánico de Dios. Entonces hay que ver en la humana y temporalmente “virgen” una materialización simbólica y una figura humana del Espíritu santo como “madre” siempre virgen y divina de Cristo, y no la mujer humana que está grávida del Espíritu santo como elemento masculino. El Espíritu Santo sería entonces la gran madre virginal-fecunda de todo lo vivo y, como tal, el prototipo divino de María, La madre de Jesucristo. A la luz del simbolismo femenino del ser y el hacer del Espíritu en las tradiciones judías, sirias y cristianas, esta idea no es desacertada. En el evangelio de Tomás, Cristo habla aún del Espíritu santo como “madre” suya.

Nosotros recogemos las intenciones teológicas de estas dos concepciones sobre el nacimiento virginal de Cristo y sobre la importancia de María para la salvación.

Hay que decir ante todo, de acuerdo con estos relatos del nacimiento, que Dios no está unido a Jesús de Nazaret por azar, sino esencialmente. Dios es desde el principio el “Padre de Jesucristo”. Su paternidad no se extiende sólo a la conciencia y a la acción de Cristo sino a toda su persona y a su existencia misma. En consecuencia, el Mesías Jesús es esencialmente hijo de Dios y no llega a serlo sólo históricamente desde un determinado momento de su vida. Es el Hijo mesiánico desde el principio, y su principio está en su nacimiento del Espíritu santo. La filiación divina no afecta sólo a su conciencia sino también a su ser corporal. Esto diferencia la encarnación por el Espíritu de la inhabitación del Espíritu en el hombre. La encarnación carece de presupuestos, mientras que lainhabitación presupone la existencia humana. Si se equipara la encarnación con la inhabitación, la cristología queda disuelta en antropología.

Para los teólogos de la Iglesia antigua, el nacimiento virginal de Cristo es menos un signo de su divinidad que un signo de su verdadera humanidad. Fueron teólogos gnósticos los que atribuyeron a Cristo una “apariencia” corporal y no real, para salvar su divinidad: el Logos eterno se reviste de figura humana para espiritualizar al hombre. Los teólogos ortodoxos de la Iglesia antigua subrayaron, en cambio, la realidad de la encarnación del Hijo de Dios por el parto virginal de María, y mencionaron la “resurrección de la carne” en el credo de los apóstoles. Por eso elLogos eterno asumió la realidad humana plena e integral y se hizo «carne» por obra del Espíritu santo. Si queremos traducir hoy esta intención del relato sobre el nacimiento de Cristo, tendremos que hablar expresamente de nacimiento no virginal de Cristo, para “alojar a Cristo lo más hondamente posible en la carne”, como dijo Lutero. El fue hombre como nosotros, y el añadido “sin pecado» de la carta a los hebreos (4:15) no se refiere a la procreación sexual. Esta identificación no bíblica se encuentra por primera vez en la doctrina de Agustín sobre el pecado original. A este respecto hay que señalar hoy otro punto de vista: Si el Hijo de Dios se hizo hombre integral y asumió toda la realidad humana, ello afecta no sólo al ser personal humano sino también a la naturaleza humana. No afecta sólo a la realidad humana adulta sino, diacrónicamente, a la realidad humana en todas sus fases evolutivas, incluida la infancia y la realidad del feto y del embrión. Toda la realidad humana, en todas sus formas naturales, es asumida por Dios para salvarla. Por eso es «humana» y «sagrada» en todas sus formas naturales, y lo prenatal no es en modo alguno mero «material humano» o preparación para la realidad humana. De ahí la necesidad de subrayar teológicamente el nacimiento verdadero y real de Cristo. En la mentalidad de hoy, el hablar de «parto virginal» de María limita peligrosamente la humanidad de Cristo, al entenderse que en lugar de un proceso humano-natural se produce un proceso humano-sobrenatural. «No se ve por qué Jesús como Hijo de Dios había de venir al mundo de modo diferente que los otros seres humanos» (Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, 92). Si el punto de comparación para el nacimiento del Hijo de Dios está, según Jn 1:12, en el nuevo nacimiento los creyentes, por obra del Espíritu santo, a la filiación divina, no hay por qué suponer una intervención sobrenatural, sino que todo el proceso de generación, concepción y nacimiento humano de Cristo será obra del Espíritu santo. El nacimiento pneumático de Cristo expresa la relación de Cristo con Dios y la relación de Dios con Cristo, y no debe ligarse a una noción genealógica.

El otro motivo teológico que llevó a la idea de nacimiento virginal de Cristo consiste en la estrecha conexión existente entre espíritu de Dios y filiación divina. El hijo de Dios mesiánico es en la esperanza judía, el hombre lleno del espíritu de Dios. Y a la inversa, en la era mesiánica, el hombre mesiánico derrama el Espíritu santo sobre toda carne. Viene impulsado por el espíritu del Señor y lo trae consigo para que él llene el orbe de la tierra. Y si se quiere afirmar que Jesús fue desde el principio y, por tanto, en toda su existencia, el hijo mesiánico de Dios, habrá que decir que desde el principio estuvo lleno del espíritu de Dios y toda su existencia está bajo la influencia de ese Espíritu. Llega a la existencia “desde el Espíritu”, como dice el credo niceno. La bajada del espíritu de Dios y su inhabitación en María debe preceder a la expectativa del hijo mesiánico de Dios; de lo contrario no se podría afirmar que él vino “del Espíritu”. El Espíritu no “crea” sino que “engendra” y “alumbra”, como dice la metáfora del nacimiento. Si el Mesías es llamado hijo de Dios, habrá que hablar del Espíritu como su “madre” divina. El Mesías viene al mundo desde el Padre y desde el Espíritu, y con su venida el espíritu de Dios hace morada en este mundo; primero en el Hijo mesiánico mediante su nacimiento, después en la comunidad de los hijos de Dios mediante su nuevo nacimiento (Jn 3:6; I Pe 1:3,23), finalmente mediante la renovación de todo el cosmos (Mat 19:28). El nacimiento del Hijo de Dios mesiánico “del Espíritu” es el comienzo y el signo esperanzador para el nuevo nacimiento de todo el cosmos mediante la shekina de Dios. Por eso hay que narrar, junto con el nacimiento de Cristo, la inhabitación del Espíritu santo.

Si se toma en serio el nacimiento de Cristo, muchos elementos que la Iglesia atribuyó a la “virgen María” pasan a Dios, al Espíritu santo mismo, y María puede ser de nuevo lo que fue y es: la madre judía de Jesús. No es María, sino el Espíritu santo, la fuente de la vida, la madre de los creyentes, la sabiduría de Dios y la inhabitación de la esencia divina en la creación, que renueva la faz de la tierra. María es testigo y, en la forma de mito sobre los orígenes de Cristo, es también la imagen de la inhabitación del Espíritu vivificador. El “lado femenino” de Dios y el “misterio maternal” de la trinidad no hay que buscarlos en María sino en el Espíritu, y sólo después se puede encontrar en los relatos sobre María. Si el misterio vivificador y re-generador del Espíritu santo, se refleja en el “parto virginal” de María, entonces la posible mariología formará parte de la pneumatología. Justamente cuando María ejerce en la historia de Cristo esta función servicial desinteresada, alcanza su plena validez en la historia de la inhabitación del Espíritu santo. No es ella, sino el Espíritu santo, el que coopera con el Hijo de Dios mesiánico y el que junto con él salvará al mundo. La historia de Cristo es una historia trinitaria de las relaciones mutuas y de la cooperación del Padre, del Espíritu y del Hijo. La mariología eclesial posterior debe entenderse en buena medida como una pneumatología restringida a la Iglesia. Si no hablamos ya de “nacimiento virginal” sino de “nacimiento pneumático” de Cristo, podemos decir: sin el Espíritu santo no hay María y sin pneumatología no hay una mariología referida suficientemente a Cristo. » (1)

Problemática teológica actual en el seno de la iglesia católica (2)

1. Problemática actual

Desde los primeros siglos, en los que María fue llamada “la Virgen” (Justino), “la Virgen perpetua” (Epifanio), “la Virgen eterna” (Jerónimo), ha llegado a nosotros la fe en la virginidad de María. Pero hoy “la creencia en la partenogénesis de María comienza a desintegrarse”, convirtiéndose para algún estrato de fieles en “una realidad del todo marginal respecto a la fe cristiana”. La concepción virginal de Jesús parece haber perdido importancia, tanto en el contexto teológico como en el ámbito de la vida contemporánea: “En cierto sentido —observa R. Brown—, éste no es uno de los problemas más candentes de la teología o de la exégesis. Su solución no ayudará a los marginados del centro de las ciudades, y ni siquiera a los de la periferia, una vez resuelto, quedarían siempre los problemas de la guerra y de la paz, e incluso los del celibato sacerdotal”. Esta marginación o desintegración de la virginidad de María se expresa en diversas áreas geográficas, encuentra su origen remoto en la teología critico-liberal del siglo pasado y se concentra en torno a la teología del teologúmeno.

1. Debate posconciliar.

Entre los católicos, la primera voz contestataria de la visión tradicional de la virginidad de María, como pródromo de la subsiguiente discusión, es la del médico vienés A. Mitterer con su libro Dogma und Biologie der heiligen Familie (Viena 1952). En él el autor considera inconciliable con una verdadera maternidad el parto milagroso y afirma que la integridad orgánica no pertenece a la noción de virginidad. María habría dado a luz a Jesús normalmente (con dolores y ruptura del himen) y, no obstante, virginalmente, puesto que la virginidad consistiría en la exclusión del acto sexual. Las reacciones favorables o polémicas suscitadas por el libro de Mitterer desaparecen al cabo de algunos años; en 1960 una instrucción privada del Santo Oficio prohíbe escribir sobre el tema, constatando que “se publican trabajos teológicos en los cuales el delicado tema de la virginidad in partu de María santísima es tratado con deplorable crudeza de expresión y, lo que es más grave, en abierta oposición a la tradicional doctrina de la iglesia y al piadoso sentir de los fieles”. La discusión conciliar evita resolver la cuestión planteada por Mitterer y se cierra con un texto que reafirma el dato esencial de la tradición sin entrar en precisiones indiscretas: “En la natividad… su Hijo primogénito, lejos de disminuir, consagró su integridad virginal” (LG 57). Después del concilio, el debate se desplaza hacia la concepción virginal en su atestación bíblica y su interpretación cultural. El debate se esparce como mancha de aceite en varias zonas geográficas.

a) Holanda.

Aunque la concepción virginal fue cuestionada en ambientes alemanes, particularmente por P. Niewalda con ocasión de la VII sesión de la Sociedad mariológica alemana (1962), fue Holanda la que abrió un debate al que los mass-media dieron amplia publicidad. El jesuita I. van Kilsdonk lanza en 1965-1966 entre los universitarios de Ámsterdam la idea de que se debe abandonar la interpretación biológica de la concepción virginal porque no concordaría con la auténtica cristología bíblica. La publicación del Nuevo catecismo (9 de octubre de 1966) agrava la situación, puesto que presenta a Jesús como “el regalo hecho por Dios a los hombres” por encima de la capacidad humana, y afirma que “tal es el profundo sentido del articulo de la fe: nació de santa María virgen”

Después de varios encuentros entre teólogos de ambas partes, el episcopado holandés acepta la petición de la comisión cardenalicia y añade al Nuevo catecismo un texto que afirma “el hecho misterioso de la concepción virginal de Jesús” y la “virginidad perpetua de María”.

b) Alemania.

La polémica se agudiza no sólo en la sesión de la Sociedad mariológica alemana (1968), en la que no se llegó a un acuerdo sobre la obligación de aceptar la concepción virginal como hecho biológico, sino sobre todo en el asunto relativo al profesor de catequesis H. Halbfas. Preconizado para una cátedra de pedagogía religiosa en Bonn, se vio vetado por el vicario general de Colonia por haber sostenido en su obra Fundamentalhatechetik (1968) que “el nacimiento de Jesús de María virgen no es propuesto a la fe como hecho biológico”.

c) Francia.

También en Francia corren varias publicaciones científicas o divulgativas que extienden la duda en amplios estratos. A la tesis de A. Malet que, basándose en la desmitización, rechaza la historicidad de la concepción virginal, se añade el libro de L. Evely, para el cual “la virginidad de María es la traducción física” en atención a las personas más simples, del misterio de la encarnación, en línea con una concepción más bien primitiva, según la cual Dios excluiría al hombre”. Mayor resonancia, como best-seller religioso de 1977, tuvo el libro de Francoise Dolto El evangelio ante la psiquiatría, que se limita a reconocer a María virgen en cuanto “metáfora de la perfecta disponibilidad”, y a José padre en cuanto “adopta” a Jesús; incluso puede que sea su padre, pero ello no tiene una importancia decisiva. En otro plano metodológico y científico se colocan autores como P. Grelot y R. Laurentin, que contrastan afirmaciones superficiales y buscan el sentido del dato de la tradición.

d) Estados Unidos.

En 1972 ven la luz en USA una serie de artículos acerca de la virginidad de María, originados por una conferencia del exegeta R. Brown, que puntualizaba los argumentos en pro y en contra de la concepción virginal, pero sin tomar posición. El estudio de R. Brown se replantea ampliado en el libro La concepción virginal y la resurrección corporal de Jesús (Queriniana, Brescia 1977; 1ª. ed. americana en 1973). Es precedido en 1969 por un debate iniciado por Rosemary Ruether, que ve en los relatos evangélicos de la concepción virginal de Jesús una tradición tardía en relación con la primitiva y más histórica de la paternidad física de José.

e) Italia.

A primera vista podría parecer que la problemática de la virginidad de María no halló eco en el contexto italiano. En realidad, no se dan grandes polémicas, pero afloran a diversos niveles las nuevas hipótesis observadas en otras partes. Ya en 1971 Ortensio da Spinetoli, situándose en un plano estrictamente exegético, deja abierto el camino para cualquier solución: “El nacimiento virginal puede ser un acontecimiento real, una noticia objetiva, pero el contexto literario no lo garantiza de manera clara… La cuestión es ciertamente ardua, pero sobre la base de la documentación existente no se puede resolver de manera inequívoca en los términos tradicionales”. La nueva interpretación se abre camino a través de la traducción, y a veces la amplia divulgación, de las obras de E. Renán, E. Craveri, H. Küng, J.B. Bauer, L. Evely, etc. Más que los libros es la escenificación televisiva Jesús de Nazaret, de F. Zeffirelli, lo que provoca sorpresas y reservas, presentando una virgen que sufre naturalmente los dolores del parto. Algunos se escandalizaron, considerando la representación no en armonía con el carácter milagroso del parto de la Virgen; otros la defendieron en nombre de la capacidad de sufrir que no se le debe negar a María, y de la libertad de los medios escénicos expresivos, o bien en virtud de la discusión teológica, todavía abierta, acerca del modo de entender el parto virginal. No obstante, prevaleció sobre la disputa eltratamiento constructivo.

En su libro ampliamente difundido Ser cristiano, H. Küng dedica particular atención al nacimiento virginal, interpretándolo como una biologización del concepto de Mesías “engendrado por el Espíritu”. El teólogo suizo, profesor de Tubinga, excluye la historicidad del nacimiento virginal, que aparece en los relatos evangélicos como “un símbolo fecundante” del nuevo comienzo marcado por Dios con Jesús, Puesto que hoy ese comienzo se puede anunciar diversamente, “no se puede obligar a nadie a creer en el hecho biológico de una concepción o nacimiento virginal”. Después de una primera intervención de la Congregación para la doctrina de la fe en 1975, la misma declara en 1979 que H. Küng “no puede ser ya considerado teólogo católico y no puede, como tal, ejercer el cometido de enseñar”. Entre las motivaciones de esta intervención se hace referencia a una doctrina sobre la virgen María, a la cual H. Küng da “significado diverso del que ha entendido y entiende la iglesia”.

g) España.

Es el último epicentro del debate sobre la concepción virginal. Lo inicia X. Pikaza con la obra Los orígenes de Jesús. Ensayo de cristología bíblica (Ed. Sígueme, Salamanca 1976), que se mueve —como antes R. Brown— a igual distancia entre el dato histórico-biológico y el teologúmeno. Para el autor es peligroso tanto afirmar de manera absoluta la realidad histórica de la concepción virginal, como reducirla a un puro simbolismo. La polémica se enciende con el artículo de R. Scheifler La vieja natividad perdida. Estudio bíblico sobre la infancia de Jesús, publicado en la revista pastoral Sal terrae 65 (1977) 835-851. Al poner en duda la concepción y el nacimiento virginal, el escrito suscita inmediatamente la reacción del cardenal primado González Martin de la Conferencia episcopal, de la Sociedad mariológica española y de otros teólogos: todos reafirman la doctrina tradicional de la iglesia acerca de la virginidad perpetua de María. En 1980 reaparece la misma problemática con una serie de artículos de A. Salas en Biblia y Fe, donde se formula la hipótesis de mantener la concepción virginal, cuyo protagonista es Jesús, y no la virginidad biológica, donde actúa en primer plano María. La respuesta a nivel teológico la da D. Fernández, que juzga inaceptable la presentación de la maternidad virginal de María ofrecida por A. Salas.

Este cambio de horizonte sobre la puesta en cuestión de la virginidad de María nos mueve a buscar sus pródromos remotos en el ambiente alemán protestante del siglo pasado.

2. Origen de la discusión.

Se debe a D. F. Strauss en 1835, la afirmación, basada en la exégesis histórico-critica, de que la concepción virginal de Jesús es un mito cristiano, “un revestimiento historizante de una idea cristiana primitiva”. Había surgido cuando, para dar consistencia a la filiación divina de Jesús, se retrocede desde el bautismo a la concepción. Justamente entonces se reviste este concepto de un relato hecho posible por la convergencia de tres factores veterotestamentarios:

a) la comprensión en sentido físico de la filiación divina de Jesús bajo el influjo del Sal 2:7;

b) los nacimientos milagrosos de algunos personajes del AT

c) la representación del Mesías como hijo de una virgen según Is 7:14-23. Este origen judeo-cristiano del relato de la concepción virginal, que de D. F. Strauss pasará a A. Harnack, será contestado por J. Hilmann y por los defensores de la tesis sincretista, los cuales abogan por un influjo helenístico del mito teogámico pagano. Después del intento de Gunkel, que une las dos perspectivas en la mediación de un judaísmo propenso a la asimilación de motivos helenísticos, M. Dibelius descarta la teoría de la dependencia material de los mitos paganos o de la concepción judía. No se trata de importación, sino de creación de una leyenda enteramente cristiana, la cual, sin embargo, ha asimilado el teologúmeno egipcio de la generación pneumática y se ha servido de categorías judaico-veterotestamentarias. Por tanto, el proceso de formación de la leyenda de la concepción virginal pasa, según Dibelius, a través de tres fases, que él cree poder documentar: a) conocimiento y uso judeo-cristiano (en Filón y Pablo) del teologúmeno de la generación pneumática sin intervención del hombre; b) concreción de esa idea en la leyenda de la concepción virginal excluyendo la teogamia, c) mitologización mediante la confrontación de la leyenda con la realidad histórica, que sitúa el nacimiento de Jesús en el contexto matrimonial. A pesar de lo atrayente de esta teoría, de la cual dependen en sustancia los epígonos de nuestro tiempo, terminará por ser juzgada científicamente insostenible y como una “ilusión óptica”, puesto que el teologúmeno de la generación pneumática, lo mismo en el AT que en Pablo (acerca del nacimiento de Isaac) no excluye, sino que supone la paternidad biológica del hombre. Pero las bases de la discusión ya están echadas y nos colocan ante un triple interrogante: la concepción virginal, ¿es un dato histórico o un teologúmeno? ¿Cuál es la derivación o el origen de la idea y del relato de la misma? ¿Se trata de un elemento importante o periférico del cristianismo?

3. ¿Dato histórico o teologúmeno?

Teologúmeno/que-es

La alternativa surge con D. F. Strauss, el primer autor (así parece hasta ahora) que recurre en 1835 al teologúmeno para expresar la distancia del hecho histórico de la concepción virginal de Cristo y captar su significado a nivel solamente teológico. A diferencia de la definición que de él da K. Rahner (3), teologúmeno indica en nuestro contexto “la expresión de una teología en forma narrativa”, “la representación que se hace el evangelista en dependencia de la mitología ambiental para expresar un contenido religioso”, “la conclusión de un razonamiento que tiene como punto de partida otras verdades ya poseídas, o sea, la expresión en otra forma —aquí una narración— de una verdad abstracta: en nuestro caso, de la verdad de que Jesús es Hijo de Dios”.

Durante la discusión se han precisado las objeciones contra la historicidad de la concepción virginal, y por tanto favorables al teologúmeno. Provienen de una triple fuente: bíblica, teológica y cultural.

a) EVS/INFANCIA: La exégesis ha apurado que los evangelios de la infancia (que Schürmann invita a llamar “prehistoria de Jesús”), más aún que las otras partes del evangelio, no intentan trazar la biografía de Jesús, sino transmitir un mensaje de salvación. Son relatos de alto nivel teológico fruto de experiencia y de reflexión acerca del misterio pascual de Cristo, pero compuestos en función de la fe y en forma popular midrásica o agádica.

Ese género literario invita a no tomarlo todo por historia, sino a ejercitar el discernimiento crítico. Además, el silencio de todos los demás escritos del NT, a excepción de los evangelios de Mateo y de Lucas depondría a favor de la no historicidad de un acontecimiento tan singular como la concepción virginal de Cristo. Finalmente, repiten casi todos los exegetas protestantes, en su contenido la leyenda de la concepción virginal de Jesús está irremediablemente en contradicción con la cristología de la encarnación del Hijo de Dios preexistente, tal como se encuentra en Pablo o en Juan. Esto significa que en el desarrollo de la cristología del NT la partenogénesis seria una fase de una cristología de tipo adopcionista, puesto que —ignorando la preexistencia de Cristo— pretendería probar que Jesús se convierte en Hijo de Dios en el momento de la encarnación. La armonía exegética realizada por los padres, que ven la concepción virginal como signo de la preexistencia del Hijo de Dios, seria para E. Brunner una transformación del sentido de Mateo y Lucas, para los cuales Jesucristo fue engendrado en cuanto persona.

b) Desde el punto de vista teológico se establece una neta distinción entre la filiación divina de Jesús (hecho ontológico y proceso ocurrido en la eternidad) y su concepción en la naturaleza humana (hecho biológico y acontecimiento temporal). La realidad de Hijo de Dios – sostienen P. Althaus y J. Ratzinger- sería compatible con la paternidad física de José, precisamente porque se trata de dos planos distintos: “Nacimiento de Dios y generación humana —concluye H. Küng— no entran en competencia”. Incluso alguno llega a exigir la participación de un padre humano en la generación de Jesús en virtud de su perfecta humanidad y participación de la condición natural de los hombres. La concepción virginal —para E. Brunner y J.A.T. Robinson— pone a la teología en dificultades, no sólo porque desvaloriza la generación sexual cediendo a la mentalidad ascético-helenística, sino porque además comporta una oculta tendencia al docetismo. Eliminando la historicidad de la partenogénesis de Cristo, quedaría potenciada la realidad de la encarnación.

c) Para el frente cultural de nuestro tiempo, al menos para la llamada civilización tecnológica, la concepción y el parto virginal de María son difícilmente asimilables. La ciencia, en nombre del progreso al descubrir las causas de los fenómenos cósmicos y de la madurez conquistada por el hombre, rechaza la idea tanto de un “Dios tapagujeros” como de un “Deus ex machina”, que intervendría en los asuntos humanos de modo milagroso. “Una historia constelada de milagros —observa R. Brown— no es la historia en la que vivimos”. La cultura actual rechaza la concepción virginal de Cristo como un acontecimiento no histórico, porque refleja una concepción mitológica del mundo, en la cual Dios intervendría en la naturaleza no respetando sus leyes o en sustitución del hombre. El único modo de admitir racionalmente la concepción virginal seria la posibilidad de la partenogénesis humana natural. Pero aunque ésta pudiera realizarse, no podría explicar la concepción de Jesús; en efecto, “la diferencia profunda entre un caso de partenogénesis humana y la génesis del cuerpo de Jesús consiste en el hecho de que la partenogénesis humana no podría engendrar en ningún caso un hombre, sino sólo una mujer. El cromosoma Y no forma parte del genoma femenino, y por tanto un óvulo virginal no puede poseer tal cromosoma Y”. Estas perspectivas obligan a autores como H. Küng a definir las narraciones de los dos primeros capítulos de Mateo y Lucas como “leyendas o sagas etiológicas”, que quieren indicar una causa de la atribución a Jesús del titulo de Hijo de Dios, y a “abandonar la interpretación biológica para llegar a la interpretación cristológicoteológica” de la concepción virginal. Hoy son bastantes los autores que estiman falsa la alternativa “hecho histórico o teologúmeno”, porque el teologúmeno no se opone necesariamente a la historicidad de la concepción virginal. Expresar la fe de la comunidad no implica abandonar el terreno de la historia, sino si acaso presentar los hechos en su significado teológico. La alternativa, pues, respecto a la concepción virginal es “acontecimiento histórico-salvífico o construcción simbólica”. En esta línea se mueven generalmente los exegetas y teólogos católicos (R. Schnackenburg, H. Schürmann J. Ratzinger, M. Schmaus, K. Rahner…), para quienes la fe en el hecho históricosalvifico de la concepción virginal no es lesionada por la nueva interpretación. En efecto, los argumentos que aporta o no prueban o no tienen en cuenta consideraciones favorables a la fe tradicional. Así, la convergencia de Mateo y Lucas en la transmisión del hecho de la concepción virginal de Cristo revela la existencia de tradiciones palestinenses más antiguas, utilizadas en el kerigma sólo en un momento segundo, pero que son datos de fe armonizables con el anuncio primitivo. Además, de la amplia encuesta de E. Stauffer se deduce que el núcleo histórico reconocido por todas las tradiciones es “Jesús, hijo de María, y no de José”; de este hecho se da una interpretación diversa: partenogenética (cristianos y musulmanes), pornográfica (judíos), demonológica (samaritanos). Todo esto revela que algo no normal ocurrió en el nacimiento de Jesús, que recibirá diversas explicaciones según el ambiente, creyente u hostil a los cristianos. No encuentra, en cambio ningún apoyo histórico la hipótesis de la derivación biológica de Jesús de José. En cuanto al principio de la no con-currencia, a menudo se lo considera lacerado por la concepción virginal, pensada falsamente como si Dios fuese el sustituto sexual del hombre en el acto generativo. Bíblicamente, en cambio —nota H. Küng—, “el Espíritu Santo no es presentado como padre que engendra, sino como fuerza que obra la concepción de Jesús”. En otros términos, Dios obra como “causa prima” de un modo misterioso, pero infinitamente más eficaz que la acción de la criatura. Están condenados al fracaso tanto los intentos de encontrar en la naturaleza el modelo de la partenogénesis de Cristo como las disquisiciones de tipo demasiado naturalista o fisiológico.

También el estudio de las religiones ha llevado a la conclusión de que en los mitos babilónicos, egipcios, persas y grecorromanos no existe verdadera partenogénesis. A lo sumo se trata de remotas analogías con el relato evangélico de la concepción virginal. Por lo demás, si se admite el hecho histórico, las explicaciones con el paralelismo de los mitos paganos asumen valor muy relativo.

Acerca de la importancia de la concepción virginal, existe una cierta tendencia entre protestantes y católicos a considerarlo un símbolo no central, sino accesorio (P.Tillich) y tardío (P. Althaus), puesto que ha existido una fe en Cristo sin él. Si la declaración de Eisenach de 1892 rehusaba hacer del natus ex María Virgine “el fundamento y la piedra angular de la fe”, en nuestro tiempo K. Rahner reconoce que la virginidad de María “no es un dato primario y autónomo”, sino “un dato derivado, que proviene de una comprensión más originaria y global de María y de su función salvífica”. Queda, sin embargo, la tendencia opuesta, que reprocha a los teólogos católicos ser “tan ciegos que ya no ven que la virginidad de María está ligada al centro de la dogmática” (H.U. von Balthasar). Algunos protestantes (H. Asmussen, H. Richardson) hablan de la concepción virginal como de una “necesidad teológica”.

Es preciso hacer luz sobre estos diversos problemas recurriendo a la palabra de Dios y a la tradición eclesial para realizar luego una reflexión sistemática sobre el valor y significado de la virginidad de María en la historia de la salvación. S. DE FIORES DICC-DE-MARIOLOGIA. Págs. 1978-1984

Conclusión:

Creemos que Jesucristo es el hijo de Dios, “nacido de mujer” (Gál. 4:4) pero no de hombre. Es Dios manifestado en la carne. (Is. 7:14).

A Si negamos el nacimiento virginal de Cristo, tenemos que rechazar la Biblia entera. El Antiguo Testamento lo profetizó. El Nuevo Testamento da la historia del hecho. Si no es cierto, pues, no podemos confiar en ninguno de ellos. Cristo dijo: “y la Escritura no puede ser quebrantada.” (Jn. 10:35).

B. Si Cristo nació de padre humano, no es hijo de Dios. En Lucas 1:35 el ángel dijo a María que “será llamado Hijo de Dios.” Hubiera sido nada más el hijo del hombre como cualquiera de nosotros si habría tenido padre humano. No hubiera sido Dios manifestado en la carne.

C. Si Cristo tuvo como padre a José o a otro hombre, entonces no puede ser el Salvador.

1. En Ro 5:12 vemos que “el pecado entró en el mundo por un hombre.” Aunque Eva pecó primero, Adán fue el responsable delante de Dios por ser el jefe de la familia. Pecó voluntariamente sabiendo lo que hacía. La mujer fue engañada. Entonces, recibimos la naturaleza pecaminosa de nuestros padres. La madre concibe al niño en pecado, es decir, con la naturaleza pecaminosa cuando ha sido engendrado por el hombre. (Sal. 51:5).

2. Por su nacimiento sobrenatural fue protegido de la naturaleza pecaminosa. (Luc.1:35). “El Santo ser que nacerá.” Recibió la naturaleza humana de su madre pero no fue contaminado por el pecado.

3. Entonces pudo resistir la tentación y vivir sin pecado. Fue el Cordero de Dios “sin mancha y contaminación.” (I Pe. 1:18-19). ¡No teniendo pecado pudo morir por nuestros pecados!

Notas:

(1)Jürgen Moltmann nació en Hamburgo en 1926. Doctor en teología en 1952. Profesor de historia de los dogmas y teología sistemática en Wuppertal y Bonn. Actualmente es profesor de teología dogmática en la Universidad de Tubinga. Pertenece a la Iglesia Evangélica. Entre sus obras destacan El Dios crucificado (2da ed. 1977), Teología política – Ética política (1987) yTeología de la esperanza (6ta ed. 1999).http://www.geocities.com/moises_jesus_mahoma/enfoques/moltmann02.html

(2) www.mariologia.org/dogmasvirginidad10.pdf

(3)”Se puede definir de este modo una doctrina teológica que no está directamente testimoniada por el magisterio eclesial y por tanto no posee una autoridad obligatoria, pero que se estructura (haciéndose así digna de imponerse a la atención) de tal modo que confiere mayor claridad en su contexto, y por lo mismo, comprensión, a otras muchas doctrinas explícitas de la Iglesia”. K. Rahner- H.Vorgrimler, Dizionario di teologia. Roma-Brescia 1968

About these ads

6 comentarios (+¿añadir los tuyos?)

  1. juan pino
    jun 07, 2008 @ 14:56:22

    ¡Qué bueno! Dios se hizo carne en Cristo ¿puede alguien entender eso?
    Es definitivo, Dios no puede estar, ni existir sin su objetivo de vida: el hombre
    El definitivamente, misteriosamente nos ama a través de Cristo.
    Atte.
    Juan Pino

  2. pauloarieu
    jun 07, 2008 @ 14:59:34

    Juan Pino:
    SI, es un misterio la encarnación divina.Realmente.
    Y verdaderamente, el Señor nos ama de verdad. Mira que humillación la del Señor, que la de hacerse hombre y morir en la cruz por nosotros.
    Gracias por tu comentario y por tu reflexión,Juan
    Bendiciones

  3. kikoprieto
    jun 07, 2008 @ 16:28:05

    Paulo, una breve pregunta, que no acabo de saber, y quizás me puedas dar cierta información al respecto.

    ¿qué deciis los evangelistas o evangélicos (tengo un lio en la cabeza y no se qué eres, lo he buscado por tu blog y no me ha quedado claro) de la misión de la Virgen María?

    Supongo que sabrás que para los católicos es la criatura más perfecta, la llena de gracia. Hoy precisamente, sábado, tradicionalmente se dedica a la Virgen, rezando la salve.
    Además, los católicos tenemos una costumbre piadosa, el rezo del Rosario. Entendemos que acudir a la Madre de Dios, la Esposa de Dios y la Hija de Dios es un deber para con la que con su Fiat, nos trajo al mundo al Dios-con-nosotros.

    Es pura necesidad de información, ya que sigo interesado en tender puentes con otros cristianos. En ese sentido, me apasiona Lewis o el cardenal Newman.

    Por cierto hoy cumplo 21 años. Ayer celebré con muchos amigos mios una especie de show donde leyeron (muy violento, por otra parte) los pedaleos de mi blog. Entre los participantes estaba un tailandés católico, que no entiende “ni papa” de español, pero con nuestras risas parecía encantado…

    Pues na, que molto bene,…

  4. pauloarieu
    jun 07, 2008 @ 20:05:16

    kikoprieto
    Soy cristiano,d entro de los cristianos evangélico, y de entre los evangelicos, ,pentecostal.
    Despues te respondo mejor.
    Feliz cumpleaños
    Paulo

  5. Phosphoros
    jun 07, 2008 @ 21:10:33

    Hola
    Me encanta que sean felices, tanto Paulo como Kikoprieto, cada uno con su versión del Cristianismo, pero yo vivo de otro modo (sin intermediarios sobrenaturales) y soy igualmente feliz…
    Saludos.

    P.D: no me den bola, estoy medio filosófico hoy.

  6. Marelennys
    ene 27, 2009 @ 22:32:26

    Bueno Esto Me Sirvio Para Una Tarea Pero Igual Me Parecio Interesante Y Aunque Yo Soy Cristiana Me Gusto Leer Esto Para Aprender Mas,.. Besitosss

Seguir

Recibe cada nueva publicación en tu buzón de correo electrónico.

Únete a otros 1.997 seguidores

%d personas les gusta esto: